i i diritti e tutte le obbligazioni.
Sono intrasmissibili: a) tutti i diritti pubblici ed i diritti che vengono detti famigliari; $b$ ) i diritti di usufrutto (art. 978), uso ed abitazione (art. 1024) (per la loro indole particolare); c) il diritto che sorge nel mandante per contratto di mandato (artt. 1722, 1728); d) il diritto agli alimenti (art. 448); e) il diritto condizionato e sorgente da atto mortis causa; $f$ ) gli obblighi che sorgono dal mandato (artt. 1722, 1728); g) gli obblighi che sorgono da contratto di società (art. 2284).
Tuttavia sono retti da diritto particolare alcuni diritti famigliari e personali. Il nome di famiglia infatti si trasmette per diritto
di sangue nei discendenti del de cuius (diversamente dal titolo o nome di commercio, che come realtà economica si trasmette per eredità).
Quando più persone sono chiamate pro quota alla stessa eredità, sorge tra loro la communio incidens, che è regolata dalle norme generali sulla comunione (artt. 11001116). Per evitare l'intromissione di nuovi soggetti nella comunione, il Codice del 1942 ha ripristinato a favore dei coeredi un diritto di prelazione sull'acquisto della quota o di parte dell'eredità, che si voglia alienare da uno di essi a estranei (art. 732). Ma i debiti e crediti ereditari sono sottratti con gli altri pesi dalla comunione ereditaria; appena avviene la successione sono divisi ipso iure tra gli eredi, secondo la propria quota ereditaria (art. 752).
La comunione ereditaria finisce con la divisione dell'eredità. Le norme sulla divisione ereditaria (art. 713 sgg .) integrano quelle sullo scioglimento della comunione in generale (art. 1111 e sgg.). Poiché la comunione è spesso fonte di discordie ed insieme impedisce un migliore uso dei beni, la legge riconosce ad ogni erede la facoltà di chiedere lo scioglimento della comunione, a meno che non ci sia un patto contrario che tuttavia non si può fare oltre i dieci anni (art. 1111). La divisione può essere amichevole o giudiziaria. La prima, che si attua mediante l'accordo di tutti i chiamati, non è soggetta a particolari formalità. La seconda, invece, consta di tre atti : determinazione della massa da dividersi, determinazione delle parti ed assegnazione e omologazione dell'atto da parte del tribunale. La determinazione della massa esige prima di tutto la stima dei beni con la resa dei conti tra coeredi e la formazione dello stato attivo e passivo dell'eredità (art. 723). La determinazione delle parti si fa attendendo al numero degli eredi e alla natura dei beni. Norme particolari stabiliscono i criteri per la formazione delle porzioni o regolano la sorte dei beni indivisibili o che non possono rientrare nelle singole porzioni (artt. 720, 722, 726-28).
La collazione, che ha origine dalla collazione dei beni e della dote nel diritto romano, impone all'erede che voglia adire l'eredità (non quindi se vi rinunzia), l'onere di conferire ai coeredi tutto ciò che ha ricevuto in vita dal defunto a titolo di liberalità (art. 737). La collazione si basa sulla presunta volontà del de cuius che si ritiene abbia voluto conservare l'uguaglianza tra gli eredi; e percio non è da confondersi con la riduzione della donazione, che si fa quando per essa si lede la parte legittima. La collazione si distingue: a) dalla riunione fittizia, che si fa solo con l'intento di definire la parte di cui il testatore può liberamente disporre; $b$ ) dalla riduzione che si fa nei riguardi delle disposizioni testamentarie e delle donazioni, quando con queste si è lesa la parte legittima; c) dall'imputazione presa in senso stretto, che indica l'obbligo del legittimario che chieda la riduzione delle
(let. Museo Arcivescovile)
Succintorio - Frammenti di cingolo serico con frac scritturali ricamate (vi si vede, integro, il s.), provenienti da S. Apollinare in Classe (fine sec. vii-inizio sec. viII) - Ravenna, Museo arcivescovile.
disposizioni testamentarie e delle donazioni di computare nella propria parte legittima ciò che aveva ricevuto o per donazione o per legato dal defunto, a meno che da una tale obbligazione non l'abbia esonerato il testatore espressamente; d) dalla collazione dei debiti, con cui ciascun erede è tenuto di conferire i propri debiti; con questa collazione infatti non si aumenta la massa del relictum, perché ai debiti corrispondeva già un credito nell'attivo dalla massa. Circa il diritto di collazione poi (art. 737 sgg.) in ordine agli obblighi di coscienza occorre attendere, più che alla lettera, al fine della legge, che si basa sulla presunta volontà del defunto. Di modo che quando si è certi dell'assoluta volontà del donante, si possono ritenere i beni donati anche nei casi in cui la legge positiva non esime dall'obbligo di conferire.
BibL.: J. H. Leclercq, Héritage (droit d'), in DACL. VI, 2228-65; A. Cicu, La nazione di erede nel dir. ital. vigente, in Studi dedicati alla nom. di P. P. Zazcucchi, Milano 1927, pp. 13971; B. Biondi, Osservaz. sul titolo, disposiz. comuni alle successioni legittime e testament., cap. 1: disp. generali, in Osservazioni intorno al terzo libro del progetto di cod. civ. (marzo 1236), Milano 1936, pp. 9-30; F. Messineo, Osservaz. sul tit. primo, disp. comuni allo suos. legitt. e tut., cap. 2: Dei dir. degli eredi legittimari, ibid., pp. 31-30; A. Cicu, Osservaz. sull'intero progetto, ibid., pp. 51-91; G. Vismara, Storia dei patti successori, 2 voll., Milano 1941; A. Gallarini, Norme speciali per le successioni, in Perfice munus, 17 (1942), pp. 408-409; F. Zucchelli, Il diritto ereditario secondo il nuovo cod., ibid., 18 (1943) pp. 46-49; J. Visser, Da solemnitatibus piarum voluntatam in iure con., in Apollinaris, 20 (1947), 59-136; B. Biondi, Istituzi fondament. di dir. eredit. rom., Milano 1948; V. Albanese, La s. e. nel dir. rom. antico, in Annali del Semin. giuridico della Univ. di Palermo, 20 (1949) pp. 127-475 sgg.; A. Trabucchi, Istituo. di dir. civile, Padova 1950, p. 727 sgg. Pietro Palazzini
SUCCINTORIO (subcinctorium, subcingulum, perizoma; balteus, praecinctorium, semicinctium). - Ornamento del Papa nella Messa solenne. E una striscia di stoffa simile al manipolo ripiegata in mezzo, del colore della pianeta, ornata da una parte con un agnello d'oro, dall'altra con una croce d'oro; viene attaccata alla parte sinistra del cingolo.
A Roma il s. non si usava prima del sec. xi. Bruno di Segni (m. nel 1123) e Sicardo da Cremona (m. nel 1215) sono tra i primi a nominarlo. Non viene menzionato negli Ordines Romani primi né dagli scrittori dei secc. viIt-x (Amalario, Rabano, Strabone, Pseudo Alcuino). Però a Ravenna era già in uso nel sec. viI-viII: venne poi chiamato: balteus (nel Sacramentario di Ratoldo di Corbie), praecinctorium (nella Messa detta Illyrica), semicinctorium (nell'Italia del sud). E proprio dei vescovi (Ordo XIV, 48. 53) dato in privilegio anche agli altri prelati; a Milano portato anche dai preti-cardinali del Capitolo metropolitano. Il caeremoniale Episcoporum Romanum non lo nomina più.
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Sucrow, diocesi di - Cortile del Seminario.
Serviva in origine per assicurare la stola, come dicono Durando (s quo stola pontificis cum ipso cingulo colligatur s, Rot., III, i, 3) e s. Carlo Borromeo (s subcinctorium, quo stola cum cingulo connectitur s, Braun, op. cit. in bibl., p. 120, n. 5), perché la stola era ancora abbastanza lunga. La stola venne poi accorciata e assicurata col cingolo stesso; il s. divenne un semplice ornamento. Secondo Durando simboleggia la castità del corpo come il cingolo quella dell'anima. Il s. non aveva mai relazione né traeva origine dall'epigonation greco che si portava sempre alla destra ed era in origine un enchirion, un sudario.
Biel.: J. Braun, Die liturgische Gewandung im Occident und Orient, Friburgo 1907, pp. 117-24; id., I paramenti sacri, vers. it., Torino 1914, pp. 80-81; L. Eisenhofer, Handbuch der hath. Liturgik, I, Friburgo 1932, pp. 423-24; M. Righetti, Man. di stor. liturg., I, Milano 1930, pp. 497-98. Pietro Siffrin
SUCHOW, diOCESI di. - Nella parte nord-orientale della provincia del Kiangsu, nella Cina centrale.
Fu eretta in prefettura apost. il $1^{\circ}$ luglio 1931 con 8 sottoprefetture civili del vicariato apost. di Nanchino; il 18 giugno 1935 fu elevata a vicariato apost. e l'i i apr. 1946, con l'istituzione della gerarchia episcopale in Cina, a diocesi suffraganea di Nanchino. E affidata, fin dall'inizio, alla Compagnia di Gesù, che, per il lavoro missionario, vi manda i religiosi della provincia regolare del Canadà inferiore.
Ha un'estensione di 20.000 kmq . Al 30 giugno 1947 su una popolazione di 4.500 .000 ab., i cattolici erano 88.329 e i catecumeni 15.691 ; i sacerdoti esteri 49 e quelli cinesi 27 ; i seminaristi maggiori 5 e 5 pure i minori; 15 i fratelli laici, di cui 5 cinesi; 20 suore, di cui 5 indigene. Tra le opere figuravano 1 ospedale, 15 dispensari di medicinali, 122 scuole con 8382 alunni.
I missionari, che si fissarono stabilmente nel territorio di S. nel 1890 , trovarono solo 98 cristiani e di data recente : nel 1900 erano saliti a 5171 , nel 1929 a 52.349 . La popolazione, di poverissime condizioni, trovò nella Chiesa, oltre alla fede, materiale aiuto per i suoi bisogni e difesa contro il brigantaggio locale.
Birl.: AAS, 33 (1931), pp. 403-404; 28 (1936), pp. 97-98; GM, p. 209; Annuaire de l'Eglise cath. en Chine 1948, Sciangai 1948, passim; MC, 1930, pp. 342-43. Adamo Pucci
SUCRE, ARCIDIOCESI di. - Città capitale del dipartimento di Chuquisaca ed arcidiocesi nella Bolivia (America meridionale).
Ha una superficie di 50.875 kmq . con 40.000 ab., dei quali 36.400 cattolici; conta 13 decanati, 35 parrocchie servite da 36 sacerdoti diocesani e 30 regolari; ha 6 comunità religiose maschili e 9 femminili (Ann. Pont. 1953, p. 410).
La diocesi fu creata dal papa Giulio III il 27 giugno 1551 ed ebbe prima la denominazione di Charcas, quale suffraganea di Lima; fu elevata a metropolitana dal papa Paolo V il 20 luglio 1609; allora la sua provincia
ecclesiastica comprese territori oltre la Bolivia, nella quale poco a poco ebbe quali suffraganee le diocesi di La Paz, S. Cruz e Cochabamba; il 22 maggio 1919 con decreto della S. Congregazione Concistoriale fu distaccato dall'arcidiocesi di Plata il vastissimo territorio del Chaco ed eretto a vicariato apostolico (AAS, i i [1919], pp. 234-35). Il papa Pio XI con la cost. apost. Preadocessoribus nostris del $1^{\circ}$ nov. 1924 dismembrò dall'arcidiocesi alcuni territori per formare le nuove diocesi di Oruro, Tarija e Potosi, mutando il nome dell'arcidiocesi stessa in S. (AAS, 17 [1925], pp. 501-503). Ha per suffraganee le diocesi di Potosi, S. Croce de la Sierra e Tarija. Lo stesso Papa con lettera apostolica dell'8 apr. 1925 confert alla cluesa metropolitana dedicata all'Immacolata e contenente la cappella della Madonna di Guadalupe, il titolo di basilica minore e insegne al Capitolo (ibid., pp. 229-30). La Basilica metropolitana fu edificata nel 1568 , ad una sola nave, le laterali e il campanile furono aggiunti nel sec. xix. L'immagine della Madonna di Guadalupe è in oro massiccio. Attigua alla Cattedrale è la residenza arcivescovile. Chiese notevoli sono quelle di S. Filippo, di S. Agostino, di S. Domenico, della Mercede, di S. Lazzaro e di S. Michele.
Il 27 marzo 1644 fu fondata l'Università di Chuquisaca, con il titolo di Reale e Pontificia Università di S. Francesco Saverio, con bolla dell'8 ag. 1623 di Gregorio XV e la «Real Cédula» di Filippo III del 2 febbr. 1622. L'Università, fino alla soppressione nel 1767 , fu affidata ai Gesuiti. Nel 1826 fu riorganizzata dal maresciallo de Ayacucho.
Biel.: J. J. Lares, El centenario de S., Maracaibo 1895; anon., La Plata, in Enc. Eur. Am., XLV, p. 514; anon., S., ibid., XLVIII, p. 288 sgg . Enrico Josi
SUDAN. - Regione dell'Africa centrale di cui la parte occidentale dipende politicamente dalla Francia (v. A.O.F.) e la parte orientale costituisce il S. anglo-egiziano. Quest'ultimo è costituito dal bacino dell'alto Nilo e del Nilo Bianco, dal Congo alla seconda cataratta e dal Mar Rosso al Dar Fur.
E costituito da una serie di monotoni altipiani, degradanti con lento pendio verso N.; rivestiti di fitte foreste o paludosi al S. (Bahr el-Gazali, ma via via più aridi man mano si procede a settentrione e ad occidente (Dar Fur, Kordofan), fin che trapassano addirittura a deserto (Nubia). Sul lato orientale il rilievo si accentua, salendo verso l'altopiano etiopico. Dove può beneficiare del tributo dei molti fiumi che l'attraversano (Gesirah), l'immenso paese ( 2,5 milioni di kmq.) si presta alle colture (cotone), ma in complesso vi prevale l'allevamento (bovini, ovini, caproni e cammelli), i cui prodotti già conservano una discreta esportazione. La popolazione ( 7,6 mi lioni di ab.) è formata da genti arabe, camitiche e negre, fanaticamente musulmane. Non mancano grossi centri abitati: Omdurman ( 118.000 ab .), la vecchia capitale mahdista, fronteggia, alla confluenza dei due Nili, Khartum ( 62.000 ab .), la nuova capitale. Sul M. Rosso è Port Sudan ( 50.000 ab .).
Il S. anglo-egiziano è un condominio anglo-egiziano, in realtà dominato dagli interessi britanrici.
Biel.: I. A. Hamilton, The A.-E. S. from Within, Londra 1935; J. Naegeli, S., Thun 1941. Giuseppe Caraci
Evangelizzazione. - I. S. anglo-egiziano. - Nel 1697 fu fondata dalla S. Congr. di Prop. Fide la missione di Akhmim, Fungi e Etiopia sotto il prefetto Francesco Maria da Saleme dei Minori Riformati. Sennaar nel S. fu poi nel sec. xviri il punto di partenza di vari tentativi di missione in Etiopia. Al principio del sec. xviri il p. Damiano da Rivoli O. F. M., nominato nel 1701 prefetto della missione allora eretta di Fezzan, Bornò e Nubia, fece un tentativo di missione nella Nubia che falli. Ulteriori tentativi rimasero pure senza effetto.
Nel 1846 Propaganda eresse il vicariato apost. dell'Africa centrale. Dopo la rinunzia del primo vicario
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Sudan - 1) Confini di Stato; 2) confini di colonie; 3) confini di circoscrizione ecclesiastica; 4) ferrovie.
apost. mons. Annetto Casolani, ideatore della missione, il p. Massimiliano Ryllo S. J. fu nominato provicario nel 1847, ma morì dopo l'arrivo a Khartum nel 1848. Il successore Ignazio Knoblecher fondò nel 1851 la prima missione presso i Baria a Gondokoro, dove il sacerdote Angelo Vinco fece il suo viaggio di esplorazione fra le varie tribù equatoriali del Fiume Bianco (1851-52). Quasi tutti i missionari morirono poco dopo l'arrivo in missione e il Knoblecher nel 1854. Il successore provicario Matteo Kirchner trasferì il centro della missione a Schellal presso Assuan in Egitto. I Francescani, subentrati nella missione nel 1861 sotto il provicario Giovanni Reinthaler, morirono presto l'uno dopo l'altro. Nel 1867 Daniele Comboni fondò l'Istituto di Verona per le missioni dell'Africa centrale. Riuscì dal 1873 ad organizzare la missione, erigendo stazioni a Berber, Delen, el-Obeid, dove creò una colonia di negri cristiani. Il Comboni, dal 1877 vicario apost., spirò nel 1881 in Khartum. Nel medesimo anno scoppio l'insurrezione del Mahdi che distrusse completamente l'opera dei missionari. Soltanto
dopo la sconfitta dei Mahdisti da parte degli Inglesi, mons. Antonio Maria Roveggio dal 1900 poté iniziare la ricostruzione. Il successore Francesco Saverio Geyer fu il principale organizzatore e fondatore delle missioni fra i negri del S. meridionale. Nel 1913 il nome del vicariato apost. dell'Africa centrale fu cambiato in quello di Khartum (v.) da cui ebbero origine varie missioni. ${ }^{\circ}$
Il frutto del lavoro missionario nel S. anglo-egiziano è rappresentato da 77.893 cattolici.
Bibl.: C. Tappi, Cenno'l storico della missione dell' Africa centrale, Torino 1894; M. Grancelli, Mons. Daniele Comboni e le Missioni dell' Africa centrale, Verona 1923; E. Toniolo, The first centenary of the Roman Catholic Mission to Central Africa, 18461946, in Sudan Notes Records, 27 (1948), pp. 99-126; St. Santandrea, F. S. C. J., Bibliografia di studi africani della Missione dell'Africa centrale, Verona 1948, pp. 9-12.
2. S. Francese. - Il 6 ag. del 1868, ad istanza dell'arcivescovo di Algeri, più tardi card. Lavigerie, fu eretta la prefettura apost. di Sahara e S. Due spedizioni di pp. Bianchi, mandate dal Lavigerie per fon-
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Suddiacono - Ordinazione del s. Miniatura del Pontificale di Giovanni Vinca, vescovo di Vesprim (1498-1500) - Biblioteca Vaticana, cod. Ott. lat. 501, f. 15 ${ }^{2}$.
dare una missione nel S., non arrivarono alla meta: nel 1875 i pp. Meneret, Paulmier e Bouchard, nel 1881 i pp. Richard, Morat e Pouplard furono trucidati nel deserto. I Padri dello Spirito Santo riuscirono a penetrare nel S. partendo dal Senegal e ad erigere presso i Malinke e i Bambara, non ancora infetti dall'isjlón, le stazioni di Kita e Bangassi (1888) e quella di Kayes (1893); nel 1901 le cedettero ai Padri Bianchi. Nel frattempo i Padri Bianchi poterono entrare nel S., anch'essi partendo dal Senegal, e fissarsi presso varie tribú, come i Bambara, i Mossi, i Gurunsi e i Bobo sia nel S., sia nell'Alto Volta, fondando stazioni missionarie. Nel 1901 Sahara e S., già dal 1891 elevato a vicariato apost., fu diviso : la parte settentrionale, il Sahara, divenne la prefettura apost. di Ghardaia, la parte meridionale ebbe il nome di Sahara nel S. francese. Quest'ultimo vicariato fu nel 1921 diviso in due vicariati : Bamako e Ouagadougou comprendenti il S. francese, l'Alto Volta e la Nigeria francese. Seguirono ulteriori divisioni e distacchi, assegnando all'Alto Volta e alla Nigeria propri distretti missionari. In tal modo il S. francese, propriamente detto, comprende attualmente i seguenti vicariati e prefetture, affidati tutti ai Padri Bianchi: Bamako, eretto nel 1921; Gao, eretto nel 1942; Kayes, eretto nel 1947; Nouna, eretto nel 1947; Ouahigouya, eretto nel 1947 (includendo pure territori dell'Alto Volta); Sikasso, eretto nel 1947. Il numero di cattolici in tutte queste missioni è complessivamente di 27.000 tra ca. 4.000 .000 di ab. Vedi tav. CV.
Bibl.: P. Lesourd, Les Pères Blancs, Parigi 1935, pp. 81-96. Giovanni Rommerskirchen
SUDDIACONO. - E il primo, in linea ascendente, degli Ordini sacri e maggiori. Il termine s. (gr. Ǵ $\pi \sigma \delta \iota \alpha \dot{\kappa} \kappa o v \varsigma$; subminister) indica l'ufficio di ministro di secondo grado, in tutto subordinato al diacono. Sull'indelie sacramentale del suddiaconato, in seguito all'opinione affermativa di s. Tommaso, si svolse un dibattito teologico non ancora del tutto concluso; oggi comunemente si ritiene che non sia un Sacramento.
1. Storia. - Il primo cenno al s. si ha in Occidente all'inizio del sec. III nella Traditio apostolica, 14 (ed. B. Botte, Parigi 1946, p. 4; ed. A. Casamassa, Roma 1947, p. 22 [ad uso privato]), poi nell'epistolario di S. Cipriano (p. es., Ep., 24: PL 4, 294) e nella lettera di s. Cornelio a s. Fabio di Antiochia (s. 251), in cui il Papa ricorda sette s. (quanti erano i diaconi) per la Chiesa romana (Eusebio, Hist. eccl., VI, 43 : PG 20, 622). Ulteriori menzioni si trovano nel Concilio di Emira dell'inizio del sec. Iv (can. 30) e più tardi nel I Concilio di Toledo (cann. 2,
3, 5, 20). In Oriente il s. è ricordato per la prima volta, alla fine del sec. III, nella Didascalia degli Apostoli (IX, 34, 3), poi nei Canoni degli Apostoli (can. 43 [42]), nel Concilio di Antiochia dell's. 34 I (can. 10).
II. Ordinazione. - Secondo la tradizione apostolica 14: a Subdiacono manus non imponatur, sed nominetur, ut sequatur diaconos s. L'imposizione delle mani è esclusa anche dai Canones Hippolyzi, cann. 48-49 (ed. L. Duchesne, Origines du culte chrétien, $5^{\circ}$ ed., Parigi 1909, p. 534), da s. Basilio (Ep. 217, 51: PG 22, 706) e dagli Statuta Ecclesiae autigua: Subdiaconus cum ordinatur, quia manus impositionem non accipit, patenaın de manu episcopi accipiat vacuum et vacuum calicem. De manu vero archidiaconi accipiat urceolum cum aqua et manile et manutergium s (F. Cavallera, Thesaurus doctrinae catholicae, n. 1311, $2^{\circ}$ ed., Parigi 1936, p. 675). Le Constitutiones Apostolicae (VIII, 21, 1-4) invece esigono l'imposizione delle mani. Al sec. v nella Chiesa romana era conferito con una semplice benedizione (cf. A. Michel, Ordre, in DThC, coll. 1264). Nel rito gallicano, si trovano quasi tutti gli elementi che sono riprodotti nell'odierno Pontificale Romanum: invito a considerare la gravità degli obblighi annessi all'ordine, canto delle litanie, ammonizione Adeptori sulle funzioni proprie, tradizione del calice con la patena fatta dal vescovo con formule corrispondenti, delle ampolle fatta dall'arcidiacono, due Orenae, tradizione degli indumenti (amitto, manipolo, tunica) e del libro delle epistole con relativa formula (cf. Michel, op. cit. in bibl., coll. 1266, 1268-79).
III. Obdighi e funzioni. - Soltanto alla fine del sec. xir il suddiaconato fu annoverato tra gli Ordini sacri e maggiori, e sopratutto da quel tempo al s. fu imposto l'obbligo del celibato (v.) e in seguito quello della recita quotidiana del Breviario (v.). Le funzioni dei s. anticamente erano varie e molteplici e riguardavano anche la vita esterna della Chiesa (p. es., la gestione dei patrimoni della Chiesa romana, l'esercizio del potere giudiziale nei tribunali ecclesiastici; v. diacono e arcidiacono). Attualmente le loro funzioni si riducono a versare l'acqua nel calice, a cantare l'epistola, ad assistere il diacono all'altare e a presentargli il calice e la patena, a lavare i corporali e i lini sacri (cf. Pontificale Romanum, ammonizione Adeptori).
Bibl.: P. De Puniet, Le Pontifical Romain. Hist. et commentaire, I, Parigi 1930, pp. 164-84; A. Michel, Sous-diacre, in DThC, XIV, coll. 2459-66; J. Tincront, L'Ordine e le ordinar., trad. it., Brescia 1939, pp. 87-89. Antonio Piolaon
SUE, Eugène. - Scrittore francese n. a Parigi il 20 genn. 1804, m. ad Annecy il 3 ag. 1857.
Dopo alcune opere d'ambiente marinaresco, ritrasse, in sensazionali forme romanzesche, l'ambiente e i costumi del gran mondo parigino dell'epoca (Atar Gull [1831], Plik et Plok [1831], La Salamandre [1832], Latréamont [1837], ecc.). Rovina economica e delusioni sentimentali presto lo disgustarono di quella società, dalla quale egli si allontanò per ritirarsi nella Sologne, ove proseguì nella sua attività letteraria (Mathilde [1841], Les mystères de Paris [1842], ecc.).
Nella cruda rappresentazione dei costumi e delle vicissitudini degli strati sociali meno abbienti, quasi precorse il verismo. Nel Mystères appare all'evidenza la esaltazione di uno spirito romantico deviato da uno pseudo-misticismo sociale. Si occupò anche di politica, e fu iniziatore del genere d'appendice s. La sua opera ( 85 voll.) è un'aperta apologia del libero amore e del vizio, un'assidua irrisione dei dogmi e delle figure più care della religione cattolica. Sono all'Indice omnes fabulae amatoriae (decr. 22 genn. 1852).
Bibl.: P. Ginney, E. S., Parigi 1936; A. Bellessort, E. S., in Revue de Paris, 7 (1937), pp. 39-64; I. Moody, Les idées so-
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ciales d'E. S., Parigi 1938; P. Chaunu, E. S. et in Secoude République, ivi 1948. Romano Romani
SUEZ. - Il vicariato apost. del canale di S. è chiamato dal 27 genn. 1951 vicariato apost. di Porto Said secondo il nome della città, dove risiede il vicario. Anche gli altri due vicariati dell'Egitto hanno cambiato nome nella stessa data: quello d'Egitto ha il nome di Alessandria e quello del Delta del Nilo il nome di Eliopoli.
Il territorio del vicariato apost. di Porto Said faceva prima parte di quello d'Egitto e d'Arabia fondato il 12 maggio 1839, dal quale fu smembrata il 17 marzo 1884 una prefettura propria del Delta del Nilo, eretta poi il 17 sett. 1909 nel vicariato apost. omonimo. Quest'ultimo fu diviso il 12 luglio 1926 e una delle due parti ebbe il nome di vicariato apost. del canale di S. Il suo territorio si estende lungo il canale omonimo da Porto Said fino alla città di S. ed è affidato ai Francescani francesi; conta 6 parrocchie di cui 2 a Porto Said e le altre a Port Fuad, Ismailia, S. e Porto Tewfik. Il numero dei cattolici è di 10.800. Nelle parrocchie lavorano 12 sacerdoti francescani e 2 sacerdoti secolari. Esistono 7 scuole maschili e 10 femminili dirette rispettivamente dai Fratelli delle Scuole Cristiane e dalle Suore del Buon Pastore. Vi lavorano pure altre congregazioni religiose. L's Opera dei Copti" si occupa dei numerosi e poverissimi copti immigrati recentemente, fra i quali vi sono alcune centinaia di cattolici.
BibL.: Ammaire cath. d'Egypte 1946, Cairo 1946, pp. 127-29. Guglielmo de Vries
## SUFFRAGI: v. DEFUNTI.
SÜFISMO. - Dal saio di lana (ar. şüf) di cammello portato dai seguaci del movimento, si chiama s. la "spiritualità" dei musulmani.
Il punto di partenza del s. è l'ascetica (zuhd), consistente nel disprezzo del mondo e in mortificazioni ed esercizi spirituali diretti a purificare l'anima da tutte le sue mende, rendendola degna di accostarsi a Dio. Per raggiungere questa meta finale è necessario, dopo un atto di pentimento e conversione (tawbah), percorrere, sotto la guida ciecamente seguita di un direttore spirituale (baih, muräd), una lunga via (tariq), costituita da diverse tappe (maqämät), di cui le più importanti sono l'astinenza, la rinunzia, la povertà, la pazienza, la fiducia in Dio e l'accettazione lieta di tutti i decreti dell'Altissimo. Culminante, appunto, la fiducia in Dio (tawakhul), che consiste nell'annientare la propria volontà, rimettendosi a Dio come a un procuratore che pensa al şüf e per il şäfi e vuole per lui. Tutto è informato al concetto di sopprimere l'egoismo, non solo in forma negativa, ma anche con l'esempio attivo dell'altruismo e della bontà, nell'intento di rendersi simili a Dio (o, per lo meno, a Maometto), nelle sue perfezioni.
Ma lo scopo supremo, raggiunto il quale l'asceta diventa un mistico, un vero şäfi, è il tawb̧id. Il tawb̧id - il riconoscimento dell'unità di Dio - rappresenta l'essenza della teologia dogmatica musulmana, e le dà, anzi, il nome; ma in teologia mistica questo vocabolo assume un significato nuovo: denota uno stato nel quale "scompare l'umanità e rimane solo la divinità"; nel quale l'uomo perde la coscienza del mondo ed anche di se stesso, perché si riproduca la situazione precedente alla creazione, quando non v'era altro che Dio.
(da Le Vie d'Italia e del Mondo, 1935, p. 178))
Suez - L'imbocco del Canale - Porto Said.
Alla teoria delle "tappe" (maqämät), la teologia ascetico-mistica musulmana accoppia quella degli "stati" (ahicäl), la quale conduce sul terreno proprio della mistica. Le tappe sono "acquisite", gli stati sono "donati"; quelle sono frutto dell'industria umana, questi sonc spontanee elargizioni della Grazia. Si chiamano "stati" fenomeni transitori di vita emotiva con i quali Iddio fa sentire la sua presenza, alternamente infondendo timore e speranza, confidenza e soggezione, sensazioni di dilatazione (basṭ) e di restringimento (qabd) dell'anima (anchura e aprieto di s. Giovanni della Croce).
Ma nel favorito di Dio un sentimento predomina che nel loro Autore abbraccia tutte le creature: l'Amore ('iäq). Opposto alla "Ragione", che dell'Essere supremo dà una nozione puramente astratta, l'Amore guida all'intuizione (mahätafah) di Dio e alla gnosi (ma'rifah), che è ben altro che la semplice scienza ('ilm) teologica. Per un supremo atto di amore che spira ugualmente dalla parte dell'Amante e da quella dell'Amato, il mistico entra in stato di unione (ittiyäl, ittihäd) con' Dio. Ciò avviene nell'estasi, che è chiamata "ebbrezza", "assenza", "immersione ", "cancellazione " e soprattutto "annientamento" (fanä́) : un annientamento che ha per correlativo un persistere (baqa ${ }^{\circ}$ ) in Dio. Di solito temporaneo, questo stato diventa permanente nel grande santo, il quale è insieme in Dio e nel mondo. La santità (wiläjah, cjok amicizia con Dio conferisce il potere di esercitare atti di dominio (tasarruf) sulle cose o di operare miracoli (hardmät) : v'è, anzi, la credenza che Iddio governi il mondo per mezzo di una gerarchia occulta, rinnovantesi di generazione in generazione, di santi viventi.
Nello stato d'unione è scomparso, sul piano della coscienza, ogni dualismo; non vi sono più l'Io e il Tu : l'Amante s'identifica con l'Amato. Non destano, quindi, scandalo le "locuzioni teopatiche" (šatahät) nelle quali il soggetto estatico si esprime come si esprimerebbe Dio stesso. Il credente comune dice: "Gloria a Dio"; il santo Bàjazīd al-Bisṭāmī (m. nel 877-78) esclama: "Gloria a me!"; al-Hallāğ (m. nel 922) proclama "Io sono Dio", e se per questo egli venne condannato a morte, la tradizione l'ha giustificato e santificato.
Ma ciò che si verifica nella coscienza dell'estatico non corrisponderà, per avventura, a quella che è la Realtà stessa? La teologia dogmatica ufficiale afferma che Dio è l'unico Agente; facendo un breve passo più in là, i teorizzatori del s. aggiungono che solo Dio ha l'esce propriam, mentre l'esce delle creature è mutuatum, sicché esse, propriamente parlando, non sono. Da questa posizione, che l'ortodossia non ha difficoltà ad ammettere, si passa gradualmente al monismo, che si trova allo stato tendenziale in tutti i mistici musulmani, viene prendendo sempre più piede sotto l'influsso di idee neoplatoniche
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penetrate nel mondo musulmano, e si costruisce in sistema con il murciano Ibn 'Arabi (1165-1240) e con i suoi continuatori. Nasce, cosi, la dottrina della wahdat al-vouğud («unità dell'Essere»), per la quale vi è un solo Ente. Ma l'Essere (vouğud) è inseparabile dalla manifestazione (zuhür), e la creazione, posteriore a Dio solo logicamente, è appunto una serie digradante di manifestazioni: dall's Essere diffusivo» o "Intelletto Primo", seguito dall'Anima Universale, alle più basse forme di essere. L'Intelletto Primo è, poi, identificato a Maometto, che, consuistorializzato a Dio, assume la funzione di Logos, e vien fatto apparire sulla terra non solo nel Maometto storico, ma anche nelle persone di tutti i profeti, a partire da Adamo, e dei santi. La santità restituisce all'uomo, che la possiede in potenza, la funzione di vicario di Dio sulla terra goduta da Adamo.
Come si vede, il monismo dei siffi è di tipo neoplatonico e non indiano. Nonostante l'audacia di alcune sue formole, esso non cade mai nel panteismo assoluto. La personalità di Dio è fortemente sentita in tutti i tipi e le manifestazioni del $y$, che rimane essenzialmente pratica di vita, tendente all'interiorizzazione del dogma, del culto e delle opere. Esso mira a sostituire al Dio "pensato" dai teologi dogmatici un Dio "sentito", e non soltanto temuto ma amato; a integrare il ritualismo con l'orazione individuale, concepita come un colloquio intimo con Dio (munäğät); a mettere tutti gli atti della vita sotto il segno del disinteresse e dell'altruismo. Di spunti in questo senso è tutt'altro che privo il Corano; ma, mentre la religione ufficiale li aveva trascurati, avviandosi a sfociare nel fariseismo, il $y$. li raccoglie e li sviluppa, sotto l'azione di influssi cristiani così evidenti, che i suoi cultori prendono Gesù come loro modello, vestono il saio e il cilicio, si isolano in celle o si radunano in conventi come i monaci, e del monachesimo, celibato compreso, fanno l'apologia.
Però il $y$. non è arrivato a un monachesimo di tipo cristiano; le numerose confraternite (tarlqah) alle quali esso ha dato origine sono associazioni di fedeli che né praticano il celibato, né vivono assieme, ma sono solo legate da una regola (tarlqah, donde il nome) consistente in particolari devozioni, e solo a intervalli si ritrovano al convento (zahvāah, tehhē, ecc.) per la celebrazione in comune del dihri. Si dà questo nome, corrispondente alle Mvīun dei monaci orientali, alla recitazione di formule e litanie, a cui si aggiungono presso alcune confraternite canti e danze tendenti alla produzione artificiale dell'estasi, accompagnata da spettacoli di insensibilità catalettica.
Il $y$. ha dovuto sostenere una lunga lotta prima di essere ricevuto in seno all'ortodossia, allarmata dal suo ideale cristianeggiante di vita appartata, dalla teoria dell'unione estatica, nella quale sospettava un ritorno offensivo del dogma cristiano dell'Incarnazione, dalle sue critiche irriverenti contro i teologi e i canonisti e dalla sua propaganda a base di stranezze e di paradossi sovente eretici nel suono anche se non nell'intenzione: come quando il disinteresse nelle azioni era raccomandato persino sotto la forma di indifferenza ai premi del Paradiso, e la moschea, la chiesa, la sinagoga e il tempio degli idolatri erano provocatoriamente messi sullo stesso piano nel proclamare solo santuario di Dio il cuore. Offendevano altresì i teologi le locuzioni teopatiche diventate esercitazioni letterarie, le accuse di politeismo rivolte agli altri musulmani, l'abuso di canti erotici e bacchici per dipingere le nozze spirituali e l'ebbrezza dell'estasi, la dottrina di una scienza segreta comunicata da Dio ad 'Alī, ad uso degli eletti, contemporaneamente alla rivelazione fatta a Maometto per il volgo. Casi di vero e proprio antiritualismo e antinomismo, di collusioni sincretistiche con le religioni superate dall'islam e di intelligenze con séte eretiche e sovversive provocarono sovente misure di repressione. Ma mistici moderati e prudenti come Abū Ṭālib al-Makkī (m. nel 996), al-Ġunajd (m. nel
909-10), al-Quâsjrî (m. nel 1074) e, soprattutto, al-Gazzâlî (m. nel iiri), il gran sintetizzatore del sunnismo, seppero riconciliare il misticismo con la dogmatica e il diritto canonico, con grande beneficio per l'islam, che ne uscì spiritualizzato. Ibn 'Arabî e la sua scuola sembrarono rompere l'equilibrio raggiunto, ma beneficiano anch'essi della larga tolleranza sunnita. Irreconciliabili avversari del $y$. rimangono gli banbaliti.
Bint.: R. A. Nicholson, The mystics of Islam, Londra 1914, trad. it. di V. Vezzani, Torino 1914; L. Massignon, La passion d'al-Halīdī, Parigi 1922; M. Smith, Studies in earlier mysticism, in the near and middle East, Londra 1931; M. Avin Palacios, El Islam cristianizado, Madrid 1931; id., La espiritualitad de Algazel y su sentido cristiano, Madrid-Granada 1934; G. Messina, Iutzi di lirica ascetica e mistica persiana, Roma 1938; C. A. Nallina, Raccolta di scritti editi ed inediti, II, Roma 1940; M. M. Moreno, La dottrina dell'Islam, $2^{a}$ ed., Bologna 1940; id., La mistica araba, in R. Accademia d'Italia, Caratteri e modi della cultura araba, Roma 1943; id., Mistica musulmana e mistica indiana, in Annali Internesesi, 10 (1946), pp. 103-212; id., L'Islamismo, Milano 1947; id., L'Islam e il cristianesimo, in Ricerche religione, 19 (1948), pp. 42-70; id., La spiritualità musulmana, in Tabar, 4 (1948, 1), pp. 137-65; J. Abd-eb-Jalil, Aspects inév-rieurs de l'Islam, Parigi 1949.
Martino Mario Moreno
SUGERO. - Abate dell'abbazia di St-Denis a Parigi, n. a St-Denis o ad Argentcuil nel 1081, m. a St-Denis il 13 genn. 1151.
Entrò nel priorato di St-Denis de l'Estrée nel 1091, dove rimase dieci anni e studiò insieme col figlio del re Filippo I, il principe Luigi (poi Luigi VI); nel 1106 rappresentò il suo abate al Concilio di Poitiers; il 9 marzo 1107 incontrò Pasquale II alla Charité-sur-Loire, dove il Papa consacrò la chiesa; nello stesso anno il suo abate lo inviò quale preposto a Berneval, quindi nel 1109 a Toury-en-Beuce, una delle grandi proprietà dell'abbazia; Luigi VI lo fece suo inviato presso Gelasio a Maguelonne il 15 nov. 1118 e presso Callisto II nel febbr. 1119 a Cluny e nel genn. 1122 a Bitonto. Alla morte dell'abate Adamo è nominato suo successore e, ritirato a St-Denis, fu ordinato subito prete l'11 marzo 1122 e il giorno successivo fu benedetto abate. Sua prima cura fu la riforma dell'abbazia dallo spirito mondano che vi era penetrato. Continuò nello stesso tempo ad essere consigliere di Luigi VI e VII, e nell'assenza di quest'ultimo, da lui deprecata, per la seconda crociata, fu nominato reggente del Regno (1147-49). La reggenza ebbe tale successo, che Luigi VII, al suo ritorno, gli conferì il titolo di "Padre della nazione". La morte lo colse mentre stava per partire con una nuova crociata, raccolta da lui stesso.
Lasciò varie opere importanti per la storia della epoca: Vita Ludovici Grassi regis e Historia Ludovici VII (che nella forma presente è opera di un mucaco di St-Germain-des-Prés), tutte e due troppo elogiative e lacunose per quel che riguarda episodi blasimevoli dei due Re. Di lui si hanno inoltre parecchie lettere e documenti politici e un lungo testamento del 1137 .
S., oltre che alla riforma del monastero (da lui descritta nel suo Liber de rebus in administratione sua gestis) è celebre per la ricostruzione della chiesa dell'Abbazia, opera decisiva per l'introduzione e il trionfo del gotico e per gli altri lavori e interventi in pro del monastero. Restaurò infatti le chiese e le cappelle vicine all'abbazia, specie la chiesa di S. Paolo, e ne accrebbe le rendite; ottenne da Luigi VI, che vi era stato educato, la conferma degli antichi privilegi; costruì 80 nuove case intorno al monastero. Dalla fine del sec. xi una leggenda narrava che lo stesso Redentore, assistito dai ss. Pietro, Paolo e Dionigi, aveva consacrato la chiesa di St-Denis (J. Leclercq, La consécr. légendaire de la boul. de St-Denis et la question des indulg., in Rev. Mabillon, 1943, pp. 74-84). Ca. il 1130 iniziò il restauro della navata carolingia, ca. il 1135 la ricostruzione delle porte e della parte anteriore della vecchia Basilica che era stata ultimata nel 775 dall'abate Fulrado (L. Levillain, L'église caroling. de St-Denis, in Bull. monumental, 1907, pp. 211-
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(fot. Arla Phosemicaniques)
Sugero - Chiesa abbaziale di St-Denis, ricostruita dall'abate S. (sec. xit) con rifacimenti posteriori.
262; S. Mac Knight Crosby, New excavations in the obbey church of St-Denis, in Gazette des Beaux-Arts, 1914, pp. 115-26). S. la ingrandi prendendo le colonne monolitiche a Pontoise e le travi per il tetto nella foresta di Yveline. L'ingresso ebbe porte di bronzo, quella di sinistra apparteneva all'antica chiesa ed era stata donata da un monaco Airardo, ivi rappresentato nei due battenti in atto di offrire la porta a s. Dionigi. L'iscrizione è della seconda metà del sec. xi e fu copiata da A. van Bucher di Utrecht nel 1585 e meglio da Petrese (L. A. van Langeraad e A. Vidier, in Mém. de la Soc. hist. de Paris et de l'Isle de France, 26 [1899], pp. 59-195 e B. De Montesquiou, in Bull. de la Soc. notion. des antiq. de France, 1946). S. offri le altre due porte in bronzo dorato. In quella centrale i bassorilievi rappresentavano le scene della Passione, Risurrezione e Ascensione del Signore, S. era effigiato ai piedi del Signore assiso a mensa con i discepoli di Emmaus; egli dettò pure le iscrizioni relative e contornò le due nuove porte di sculture; su quella di sinistra fece eseguire un musaico. La tre porte furono tolte e fuse dalla Rivoluzione (14-20 apr. 1794), che spezzò le teste delle statue; quelle salvate sono ora nel Museo del Louvre. Sul timpano della porta centrale fu posto il Giudizio finale, poi i medaglioni degli Apostoli, la risurrezione dei morti, le Vergini prudenti e le folli; i segni dello zodiaco, i mesi. Formigè ha di recente ritrovato sotto uno strato di polvere dette scene. Il 14 luglio 1140 si pose la prima pietra del nuovo coro, alla presenza del re Luigi VII; venne poi ingrandita la cripta aggiungendovi le cappelle a raggera; l'altar maggiore del nuovo coro fu dedicato ai ss. Dionigi, Rustico ed Eleutero. Nel Libellus de consecratione ecclesiae S. Dionisii (ed. Lecoy De la Marche, pp. 211-38) S. descrisse la consacrazione
avvenuta l'11 giugno 1144 aggiungendovi la cerimonia della posa della prima pietra delle fondazioni del nuovo coro. La basilica di S. servì poi di modello per le cattedrali di Cambrai, di Laon, di Notre-Dame di Parigi, di Noyon e di Senlis. Rovinata da un fulmine, P. de Montereau ne iniziò la ricostruzione nel 1230, che terminò nel 1280. Caterina de' Medici vi aggiunse la cappella dei Valois. Le esplorazioni compiute negli aa. 1938-39 e dal 1946 al 1953 hanno rimesso in luce parte delle fondazioni a grossi blocchi della Basilica carolingia terminata nel 775 dall'abate Fulrado, l'abside col suo passaggio alla cripta; il Formigè ha inoltre identificato una pianta del S. Sepolcro tracciata su una pietra, che è copia di quella eseguita dal francescano Bernardino Amico nel 1515-16; è noto che i canonici di St-Denis chiamarono nel 1605 i Francescani per il servizio della Basilica.
Bib.: opere in PL 186, coll. 1211-1468; edd. migliori: quella a cura di A. Lecoy de la Marche (in Collection de la Soc. de l'hist. de France, Parigi 1867) e quella a cura di A. Molinier (in Collection des textes pour servir à l'étude... de l'histoire, ivi 1887); una traduzione francese del Libellus è stata data da J. Leclercq, Comment foi construit St-Denis, ivi 1943. Studi: J. Doublet, Hist. de l'abbaye de St-Denis, ivi 1625; M. Felibien, Hist. de l'abb. royale de St-Denis, en France, ivi 1706; E. Berger, Annales de St-Denis, in Biblioth. de l'École des Chartes, 40 (1879), p. 261 sgg.; F. Bournon, Hist. de la ville et du canton de St-Denis, Parigi 1892; O. Cartellieri, Abi Suger non St. Denis, Berlino 1898; A. Molinier, Les sources de l'hist. de France des origines aux guerres d'Italie (1494), II, Parigi 1887, p. 181 sgg.; P. Vitry-G. Brière, L'egl. abbaziale de St-Denis et ses tombesux, $2^{\circ}$ ed., ivi 1922; G. Lebel, Hist. administr., économ. et financière de l'abb. de StDenis, étudiée spécialement dans la prov. ecclés. de Sens, ivi 1933; Cottineau, II (1939), coll. 2650-57; E. Panofsky, Abbot Suger on the abbey church of St-Denis and its art treasures, Princeton 1946; M. Aubert, Suger, St-Wandrille 1932. Gli archivi dell'abbazia sono negli Arch. nazion. di Parigi (LL 829-60, LL 1127-29; 1163-1211; 1327); documenti sono anche negli Atti reali (LL 1327).
Eretco Josi
## SUGGESTIONE': v. PSICOTERAPIA.
SUICIDIO. - In senso etimologico, indica l'atto con cui un uomo, di sua propria autorità, si dà volontariamente la morte. Tuttavia nell'uso comune il termine s. è definito in opposizione a quegli atti di morte volontaria, che, per la nobiltà dei motivi che li hanno ispirati, sono designati come "sacrificio della propria vita ". La teologia morale, considerando come assolutamente illecita qualsiasi volontà diretta di procurarsi la morte, limita il concetto di «sacrificio della propria vita" alla morte voluta solo indirettamente per causa proporzionatamente grave, come effetto cioè inevitabile di un atto in sé buono diretto per se stesso a procurare un bene di tale valore, da giustificare pienamente la perdita risultante della propria vita. In questo senso si intende come s. : "l'atto con cui un uomo di sua propria autorità si dà con volontà diretta la morte".
Per riportare questa definizione scolastica all'uso comune, M. Van Vyve (La mort volontaire, in Rev. phil. de Louvain, 41 [1951], pp. 78-107) oppone il termine s., inteso come atto di morte direttamente voluta contro il proprio dovere di restare in vita, al doppio termine di sacrificio attivo e passivo della propria vita, a seconda che la morte sia stata direttamente o indirettamente procurata per motivi di beni superiori e quindi per compiere un dovere. Resta evidentemente con questa terminologia tutto il problema morale sulla libertà del sacrificio attivo, verso cui i pensatori cattolici si mantengono su una posizione decisamente negativa, anche se non manchino tentativi di poterne trovare una qualche giustificazione (cf. E. Ranwez, Suicide permis?, in Miscell. Janssen, III, Lovanio 1949, pp. 449-58; M. Van Vyve, op. cit.). E. Durkheim per escludere dalla definizione di s. ogni valutazione morale di esso, estende il suo significato anche ai casi di morte previsti, ma di cui il soggetto non ha responsabilità; egli infatti intende per s. 4 ogni caso di morte che risulta, direttamente o indirettamente, da un
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atto, positivo o negativo, compiuto dalla vittima stessa e che essa sapeva dover produrre questo risultato" (Le suicide, Parigi 1897, p. 3).
Il s. è oggetto di studio da parte della sociologia e psicologia, della filosofia e del diritto penale.
I. Il s. nella sociologia e psicologia. - La sociologia considera il s. come un fenomeno sociale, prodotto da cause sociali, e cerca di stabilire le leggi del sorgere, svilupparsi e mutarsi dei motivi della sua riprovazione da parte della coscienza sociale. Per il Durkheim queste cause e queste leggi sono totalmente sociologiche, ed iriducibili alla psicologia: vi sono correnti suicidogene nella società (ibid., p. 312), e si può stabilire questa legge che "il s. varia in ragione inversa del grado di integrazione della società religiosa, della società domestica, della società politica" (ibid., p. 222). Mentre egli considera come fenomeno normale della coscienza collettiva la riprovazione integrale del s. e come fenomeno patologico il temporaneo allargarsi delle correnti suicidogene, A. Bayet (Le suicide et la morale, Parigi 1922) vede nella riprovazione intransigente del s. un'espressione della « morale simple» o servile, propria di una società in cui il servo è considerato come proprietà inviolabile del padrone, contro cui continuamente si oppone, in forma più o meno efficace, la "morale nuancée ", propria degli spiriti liberi, che considerano il s. con indulgenza, comprensione ed anche ammirazione (p. 23). La civiltà umana dipende dal trionfo definitivo di questa morale, cui invano resiste il cristianesimo ufficiale, che solo dopo s. Agostino avrebbe fatto propria la morale servile (p. 321). M. Halbwachs (Les causes du suicide, Parigi 1930) approfondisce sul piano strettamente sociologico la ricerca scientifica delle cause determinanti il fenomeno del s., secondo la costanza statistica che esso presenta nei vari gruppi sociali, a seconda della loro situazione religiosa, culturale, familiare, politica, economica. A questa posizione integralmente sociologica reagiscono psicologi e psichiatri (cf. A. Delmas, Psychologie pathologique du suicide, Parigi 1932; G. Deshaies, Psychologie du suicide, ivi 1947, vers. it. Roma 1951); mentre Ch. Blondel (Le suicide, ivi 1933) cerca di conciliare la motivazione psicologica individuale con quella derivante da elementi propriamente sociologici. Troppo intimo è il rapporto fra i singoli individui e la vita associata, da non dover ammettere il reciproco influsso per la spiegazione fenomenologica del s. E certo che solo in soggetti patologicamente predisposti può influire l'ambiente sociale nel favorire il s., per cui si comprende la preoccupazione dei legislatori di stabilire leggi penali, qualche volta estese simbolicamente alle stesse vittime, per rafforzare l'orrore di questo delitto e quindi impedire l'imitazione patologica nei soggetti più influenzabili. Come anche è certo che dall'ambiente sociale dipende quella valutazione di valori, che fanno considerare determinati atti di morte volontaria come eroico sacrificio della vita.
C. Schuwer (La signification métaphysique du suicide, Parigi 1949) considera inadeguate le interpretazioni che del s. dànno su un piano empirico la sociologia e la psicologia e su un piano negativo l'esistenzialismo identificante l'essere e il niente; e tenta di darne una motivazione assiologica, che, facendo del s. un atto supremo di scelta strettamente personale, permette di comprenderlo nel suo intimo significato umano, senza darci il diritto di giudicarlo in base alla propria nostra scelta o ai principi oggettivi della morale. Lo Schuwer, tuttavia, non supera il piano relativistico di un'interpretazione fenomenologica della coscienza soggettiva.
II. Il s. nella filosofia. - La giustificazione del s. o la celebrazione di determinate specie di s. sono proprie di molte correnti individualistiche, che risolvono la vita morale nell'edonismo e utilitarismo, o nell'espressione dell'autonomia razionale o della forza vitale del singolo, o nell'angoscia di un pessimismo cosmico e di un nichilismo esistenziale. Il s. viene così considerato come scelta di un minor male che libera dai dolori della vita (cirenaici, epicurei, materialisti dell'Ottocento), come unica soluzione razionale od estetica di una vita ad una esistenza terrena che ha perso il suo significato o che ha dato tutto quello che poteva dare (sentimentalismo romantico dell'Ottocento).
come affermazione di libertà e autonomia spirituale contro insuperabili ingiustizie e sopraffazioni sociali (stoicismo e alcuni illuministi del Settecento, come il D'Holbach, e, sotto qualche aspetto, il Voltaire), come vittoria della razionalità liberatrice sulla volontà cosmica vitale (Schopenauer), come suprema espressione di forza vitale dell'io libero (Nietzsche), come atto indifferente verso un'esistenza identificantesi con il niente (nichilismo).
Contro la giustificazione del s. non solo ha sempre reagito la coscienza sociale presso tutti i popoli e in tutti i tempi, ma anche hanno preso posizione contraria i più grandi pensatori d'ogni epoca. Si notano tuttavia frequenti incertezze di valutazione (anche se spesso essi siano rimasti incerti, come d'altronde la coscienza pubblica), di fronte ai s. compiuti come sacrificio attivo della vita per nobili motivi di bene pubblico.
Platone (Fedone, VI; Leggi, IN, 873) considera il s. come opposto al dominio assoluto di Dio. Aristotele (Eth. Nic., III, 8; V, 11) respinge assolutamente ogni s. in quanto contrario al bene sociale e alla tendenza naturale della conservazione dell'essere. Cicerone fa suoi i motivi religiosi e sociali di riprovazione (De finibus, II, 30; De republica, VI, 10). Il neoplatonismo (Plotino, Enneadi, I, 9; II, 9, 18; Porfirio, De aboliwestiis, II, 47; Apulcio, De dogmate Platonis, II, 622; Macrobio, Comment. ad s
