terminazione del contenuto normale del diritto di proprietà. Inoltre, le servitù legali, a differenza delle limitazioni legali, importano un corrispettivo, ossia una indennità (cf. art. 1032). Infine, le limitazioni legali sorgono automaticamente e coesistono con il diritto di proprietà sul
fondo; le servitù, anche quelle coattive, si aggiungono al diritto di proprietà, sorgono in un momento successivo ed hanno una propria fonte ed una propria tutela.
IV. Modi di costituzione e di acquisto delle s. P. Le s. p. possono essere costituite per contratto, per testamento; le apparenti possono acquistarsi per usucapione e per destinazione del padre di famiglia (artt. 1058, 1061).
1) Per la costituzione mediante contratto, sotto pena di nullità, occorre l'atto scritto (artt. 1350, 4; 2739, 2725, 2724). E necessaria inoltre la trascrizione (art. 2643, 4), perché la servitù possa opporsi ai terzi. In luogo del proprietario, può dare il consenso alla costituzione della servitù, a favore o a carico del fondo enfiteutico, l'enfiteuta, o, a favore soltanto del fondo in usufrutto, l'usufruttuario (artt. 1077-78). 2) La costituzione mediante testamento non può avere luogo che a titolo di legato (art. 1058). Qualora la servitù coattiva non sorga mediante contratto, può sorgere per sentenza, che, pertanto, ha valore non semplicemente dichiarativo, ma costitutivo. 3) Nell'acquisto per usucapione viene superata dal vigente Codice civ. ital. (art. 1061) la disciplina del Codice del 1865 (art. 618), affermandosi che tutte le servitù, continue o discontinue, possono acquistarsi per usucapione, purché siano apparenti. L'usucapione ordinaria, cioè ventennale (art. 1138), si applica a qualsiasi possessore. Il possesso non dev'essere acquistato in modo violento o clandestino (art. 1163) e dev'essere continuato senza interruzione per il periodo di venti anni (art. 1167). Per il possesso decennale si richiedono inoltre la buona fede e un titolo astrattamente idoneo e debitamente trascritto (art. 1159). 4) L'acquisto per destinazione del padre di famiglia si applica tanto alle servitù continue che discontinue, purché apparenti (artt. 1061, 1062).
V. Esercizio delle s. P. (artt. 1063-71). - La servitù deve esercitarsi: 1) nel modo stabilito dal titolo (artt. 1063, 1362, 1366), cioè dal contratto o dal testamento, ovvero, per le servitù coattive, dalla sentenza costitutiva della servitù medesima. 2) In mancanza del titolo, la servitù deve esercitarsi in conformità al possesso, ossia "si ha riguardo alla pratica dell'anno precedente e, se si tratta di servitù esercitate ad intervalli maggiori di un anno, si ha riguardo alla pratica dell'ultimo godimento " (art. 1066), tenendo sempre presente che tantum praescriptum quantum possessum. 3) Se il titolo e il possesso non bastano ad eliminare ogni dubbio, si deve osservare il criterio "di soddisfare il bisogno del fondo dominante con il minor aggravio del fondo servente" (art. 1065; cf. artt. 1064, 1067, 1069, 1070, ecc.). Per il trasferimento della servitù in un luogo diverso e per la riduzione della medesima, valgono rispettivamente gli artt. 1068 e 1093.
VI. Tutela e mezzi di difesa delle s. P. - L'art. 1079 dispone: "il titolare della servitù può farne riconoscere in giudizio l'esistenza contro chi ne contesta l'esercizio e può far cessare gli eventuali impedimenti e turbative. Può anche chiedere la rimessione delle cose in pristino, oltre il risarcimento del danno ". Tale articolo abbraccia non solo l'azione di accertamento, qual'è l'azione confessoria, riguardante il diritto di servitù, ma anche le azioni possessorie di reintegrazione (art. 1168) e di manutenzione (art. 1170). L'azione viene attribuita al proprietario del fondo dominante; a tutti i condomini insieme (art. 1073 ultimo comma); all'usufruttuario (art. 1012); all'enfiteuta; al marito per beni dotali (art. 184) o che, comunque, ha in amministrazione (art. 173); al creditore del proprietario (artt. 2900, 2813); e si esercita contro il proprietario del fondo servente, contro tutti i condomini (art. 1309) e gli aventi causa del convenuto.
L'attore deve provare il proprio diritto di servitù, la contestazione o l'atto di turbativa da parte del convenuto. La sentenza sarà di mero accertamento, se è limitata al riconoscimento del diritto; sarà di condanna, se importa la rimessione in pristino o il risarcimento dei danni.
A tutela della proprietà è data l'azione negatoria, diretta all'accertamento dell'inesistenza della servitù spettante al proprietario del fondo servente.
VII. Estinzione delle s. P. - La servitù si estingue : 1) per lo scadere del termine (cf. artt. 1033 e 1044) o per la risoluzione del titolo costitutivo, che può seguire o per
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pronuncia giudiziale a causa di inadempimenti del contratto bilaterale (art. 1458), o per il verificarsi della condizione risolutiva inerente al titolo stesso (art. 1360); o per mutuo accordo ovvero per atto di rinunzia scritto (art. 1350, n. 5) e trascritto (art. 2544); o per espropriazione per pubblica utilità (art. 823); 2) per l'abbandono del fondo servente a favore del proprietario del fondo dominante (art. 1070) o per sentenza, che dichiari cessate le condizioni di una servitù coattiva (artt. 1049, 1055); 3) per confusione, che si ha quando il proprietario del fondo servente divenga proprietario anche del fondo dominante o viceversa (art. 1072); 4) per prescrizione estintiva, quando il proprietario del fondo dominante non fa «uso della servitù * per venti anni. Il termine decorre dal giorno in cui si è cessato di esercitarla; ma se si tratta di servitù negativa o di servitù per il cui esercizio non è necessario il fatto dell'uomo, il termine decorre dal giorno in cui si è verificato un fatto che ne ha impedito l'esercizio. Nelle servitù che si esercitano a intervalli, il termine decorre dal giorno in cui la servitù si sarebbe potuta esercitare e non ne fu ripreso l'esercizio. Agli effetti dell'estinzione si computa anche il tempo per il quale la servitù non fu esercitata dai precedenti titolari. Se il fondo dominante appartiene a più persone in comune, l'uso della servitù fatto da una di esse impedisce l'estinzione riguardo a tutte. La sospensione o l'interruzione della prescrizione a vantaggio di uno dei comproprietari giova anche agli altri ( (art. 1073); 5) per perimento del fondo servente o del fondo dominante; 6) «Le servitù costituite dall'enfiteuta sul fondo enfiteutico cessano quando l'enfiteusi si estingue per decorso del termine, per prescrizione o per devoluzione» (art. 1077).
In materia patrimoniale, la Chiesa ha canonizzato le leggi civili territoriali, purché non contrarie al diritto divino o ad altre disposizioni di diritto canonico (can. 1529). Occorre, percio, far salve le esigenze etiche e canonistiche, come, p. es., in tema di buona fede in materia (can. 1512, 1058 e sgg.; 1495, 1497, 1533); ma, fatte queste riserve, per il resto le leggi civili hanno valore in coscienza.
Bibl.: B. Oietti, Servitus, in Synopsis rerum moralium, $3^{2}$ ed., Roma 1912, coll. 3679-83 (ricca bibl. anteriore al 1912). Cf. inoltre i trattati di morale (de iustitio) antichi e moderni. Da notare che i moralisti antichi, fino all'inizio del secolo, si basano quasi esclusivamente sul diritto romano. Ora i moralisti, in base al can. 1529 , si basano ciascuno sul diritto civile nella propria nazione. Per l'Italia cf., oltre ai piú recenti commenti del Cod. civ., A. Cicu, Le s. p., Bologna 1951. Angelo Orsario
SERVIZIO MILITARE. - I. La milizia come professione. - La milizia, dal lat. militia, si può considerare e come professione e come prestazione temporanea od occasionale del s. m. Prescindendo da tutto ciò che è pura arte o storia militare, dalla legittimità o meno della guerra (v.), l'esercizio della vita militare, che ha accompagnato ed accompagna la storia della vita umana, come una delle professioni liberamente o coattivamente intraprese, ha suscitato e suscita problemi di ordine etico e sociale.
Come professione, non è di quelle intrinsecamente illecite. Il popolo ebraico ebbe anch'esso le sue milizie e la S. Scrittura si rifà al s. m. come ad un'immagine della vita dell'uomo sulla terra, in lotta con le proprie passioni e con le seduzioni del mondo esterno (Iob 7,1; 14, 17, II Cor. 10, 4; I Tim. 1,18; Iac. 4,1; I Pt. 2, 11) ed alle schiere armate paragona le gerarchie celesti (Deut. 17,3; II Par. 33,3; Is. 24, 21; Jer. 8,7; Lc. 2, 13; Act. 7,42).
Ad accortere al battesimo di penitenza di Giovanni il Battista fra i primi sono i soldati (Lc. 3, 14). Il caso si ripete con la predicazione di Gesù e degli Apostoli. Gesù, sanando la figlia del centurione, tesse un elogio della fede dell'ufficiale (Lc. 8,1-10; Mt. 8, 5-13). E s. Pietro è inviato a battezzare, primo tra i pagani, il centurione Cornelio (Act. 10, 1 sgg.).
Tra i primi cristiani figurano schiere di soldati, e basterebbe ricordare le espressioni quasi affettuose di papa Clemente nella sua lettera ai Corinti ( $\boldsymbol{n}$ nostre leo gioni 1, 4 nostri generali 5 ; I Cor., 37) ed i cristiani militanti nella Legione XII, detta Fulminata (Eusebio,
Hist. eccl., V, 5, 2-6). Tertulliano, ancora cattolico, faceva notare ai pagani che anche nella milizia erano cristiani (sestra omnia impleoimus... costra ipsa, tribus, decurias: Apol., 37, 4 ; Pl. 1,525). Quando poi piegò verso il montanismo, sostenne che i cristiani non potevano essere soldati mettendo in luce l'antitesi patente fra i due stati e descrivendo minutamente le pratiche richieste dalla vita militare, dal giuramento alla morte, che sono in contrasto con la fede e la morale cristiana, la quale non può mai riconoscere la necessità di peccare (necessitas delinquendi). Motivo di questa necessità di peccare sono per Tertulliano gli atti, di cui era piena la vita militare (sacramentum, gladium seu praelium, iniustitia, stationes, infractio diri dominici, custodia templorum, coenae [orgie], vesilla, crematio). In particolare il giuramento (sacramentum), che più che all'imperatore è diretto alle divinità pagane, è un atto solenne, una pompa diaboli (De idol., cap. 19: PL 1, 767-68). Inoltre il cristiano, figlio della pace, non può familiarizzarsi con strumenti di morte, di guerra, di rovina (De Corona, 11: PL. 2, 111-13).
Il rigorismo eressivo di Tertulliano in materia non fu condiviso dalla vera tradizione ecclesiastica, che ha sempre riguardato la professione militare lecita, per quanto densa di pericoli di ordine morale. E in pratica, anche dopo Tertulliano, i cristiani continuarono a militare nell'esercito, tanto che Galerio, all'inizio del sec. Iv, per estirpare i cristiani procedette ad un'opera di epurazione nell'esercito (cf. Fliche-Martin-Frutaz, II, p. 422). Tutta la diagnosi morale della professione militare si è arrestata ad indicare i pericoli da evitare nell'esercizio militare, come grassazioni, corruzione di costumi ecc., senza condannare l'esercizio delle armi in sé, finché la professione militare è rimasta libera, e non obbligatoria. S. Agostino sintetizza brevemente il pensiero tradizionale: Quibus propriam stipendiun sufficere debere praecepit, militare utique non prohibuit (Epist., 138, 2, 15: PL 33, 531-32; cf. anche De diversis quaestionibus, 79, 4: PL. 40, 92). La Regola pratica agostiniana, che riecheggia senza dubbio il monito del Battista ai soldati (Lc. 3, 14 sgg .), sarà ripresa da s. Bonaventura (In Evang. Lucae, cap. 3. v. 14, n. 31: Opera omnia, VIII, Quaracchi 1895, p. 77). Del resto la dottrina cattolica della guerra (v.) giusta, sotto certe condizioni, in un mondo internazionalmente poco o nulla organizzato, importa come conseguenza la liceità della professione militare.
Solo nel medioevo, quando gli sconvolgimenti e la fusione dei poteri ecclesiastico-civili, provocata dal feudalesimo, allestò anche ecclesiastici all'esercizio delle armi, e si ebbe il triste fenomeno (se pure in alcuni casi necessario per un quasi diritto di legittima difesa), di vescovi, abati ecc., che capoggiavano schiere armate, la Chiesa intervenne per condannare questo abuso (Concilio Romano [1059], can. 10: Mansi, XIX, 915 ; Concilio di Tours [robo], can. 6 : ibid., 927; Concilio di Verona [1068] can. 5 : ibid., 1071), rivendicando enti per i chierici l'astensione assoluta dalle armi (v. patrilegi dei chierici). S. Pier Damiani si spinse tanto innanzi da condannare l'operato di papa Leone IX, sceso in campo contro i Normanni, affermando che neppure per la difesa della fede era lecito impugnare le armi (Ep., IV, 9: PL 144, 316). Il che doveva essere tenentito poco dopo dalla predicazione delle Crociate (v.) e dall'azione della Chiesa in quel campo.
II. Is. s. m. attualmente dimittI e doveri deL citTADINO. - Fino alla Rivoluzione Francese per il reclutamento della forza pubblica fu in vigore il sistema del volontariato. Per la prima volta fu proclamato in Francia il s. m. obbligatorio e l'uguaglianza di tutti i cittadini di fronte ad esso il $1^{\circ}$ genn. 1794. A farlo accogliere in quasi tutti gli Stati durante il secolo scorso diedero la prima spinta le invasioni napoleoniche (cf. L. Tapanelli, Saggio di diritto naturale, 80 ed., II, Roma 1949, n. 1220, p. 142 sgg.). In Italia fu introdotto nel 1875. Oggi in pochissime nazioni si adotta il primitivo sistema del volontariato (Inghilterra, Stati Uniti ecc.) con accentuata tendenza alla coscrizione obbligatoria anche in queste nazioni.
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(da C. Praechinker, Das Cosmeterium der Sieben Schiafer (Forschungen in Ephesos, IV, 2), Boden 1937, p. 16. Pg. 2)
(fol. Biblioteca Vaticana)
In alto: RESTI DEL PRESBITERIO della chiesa dei Sette Dormienti a Efeso (sec. v). In basso: I SETTE DORMIENTI NELLA SPELONCA. A destra il sacchetto, preso da Giamblico per mettervi il cibo, come vuole la leggenda, durante il breve e temporaneo ritorno in vita. Miniatura del Menologio di Basilio II (667-1025) Biblioteca Vaticana, cod. Vat. grec. 1613, f. 133.
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(Ed. Misees)
A sinistra: BITRATTO DI FRANCESCO SFORZA, Rilievo di G. C. Romano (sec.xv) - Firenze, Museo nazionale. A destra: RUSTO DI BATTISTA SFORZA, DUCHESSA D'URBINO, scultura di F. Laurana - Firenze, Museo del Bargello.
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Lo stesso T'aparelli scriveva verso il 1830: «Immenos male ed inutile fece all'umanità il primo che aumentó con leva stabilmente forzata gli eserciti; perciocché ogni altra società poté e dovette fare altrettanto, e però il contrasto delle due guerreggianti rimase uguale e il danno delle singole immensamente maggiore» (ibid., n. 1354, p. 225). Il pensiero veniva ripreso da Leone XIII nel momento in cui la coscrizione obbligatoria andava generalizzandosi in Europa, e ancora in piena guerra Benedetto XV dichiarava (lettera del 4 nov. 1917): «La coscrizione è stata, da un secolo in qua, la causa di una moltitudine di mali». Tuttavia la Chiesa non ha mai predicato la ribellione a questo stato di cose, perché ciò significherebbe il disordine sociale. Riguarda il s. m. obbligatorio non come un modo normale di organizzazione dell'esercito (come è oggi invalso specialmente nelle nazioni del continente europeo), ma come un mezzo a cui si deve ricorrere solo nei casi estremi (di difesa nazionale), da abolirsi appena possibile. Ciononostante, poiché la questione di sapere se la difesa nazionale in questo momento esiga o non esiga il s. m. obbligatorio è una questione tecnica, e spetta ai governanti, illuminati dai tecnici, decidere, il cittadino vi si deve sottomettere, pur non essendogli interdetto di muovere l'opinione pubblica nel senso della abolizione del s. m. obbligatorio, perché questa faccia leva sul governo e il governo a sua volta sugli altri in campo internazionale. Cosi non solo è lecito, ma doveroso combattere in base ai principi morali cattolici l'idea del militarismo (v.) come casta ed autorità a sé, quasi da costituire una forza autonoma nello Stato a danno del bene comune, delle altre classi e dei singoli (cf. encicliche di Benedetto XV. Poecm, Dei munus pulcherrimum, 83 maggio 1920 [AAS, 12, 1920, pp. 209-18] e di Pio XI, Nova impendet, 2 ott. 1931 [ibid., 23, 1931, pp. 393-97]).
Poiché però la grave necessità collettiva giustifica, almeno in pratica e per ora, il s. m., è illecita (secondo l'opinione prevalente dei moralisti cattolici) la cosiddetta obiezione di coscienza (v.) contro di esso. Il s. m. è attualmente un tributo personale che il cittadino deve allo Stato per giustizia legale (l'opinione che si tratti di leggi penali è difficilmente sostenibile) e per obbedienza alla legge dello Stato, che csige dai soggetti abili un addestrimento, per essere pronti all'occasione alla difesa del bene pubblico e sociale. Può anche in casi particolari diventare ingiusto in quanto o sia diretto ad una guerra ingiusta, o sia eccessivo nel modo e si violino le leggi naturali, positive ed ecclesiastiche (in paesi cattolici) come, p. es., esigendo il servizio da persona indispensabile per il sostentamento della famiglia, non provvedendo in maniera sufficiente alle pratiche della religione e al buon costume, obbligando al s. m. gli invalidi, gli esenti per diritto ecclesiastico (cf. can. 121 e Concordato Lateranense, art. 3).
Ciò premesso: 1) non è lecito al cittadino, legalmente obbligato, sottrarsi al s. m. Ciò facendo: a) in caso di volontaristo, o di volontariz sostituzione di persona in obbligo di s. m., si viola la giustizia commutativa (alla base sta infatti un contratto) e si è tenuti alla restituzione (v.), Disertando anzi in tali condizioni, i colpevoli sono tenuti a ritornare in servizio : possono essere scusati dal ritorno solo in considerazione delle pene gravissime inflitte ai disertori. Chi per contratto sostituiva un altro, disertando, deve compensare il danno subito da colui che sostituiva. 8) In caso di coscrizione obbligatoria, la diserzione, essendo solo violazione di giustizia legale, non importa obbligo di restituzione. In tempo (o nell'imminenza) di guerra la diserzione è di per sé peccato grave contro la giustizia legale, spesso lo è anche contro la carità verso se stessi e contro la pietà in quanto ci si espone con maggior sicurezza alla morte (imposta come pena) e si procurano gravi noie ai propri famigliari, a cui possono venir sottratti anche i sussidi militari, forse indispensabili al loro sostentamento. I disertori però non devono essere costretti per obbligo di coscienza al ritorno, date le gravi pene che ordinariamente incorrono. In tempi di pace la diserzione non è troppo facilmente da imputarsi come peccato grave, non venendo alla società nessun grave danno, nelle circostanze ordinarie, da singole diserzioni. Il danno grave
potrebbe facilmente esserci se le diserzioni si effettuassero in blocco, per motivi ideologici, contrari al retto ordine sociale. 2) Coloro che vengono illegalmente costretti al s. m. (i figli necessari al sostentamento famigliare, i chierici ecc.), sottraendovisi, non peccano, se i mezzi adoperati sono leciti; se i mezzi sono illeciti, peccano per l'illicnità dei mezzi, ma non contro la giustizia; se disertano, dopo aver emesso giuramento di fedeltà, peccano soltanto contro il giuramento violato. 3) Quelli che corrompono i medici o pubblici ufficiali, per essere esonerati dal s. m., non sono tenuti alla restituzione. Secondo l'opinione più comune, i medici e gli ufficiali addetti alle visite di controllo sono tenuti ad eseguire facilmente il loro ufficio per giustizia commutativa; quindi nel caso di ingiusta esenzione concessa sono tenuti alla restituzione, che in pratica però non può imporsi, data la probabilità dell'opinione opposta di un obbligo solo di giustizia legale.
BibL.: sulla polemica sollevata da Tertulliano, cf. A. Harnack, Militia Christi, Tubinga 1905: E. Vacandard, Etudes de critique et d'hist. relie., $2^{\circ}$ socie, Parigi 1910, pp. 127-68; I. Secretan, Le christianisme des premiers siècles et le service militaire, in Revue des sciences phil. et thid., 8 (1914), pp. 345-66; A. Bayer, Pacifume et christianisme aux premiers siecles, Parisi 1924; P. Franco de' Cavalieri, Note aspiracafiche, fasc. 8 (Studi e testi, 63), Città del Vaticano 1933, pp. 359-86; L. Miller, Military Service in the Infans Church, in The Jurist, 1 (1941), pp. 255-64. Per quanto riguarda l'imporrazione del problema odierno, cf.: R. de Solaçes, La théologie de la guerre juste, Parigi 1906; R. Brouillard, Causerie de la morale: Le service militaire, in Etudes, 203 (1930), pp. 443-56; J. M. Lagrange, L'Evangile et la guerre, in La vie intellectuelle, 9 (1930), pp. 350-67; J. Leclercq, Guerre et service militaire devant la morale catholique, Bruxelles 1934; F. J. Connell, Morale in politics and professions, Westminster (Mart), 1948, pp. 37-49. Cf. inoltre i vari manuali di teologia morale, nel trattato De intitita. V. altra bibl. sono CCIERA, OMEZIONE di coscienza.
Pietro Palazzini
SERVO DI JAHWEH (ebr. 'Ebhedh Jahweh). Personaggio descritto in quattro carmi di Isaia: I) $42,1-7(9)$; II) $49,1-7(9)$; III) $50,4-9$; IV) 52,13 23, 12. E chiamato "servo" da Jahweh; è il suo diletto cui affida, fin dal seno materno, la missione di promulgare la giustizia (legge) alle genti, di illuminarle e salvarle, di ricondurre il «Residuo d'Israele» e di consolare gli affitti; è mite con i deboli. Istruito da Jahweh come un discepolo, gli è obbediente nell'insegnare e nel sopportare percosse ed umiliazioni inaudite per adempire la sua missione. Jahweh rivela lo stupore delle genti di fronte all'enormità della sua passione ed alla grandiosità della sua conseguente esaltazione (cf. J. 50, 5-6; 52, 14; 53, 1-22). Il profeta descrive la vita stentata, le deformità che il corpo del S. di J. subisce per espiare i peccati del popolo perverso che lo condannò e soppresse violentemente, nonostante la sua innocenza e mansuetudine, e lo seppelli con gli empi e con il ricco. Jahweh gli concede posterità immensa ed accetta la sua espiazione ed intercessione per i peccatori.
La tradizione attribuisce i carmi ad Isaia profeta; non pochi critici al deutero - Isaia. Si discute se i carmi del S. d. J. fossero in origine un poemetto distinto e quale ne fosse la successione, l'estensione, la forma drammatica. Innumerevoli sono le ipotesi per l'identificazione del S. di J. Così classifica C. R. North le varie identificazioni del S. di J. da parte di quanti non seguono l'interpretazione messianica: a) l'Israele storico, l'Israele ideale, i pii israeliti, l'ordine dei profeti. b) Un personaggio storico; furono proposti Isaia, Ozia, Ezechia, Iosia. Geremia, Ezechiele, Giobbe, Mosè, Ioschin, Ciro, Sassabasar, Zorobobel, Melullam (Is. 42. 19), Neemia, Eleazaro, un ignoto dot. tore della legge, un ignoto contemporaneo dell'autore. c) L'autore dei carmi, che o avrebbe predetto la sua morte o non avrebbe composto il IV carme. d) Una raffigurazione mitologica sulla falsariga dei miti di TammuzAdone o una derivazione dal rito babilonese della umiliazione del re nella festa del capodanno. e) Una figura ideale ed astratta; autori recenti l'avvicinano ai miti di Râs Samrah (Nyberg, Engnell), od al Maestro di giustizia dei
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(4a A. Silvagni, Monumenta epigraphica christ., 1. Roma, Citta del Vaticano 1913, (ar. 17, 1)
Servus Servobus Dei - Superscriptio con il s. s. D. del Praecoptum di s. Gregorio Magno al suddiacono Felice, rettore del patrimonio dell'Appia, con cui assegna la massa ad "Aguso Salvias " alla basilica di S. Paolo ( 23 genn. 604) - Roma, Galleria lapidaria del monastero di S. Paolo fuori le mura.
documenti del Mar Morto (Dupont-Sommer), o lo ritengono un'allegoria come quella del figliol prodigo.
Altri interpretano il S. di J. secondo il contesto della $2^{2}$ parte di Is., altri lo staccano, altri dànno una certa fluidità al significato del S. di J. Qualcuno distingue due servi: Israele in 41, 29-42, 4 e 41, 1-4, 9 e 49, 1-7, poi il Messia in 22, 13-53 (Kissane); oppure Ioachin per i primi tre carmi e Sedecia come figura del Messia nel quarto (Coppens). Per altri il S. di J. è polivalente, cioè indica Israele come servo che si sviluppa nell'idea di un servo individuale per eccellenza senza abbandonare l'idea di un Israele ancora servo (H. H. Rowley) oppure è una personificazione ideale del Messia con i tratti del profeta di Deut. 18, 15, del dottore e del salvatore provenienti da Is. 9 e 11, da Geremia ed Ezechiele.
L'interpretazione messianica è ancora la più solida. Ha in favore la tradizione ebraica (Settanta, Targum, Talmud), la testimonianza esplicita degli scrittori sacri del Nuovo Testamento e la tradizione cristiana indiscussa fino, almeno, al tempo di Grozio (cf. J. Knabenbauer, Comment. in Is. prophet., p. 347 sgg.). Per gli scrittori del Nuovo Testamento basta confrontare Mt. 12, 18-21 con Is. 42, 1-4; Rom. 13, 21 con Is. 52, 15; Io. 12, 38 con Is. 52, 1; Mt. 8, 17 con Is. 53, 4; Act. 8, 32-35 con Is. 53, 7-8; Lc. 22, 37 con Is. 53, 12. Nei quali si rileva adempito in Cristo quanto è detto del S. di J. (cf. anche $L c .2,32$ Is. 42, 6; Mt. 11, 5 - Is. 42, 7; Apoc. 19, 13-15 - Is. 49, 2; Mt. 26, 67 - Is. 50, 6). Gesù applica a sé Is. 53, 12 (Mc. 15, 28; Lc. 22, 37). Nessuno può dubitare che la figura e la missione del S. di J. convengano in pieno solo a Cristo, anai che gli convengano cosi chiaramente da far proclamare Isaia evangelista della passione. Le obiezioni (il S. di J. deve ricondurre Israele dall'esilio in patria [49, 5]; perciò sarebbe vissuto durante l'esilio; la sua passione è proiettata nel passato, la glorificazione nel futuro; il Messia paziente è concetto ignoto nel Vecchio Testamento; la voce "servo" è usata più volte per Israele) si risolvono con una certa facilità. Nessuna delle altre ipotesi regge al vaglio rigoroso della critica.
BibL.: tra gli innumerevoli studi relativi al S. di J., oltre i commenti di Isaia e i trattati sulle profecie messianiche, i più utili oggi sono: a) cattolici; J. Fischer, Isaias 40-55 und die Perikopen vom Gottesbnecht. Monaco 1916; id., Wer ist der Ebed in den Perikopen Is. 41, 1-7; 49, 1-90; 50, 4-9; 51, 13-33, 12, 101922; id., Das Buch Isaias übersetzt und erblärt, II, Bonn
1939; A. Vaccari, I carmi del S. di 7., in Miscellanea Biblica, II, Roma 1954, pp. 216-44; J. S. van Der Ploeg, Les chants du Serv. de 7., Parigi 1936; H. Kruse, Carmina Servi 7., in Verbum Domini, 29 (1951), pp. 93-205, 286-95, 334-40; id., De carminibus S. 7. nova quadum interpretatione, ibid., 30 (1952), pp. 341-47 (c quella di J. Lindblom, The Servant Song in Deutero Tainih, Lund 1951) con nota di P. Nober, p. 347 sgg.; R. J. Tournay, Les chants du Serviteur, in Revue biblique, 29 (1952), pp. 355-84, 481-512; 6) acattolici: Chr. R. North, The suffering Servant in Deutero-Isaiah, Oxford 1948; N. H. Snieth, The Servant of the Lord in Deutero-Isaiah, in Studies in Old Test. Prophecy, ed. H. H. Rowley, Edimburgo 1950, pp. 187-200; C. Lindhagen, The Servant motif in the Old. Test., Uppsala 1950; H. H. Rowley, The servant of the Lord, Londra 1952, pp. 1-88. Bonaventura Moriani
SERVUS SERVORUM DEI ( $\delta$ oũ̃os $\tau \tilde{\omega} \nu$ 8oũ̃̃̃ $\nu$ vo $\tilde{\omega}$ Өcoũ). - Formola adoperata in modo costante dalla Cancelleria pontificia nella "superscriptio" o "intitulatio" dei documenti emanati dal Papa dal sec. 12 a tutt'oggi.
L'uso della formula di devozione o di umiltà Servus Dei o Jesu, Jesu Christi, 80ũ̃os $\Theta \varepsilon \omega \tilde{\omega}$ o Xpıoтoũ, 'I $\varepsilon \sigma \sigma \tilde{\omega}$ Xpıoтoũ nell' intitulatio " delle lettere risale agli Apostoli: Paolo (Rom. 1, 1; Tit. 1, 1), Pietro (II Pt. 1, 1), Giacomo (1, 1) e Giuda (1,1) l'adoperarono e il loro esempio fu poi seguito da altri, come, per ricordare solo alcuni es., dai cristiani di Vienne e Lione, "Boũos Xpıoтoũ" nella loro lettera ai fratelli d'Asia e di Frigia (Eusebio, Hist. recl., V, 1, 3); da s. Agostino "servus Christi servorumque Christi" (De peccatorum meritis et remissione, III, 1; Ep. 130: PL 44, 185; ibid., 33, 494); da s. Cesario d'Arles " episcopus minimus servorum Dei famulus" (Ep. II alla badesse Cesaria: PL 67, 1128; ed. G. Morin, II, Maredsous 1942, p. 134); da Lorenzo di Canterbury e dai suoi colleghi Mellito e Giusto "servi s. D. " (Beda, Hist. recl., II, 4); da Giovanni l'Elemosiniere (m. nel 619) "80ũ̃os $\tau \tilde{\omega} \nu$ 8oũ̃̃̃av $\tau o \tilde{\omega}$ voglios lysũ̃" 'I $\varepsilon \sigma \sigma \tilde{\omega}$ Xpıoтoũ (Vita, 3 : ed. H. Gelzer, Friburgo in Br.-Lipsia 1893, p. 9; PG 93, 1619); da Mauro di Cesena nel 649 che si firma "Maurus s. s. D. episcopus" (Mansi, X, 883), ecc. Inoltre Damaso nella iscrizione in onore di s. Saturnino si sottoscrive "Damasus episcopus servus Dei" (A. Ferrua, Epigrammata Damasiama, Città del Vaticano 1942, p. 189) e papa Ilaro si dice "Famulus Christi" nell'iscrizione dedicatorio dell'oratorio di S. Giovanni l'Evangelista nel Battistero Lateranense (v. ripr. alla v. ilano). Non è qui il caso
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di elencare i monumenti epigrafici riguardanti vescovi con il "Servus Dei " o "Christi" (cf. E. Diehl, Inscriptiones latimne christianae veteres, I, Berlino 1924, nn. 995, 1797, 1851, 1855) o semplici fedeli, "famulus" o "servus Dei" o "Christi" (cf. ibid., nn. 1419-58; F. Grossi-Gondi, Trattato di epigrafia cristiana latina e greca, Roma 1920, pp. 139-61), "servus sanctorum" (H. Delehaye, op. cit. in bibl., p. 378), perché troppo numerosi. Papa Giovanni VII si chiama "Servus Sanctae Mariae" (v. illustri); Gregorio II " Apostolorum principum servus" (cf. illustr. in Enc. Catt., VI, coll. 1125 sg.). L'espressione "ili. ecclesiae servus" ebbe lunga durata (cf., ad es., la lettera di Ugo arcivescovo di Lione, del 1099, nel Manasticon Cisterciense, ed. H. Séjalon, Solesmes 1892, p. 56 ; le lettere 340 e 466 di s. Anselmo d'Aosta; nella lettera 472 lo stesso adopera "minister"; ed. F. Schmitt, S. Anselmi Cantuariensis Opera Omnia, V. Edimburgo 1951, pp. 278, 415, 420).
S. Gregorio Magno, che già si era chiamato s. s. D., ancora diacono, nella donazione al monastero di S. Andrea del 28 dic. 587 (appendice al Registrum, ed. cit. sotto, III, p. 437), fu il primo Papa a fare largo uso del s. s. D. nelle "superscriptiones" delle sue lettere e dei suoi "praecepta" (cf. Paolo Diacono, Vita s. Gregorii, II, I: PL 75, 87 : alcune lettere che hanno conservato il formolario protocollare nel Registrum, I, $14^{3}, 39^{3} ;$ IV, $17^{3} ; \mathrm{V}, 53^{3} ; \mathrm{VI}, 50^{3} ; \mathrm{XII}, 16^{3}$; ed. P. Hewald-L. M. Hartmann, in MGH, Epistulae, I, pp. 14, 53, 251, 353, 425; II, p. 363 ; e il "praeceptum" del 25 genn. 604 per la basilica di S. Paolo inciso su lastra di marmo). Gregorio fu poi imitato in modo sempre più frequente dai suoi successori dei secc. viI e viII, come si rileva dai documenti pervenutici (cf. C. Silva Tarouca, Nuovi studi sulle antiche lettere dei papi, Roma 1932) e dall'elenco delle "superscriptiones" poste all'inizio del Liber diurnus e nella formola 86 (ed. Th. E. v. Sickel, Vienna 1899, pp. 1-3, 111). A mano a mano che il s. s. D. si avvia a diventare titolo esclusivo del papa, cessa di essere adoperato da altri dignitari ecclesiastici; però gli arcivescovi di Ravenna continuarono ad adoperarlo fino agli inizi del sec. xiri (cf., ad es., il documento emanato dall'arciv. Ubaldo il 12 ott. 1213 , perg. n. 4694 dell'Archivio arcivescovile) assieme al pomposo titolo: "Dominus sanctus ac meritis beatissimus atque Apostolicus Pater Patrum" (stesso Archivio, pergamene dei secc. x-xit).
Non è improbabile che la polemica per il titolo di "vescovo o patriarca ecumenico", fattasi vivissima
(da A. Silvagni, Mon. cpig. christ., I. Roma, Città del Vaticano
Servus Servorum Dei - Ilutco con l'accrizione: Iohannes Servus Sanctae Mariae" (Giovanni VII, 705-707) - Roma, S. Maria Antiqua.
Servus servorum Dei - Documento dell'arciv. Ubaldo di Ravenna (12 ott. 1213) con la superscriptio: "Hubaldus s. s. D. divina gratia sancte Ravennatennis Ecclesie archiepiscopus" - Ravenna, Archivio arciv., pergamena n. 4694.
sotto i pontificati di Pelagio II e di s. Gregorio Magno contro i patriarchi di Costantinopoli, che si fregiavano di tale appellativo almeno dal tempo di Acacio (489-519), abbia influito sulla scelta del s. s. D. da parte di s. Gregorio. Nella polemica contro Giovanni il digiunatore, s. Gregorio, pur conscio della sua autorità, spinse tant'oltre la sua umiltà da rifiutare per sé il titolo di "papa universalis" (Registrum, VIII, 28, ed. cit., II, p. 30).
Bias.: K. Schmitz, Ursprung u. Gesch. der Deceitionsfue. meln bis zu ihrer Aufnahme in die fröbhisch. Königsurhunden, Stoccarda 1913, p. 38 sgg.; H. Delehaye, S. s. D., in Strena Bulicianu, Zagabria 1924, pp. 371-78; A. de Boüard, Manuel de diplomatique franc. et pontif., I, Parigi 1929, p. 264; L. Levillain, S. s. D., in Moyen dge, 40 (1930), pp. 5-7; H. Leclercq, s. v. in DACL, XV, coll. 1360-63; C. Patti, Diplomatica, nuova ed. di G. C. Bascapé, Firenze 1942, p. 140. Per la polemica circa il titolo "ecumenico", cf. S. Vallhé, Le titre de patriarche secum. avant et Grégoire le Grand, in Echos d'Orient, II (1908), pp. 65-69; id., St Grégoire le Grand et le titre de patriarche secum., ibid., pp. 161-71; P. Batiffal, St Grégoire le Grand, 3* ed., Parigi 1928, pp. 204-14; E. Caspar, Gesch. des Papsttums, II, Tubinga 1933, pp. 455-65; Fliebe-Martin-Frutaz, V, pp. 70-75.
A. Pietro Frutaz
SESAC (ebr. Štiag, Settanta Zouoxxija). - Faraone d'Egitto (Sešonq I), fondatore della XXII dinastia (934-913 a. C.), di cui portò la capitale a Bubasti nel Delta, anziché a Tanis.
Stabili a Tebe come gran sacerdote un nipote, e ivi costrui, davanti alla sala ipostila del tempio di Ammone di Karnak, un gran cortile a portici, con un largo ornato di bassorilievi e un'accrizione in cui ricorda le sue imprese di guerra, ed enumera, fra l'altro, 100 città del Regno di Giuda e 50 del Regno di Israele da lui conquistate. Vi è qui una allusione alla sua campagna contro Roboam re di Giuda, nel $5^{\circ}$ anno di regno di questo sovrano, ricordata in I Reg. 14, 23-26 e II Par. 12, 2-9.
Avendo Salomone perseguitato Ieroboam, questi si rifugiò presso S. e vi rimase fino alla morte di Salomone (I Reg. 11, 40), sicché si fece l'ipotesi che Ieroboam stesso fosse l'istigatore di S. ad invadere la Palestina; ma il Faraone, dopo aver invaso il Regno di Giuda, saccheggiò anche notevole parte del Regno di Israele, sul quale nel frattempo era salito come primo re dissidente Ieroboam stesso. Nulla vieta di credere che S., nell'intento di eseguire rappresaglie contro quelli che erano stati amici della XXI dinastia precedente (Salomone era imparentato con il re della XXI dinastia rovesciata da S.), avesse incoraggiato i torbidi sorti alla morte di Salomone, che condussero alla divisione della Palestina in due regni, fra loro ostili, e poi avesse voluto, per accrescere il suo prestigio e per fare largo bottino, assalire Roboamo successore di Salomone. L'incursione di S. in Palestina accompagnato, come dice II Par. 12, 3, da 1200 carri da guerra e da 60.000 cavalieri, oltre che da una turba di Lidi, di Sukhijjlm (Volg. = Troglodytus e di Etiop), lo condusse al saccheggio di Gerusalemme, donde asportò i tesori del Tempio e della reggia, e in particolare gli scudi d'oro fatti fare da Salomone per la $\cdot$ casa della foresta del Libano s.
Bias.: V. M. Müller, Eine neue Inschrift zu den asiat. Zügen des Pharao Schischoq, in Or. Lit. Zeitung, 4 (1901), col. 280 sgg.;
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(da E. Bertaux, L'art dans l'Italie meridionale, V, Parigi 186).
(da E. Bertaux, L'art dans l'Italie meridionale, V, Parigi 186).
Sessa Aurunca, diocesi di - Pergamo e candelabro pasquale, opera di Maestro Pellegrino (1* metà del sec. xili) - Sessa Aurunca, Duomo.
J. H. Breasted, Ancient records of Egypt, IV, Chicago 1947, p. 348 sgg.; G. Ricciotti, Stor. d'Itraele, I, $4^{2}$ ed., Torino 1947, pp. 43, 83, 95, 177, 376-77; P. Gilbert, Esquisse d'une hist. de l'Egypte ancienne et de sa culture, Bruxelles 1949, p. 78.
Aristide Calderini
SESSA AURUNCA, diOCESI di. - Città e diocesi in provincia di Caserta. Ha una superficie di 358 kmq . con una popolazione di 60.000 ab . tutti cattolici, distribuiti in 42 parrocchie servite da 60 sacerdoti diocesani e 6 regolari; ha un seminario, 2 comunità religiose maschili e 7 femminili (Ann. Pont. 1952, p. 375). E suffraganea di Capua.
Oscure sono le origini del cristianesimo in S. A. Tra i suoi vescovi, escluso Sinisius o Sinecius ricordato negli Acta SS. Septembris, I (Anversa 1746), p. 125, si hanno i ss. Castrense e Rosio (Roscio o Rossio), ricordati in una Vita s. Castrensis (BHL, 1644-45) intessuta di particolari inverosimili desunti da altra fonte. Del primo si ricorda una traslazione sotto Guglielmo II (1166-89); dell'altro restano un documento della chiesa di Calvi e una bolla del vescovo capuano Atenolfo del 1032 (Ughelli, X, p. 238, n. 12; VI, pp. 535-36).
Verso la fine del sec. v e i primi del vi appare il primo presule noto, Fortunato, presente ai Concili di papa Simmaco. Seguono Giacomo, monaco cassinese (da taluni assegnato dopo il sec. viII, da altri al xit) e Giovanni che intervenne al Concilio romano di Gregorio V nel 998. Durante tutto il medioevo S. fu sempre dominio papale, finché Clemente IV la cedette a Carlo I d'Angiò. Da allora la città, seguendo le vicende di Napoli, passò da Giovanni I al conte di Squillace e poi ai Piccolomini, ai Consalvo di Cordova e ai Marzano. La serie dei vescovi dopo il Mille è pressoché completa. Si ricordano Benedetto (1032) che ebbe confermati i privilegi dell'arcivescovo Atenolfo di Capua, dopo che la diocesi fu assegnata da Giovanni XIII
a quella metropolitana; Erveo, presente al Concilio Lateranense del 1177; Giovanni (1259), che compi il bel pavimento musivo della Cattedrale; Matteo Bruni (1363), deposto da Urbano VI per sospetta simpatia verso l'antipapa Clemente; e Angelo Geraldini d'Amelia, che rivesti importanti incarichi sotto vari pontefici e mori ritirato nella sua patria, punito con la confisca da re Ferdinando per non aver ottemperato al suo bando. Nel 1818, Pio VII, soppressa la diocesi di Carinola, la uni a S. A.
Molti dei santi attribuiti a S. A. sono leggendari. Due tarde Passioni poco attendibili (BHL, 1649-50) ricordano i ss. Cassio Casto e Secondino che invece sono ritenuti africani e non campani; lo stesso può dirsi per s. Saturnino.
Monumenti. - Di nessun interesse le poche gallerie cimiteriali (Nuovo Bull. di arch. crist., 3 [1897], p. 140), dei SS. Casto e Secondino, in un giardino dell'ospedale civico, che conserva resti di una basilichetta e un sarcofago ellenistico nel quale si sarebbe custodito il corpo di s. Casto. Il monumento maggiore di S. A. è il Duomo, consacrato nel 1113 e deturpato nel 1758 dal vescovo Fr. Caracciolo d'Altamura; è a pianta basilicale con nartece a tre arcate e presbiterio triabsidato. L'edificio, sorto sulla chiesa primitiva di S. Angelo, è composto di materiali tolti da edifici romani. L'arco centrale del pronao, ad ogiva, è ornato di rilievi (sec. xit) con scene della vita di s. Pietro e ai lati, sulle mensole d'imposta, Noè a destra e Sansone che lotta con il leone a sinistra : alla sommità i mesi dell'anno. Gli archi laterali hanno mensoline e rosoni. I tre portali sotto il pronao sono di materiale antico: il maggiore, con due fiere agli stipiti, mostra un architrave a rilievo (due pantere affrontate a un vaso da cui sorge una vite) e nella lunetta Gesù Cristo tra i ss. Pietro e Paolo. A sinistra del Duomo il portale dell'episcopio riproduce lo schema del portale maggiore e come l'altro proviene dal teatro romano. L'interno a tre navate, divise da 18 colonne antiche di forma e materiale vari, hanno bei capitelli corinzi. Notevole il musaico pavimentale a disegni geometrici e del sec. xit; un superbo ambone cosmatesco poggiato su quattro leoni di Pellegrino da Capua, commesso dal vescovo Pandolfo (1224-59) e compiuto da Taddeo da S. A. sotto il vescovo Giovanni III (sec. xili). A Pellegrino appartengono i due rilievi del pergamo con storie di Giona e il candelabro del cero pasquale, ricco d'intagli e di ornati musivi, mentre è opera di Taddeo il parapetto della cantoria con musaici a fondo oro, di ottima fattura, che richiamano la preziosa decorazione dei musaici normanni, siculi e campani. Sotto la navata centrale si estende la cripta sostenuta da 20 colonne corinzie.
Delle altre chiese, di qualche interesse sono quella dell'Annunziata a croce greca e cupola, S. Agostino con l'accesso convento attribuito ai Vanvitelli e la barocca S. Germano ricca di stucchi.
Bibl.: Ughelli, VI, pp. 531-47; X, p. 165; F. Granata, Raggiuglio istor. della fedeliss. città di S. sino all'anno 1760, Napoli 1763; Moroni, LXIV, pp. 249-57; C. Stormijolo, I rilievi dell'arco sul portico di S. A., Roma 1895; id., Sarcofago della basilichetta dal SS. Casto e Saturnino in S. A., in Solemne Praeconium Tuanuario Asprenati Galante tributum, Napoli 1901; L. Pepo, La cattedr. di S. A., Trani 1898; E. Bertaux, L'art dans l'Italie mérid., Parigi 1904, pp. 354 sgg., 602 sgg. e passim; A. Di Lella, L'antica basilica crist. di S. A., le sculture ed i musaici, in Studi di st. e di arch. nell'arte mediev. neo-campana, Cassino 1904; G. M. Dismarc, Mem. critico- stor. della Chiesa di S. A., 2 voll., Napoli 1906-1907; Lanzoni, I, pp. 178-85 e passim; P. Tovaca, I. Il Medioevo, Torino 1927, pp. 595 sgg., 836 sgg. e passim; F. De Santa, Le orig. della dioc. e la basilica cattedrale di S. A., in Boll. aurunco, 1933, pp. 13-23; P. F. Kehr, Italia pontificia, VIII, Berlino 1935, pp. 268-70; Cottinesu, II, col. 3019; M. Inguanez e altri, Rationes decimarum Italiae, Campania (Studi e testi, 97), Città del Vaticano 1942, p. 101 sgg. e passim.
SESSAGESIMA (nel Messale Romano «Dominica in Sexagesima»). - L'ottava domenica prima di Pasqua in preparazione alla festa della Risurrezione di Cristo.
Nell'Oriente (dove non si digiunava al sabato, eccetto il Sabato Santo, né alla domenica) per avere, sull'esempio di Cristo, quaranta giorni di digiuno, si iniziava la prepa-
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razione alla Pasqua appunto l'ottava domenica prima col risultato di $8 . \frac{3}{2}$ giorni di digiuno. Sono cosi - compreso il lunedi fino al mercoledi di Pasqua - sessanta giorni di solennità (Gerusalemme [Eteria nel 393-94], Capo [Epitano, m. nel 403], Antiochia [Giov. Crisostomo, ca. 386-97 e Severo, 512-18]). Dall'Ociante l'uso di anticipare la preparazione pasquale passò in Occidente verso la metà del sec. vi, con aggiunta l'introduzione della Quinquagesima (v.) a Roma, a Torino e nella Provincia Gallica. La S. si trova verso il 542 in Gallia presso i monaci della Regola di s. Cesario d'Arles e nella Regola Magistri; ma i vescovi non l'accettano (i Concili di Orléans del 511 e 541 accennano per la prima volta alla Quinquagesima e alla S.). Nel sec. vi la si trova a Capua (Epitolario di Vittore di Capua, ca. 546). Roma al tempo di Vigilio papa (ca. 538) non l'aveva ancora, ma al tempo di s. Gregorio Magno già si osservava, esclusa la Settuagesima (A. Chavasse). S. Benedetto non conosce né la Quinquagesima né la S. Nel sec. vi-vii la si trova a Milano (cod. Vat. Reg. 9). Aquileia e Lombardia (Cod. Forojul. [Cividale] e Rehdigeranus [Breslavia]), Schlettstadt ( $=$ Apostolus 1), Inghilterra (Evangeliario di S. Cutberto [Lindisfarne], il cui contenuto riflette la liturgia di Napoli), finalmente nel frammento di Berlino (fol. 877).
Btm.: P. Siffrin, Das Sexagesimo-Posten, in Zahrb. für Liturgienücensch., io (1030), pp. 19-29; G. Morin, La part des papes du VIe siècle dans le developpement de l'année liturgique, in Rev. hémifric., 52 (1940), pp. 3-8; A. Baumstark, Liturgie comparée, Chevesigne s. s., pp. 203-13; A. Dold, Die im cod. Vat. Reg. lat. a vargeheftete Liste paulinuch. Lesungen für die Messfeier, Beuron 1944, pp. 28-31; J. Teoguc, Les anticipations du jeime quadragésimal, in Mclanges de sc. relig., 3 (1946), pp. 207-34; A. Chavasse, Temps de préparation à la Pâque d'après quelques lieres liturg. romains, in Rech. de sc. relig., 37 (1950), pp. 123. 130-43.
Pietro Siffrin
SESSUALE, EDUCAZIONE. - Parte integrale delle funzioni dell'organismo, anche quella sessuale non può essere esclusa dal piano educativo che tende a ristabilire l'equilibrio psicosomatico turbato nell'uomo dalla colpa originale. "Non si deve mai perdere di vista che il soggetto dell'educazione cristiana è l'uomo tutto quanto, spirito congiunto al corpo, in unità di natura, in tutte le sue facoltà, naturali e soprannaturali, quale ce lo fanno conoscere e la retta ragione e la Rivelazione... (Pio XI, encicl. Divini illius Magistri, del 31 dic. 1929 [AAS, 21 (1929), p. 744]).
Se ciò non può essere negato da ogni educatore onesto e intelligente, nella sua attuazione pratica la questione dell'e. s. diviene quanto mai spinosa e controversa, particolarmente quando essa s'intreccia con quella dell'istruzione sessuale, ponendo il più forte dissenso tra la pedagogia cristiana e quella laica che fa capo al naturalismo pedagogico alla Rousseau.
In tema di e. s., le opinioni si dividono in due campi opposti: quello della iniziazione e rivelazione e quello del silenzio. Da una parte si sostiene : un certo numero di giovani cade nel vizio sessuale per ignoranza del male, arrivando a conoscere occasionalmente il piacere strumentale congiunto con l'attività della funzione in parola, imparano poi a provocarlo, convinti di compiere cosa, seppure sconveniente, non peccaminosa e non di danno per la salute. Un certo numero è iniziato da parte di compagni già esperti nel vizio, cosicché una rivelazione impura sugli organi e le funzioni sessuali recita lubricamente la fantasia indifesa e, sulla china di una malsana curiosità, fa scivolare nel peccato. Una rivelazione pura, che insegni l'ammirevole armonia di organi e funzioni, l'elevata finalità nei riguardi della procreazione, i danni dell'uso precoce e dell'abuso, sia per sé che per la discendenza, sarebbe il miglior antidoto per il peccato venereo il cui determinismo, secondo tali teorie, è tutto fondato sulla fascinazione del mistero e l'attrattiva dell'ignoto, che ingigantisce senza freno nell'ignoranza della colpa e dei danni del cattivo uso.
A ciò, i seguaci del silenzio oppongono: l'insegnare, particolarmente ai ragazzi, la struttura e la funzione dell'apparato della generazione, le sue deviazioni funzionali
e i vizi a queste congiunti, i danni e le malattie che possono derivarne, è gravemente pericoloso, perché turba la fantasia già così esuberante nel soggetto, determina nella mente rappresentazioni oscene, solletica la curiosità e, piuttosto che frenare, spinge l'individuo a volerne fare esperienza. Inoltre, l'iniziazione è superflua, insegnando l'esperienza che molti giovani, pur nella più completa ignoranza delle cose del sesso, si conservano casti con i soli mezzi di un'educazione indiretta, quali una saggia direzione della sensibilità, la fuga dell'ozio e delle cattive compagnie, l'allenamento generico della volontà, l'educazione alla religiosità, e, soprattutto, valendosi della preghiera e dei mezzi della Grazia. A tali argomenti, aggiungono che il metodo diretto della rivelazione è nuovo, contrario alla tradizione delle famiglie cristiane e alla prassi della Chiesa.
Nel difficile compito di dirimere il dubbio : se dare la preferenza al metodo del silenzio o a quello della rivelazione, va subito detto come la questione non può esser posta in maniera così assoluta. Ottimi educatori e moralisti (v. citazioni riportate in Ruiz Amado [op. cit. in bibl.], p. 118 sgg. e Lanza-Palazzini [op. cit. in bibl.], p. 44 sgg.) sostengono l'utilità, la convenienza, addirittura l'obbligo di un'e. s. e dànno il maggior peso alle circostanze e alle condizioni individuali dei singoli casi, valendo assai più del se, il modo con cui essa viene impartita. A risolvere in modo assoluto la questione, sembra non potersi invocare una tradizione classica o la prassi di altre epoche che certamente, esaminata dal lato storico, appare essersi variabilmente adattata alle circostanze, al livello morale, alle necessità educative dei vari tempi e non può sopportare una generalizzazione assoluta. Più che alle opinioni dei singoli uomini, grande valore va dato alle decisioni del S. Uffizio e alle parole dei Sommi Pontefici, particolarmente a quelle che, per esser più recenti, meglio appaiono adattate alla nostra età, e per il tono e le circostanze in cui furono pronunciate, appaiono rivestire un grande valore.
Il discorso del papa Pio XII, tenuto il 18 sett. 1951 a un gruppo di padri di famiglia francesi, appare di tal genere. In esso è detto che "nell'educazione morale, né la iniziazione, né l'istruzione possono di per sé recare alcun vantaggio, che essa anzi è, al contrario, gravemente malsana e pregiudizievole, se non è fortemente avvinta a una costante disciplina, a una vigorosa padronanza di sé, all'uso, dovunque, delle forze soprannaturali della preghiera e dei Sacramenti" (AAS, [1951], p. 733). In tale discorso esplicitamente Pio XII si riannoda a quanto già aveva detto Pio XI il 31 dic. 1929 (encicl. cit., ibid. [1929], p. 747) : «Assai diffuso è l'errore di coloro che, con pericolosa pretensione e con brutta parola promuovono una cosiddetta e. s., falsamente stimando di poter premunire i giovani contro i pericoli del sesso, con mezzi puramente naturali, quale una temeraria iniziazione ed istruzione preventiva per tutti indistintamente, e anche pubblicamente, e, peggio ancora, con esporli per tempo alle occasioni, per assuefarli, come essi dicono, e quasi indurirne l'animo contro i pericoli... Consta che, segnatamente nei giovani, le colpe contro i buoni costumi non sono tanto effetto della ignoranza intellettuale quanto principalmente dell'inferma volontà, esposta alle occasioni e non sostenuta dai mezzi della Grazia... Se, attese tutte le circostanze, qualche istruzione individuale s
