vità clorofiliana dagli apparati verdi subaerei. La parziale digestione di ife fungine da parte della pianta potrebbe pure fornire a questa un alimento ricco di azoto.
Nelle s. tra animali, i vantaggi ricavati dai simbionti in generale constano nella difesa contro gli organismi predatori, o nella maggiore facilità di procacciarsi l'alimento. Un esempio ben noto è quello di un gruppo di crostacei ad addome molle (paguri), che trovano protezione vivendo nell'interno di conchiglie vuote di molluschi garteropodi e che spesso si associano in s. con celenterati (attinie) ben provvisti di cellule urticanti, fossiti sulla conchiglia del mollusco. Le batterie urticanti delle attinie costituiscono un'arma di difesa per il paguro; d'altra parte le attinie traggono vantaggio dai residui alimentari del paguro e, soprattutto, dalla possibilità di essere trasportate passivamente durante le peregrinazioni di que-
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st'ultimo, divenendo cosi vaganti, da sedentarie che sarebbero state normalmente. Analoghe s., con simili vantaggi reciproci, si stabiliscono nelle spugne Suberites, che si impiantano sull'esoscheletro di granchi del genere Dromia; oppure anche in taluni pesciolini, che usano vivere fra i tentacoli di attinie o di meduse, difendendosi cosi dall'assalto dei propri predatori, e favorendo al tempo stesso, mediante i loro movimenti, l'arrivo delle particelle alimentari sospese nell'acqua all'apertura boccale del celenterato.
Un omino a parte deve essere dedicato alle s. fra protozoi e metazoi. Si cita il caso delle termiti, il cui intestino ospita un numero considerevole di flagellati, indispensabili per la digestione del legno di cui si nutrono tali insetti; e quello dei ruminanti, il cui stomaco alberga alcune specie di ciliati, necessari alla digestione della cellulosa della membrana delle cellule vegetali.
Numerosi e importanti sono, infine, le s. tra organismi animali e vegetali (Buchner). Il vegetale simbionte, in questi casi, generalmente è una forma microscopica appartenente ai gruppi dei funghi, delle alghe o dei batteri. Fra gli esempi più diffusi, si può ricordare quello di vari protozoi o metazoi (spugne, celenterati, anellidi, molluschi, ecc.), le cui cellule presentano una colorazione gialla o verde per la presenza, nel citoplasma, di alghe unicellulari (zooxantelle, zooclorelle), che si avvantaggiano della protezione offerta dall'animale ed utilizzano, per la funzione clorofiliana, l'anidride carbonica da questo eliminata, mentre a sua volta l'animale, per lo meno fino a un certo punto, può sfruttare sia l'ossigeno che l'amido prodotti dall'alga.
Piú complessi sono i casi indicati dal Pierantoni con il nome di s. fisiologica ereditaria. Si tratta di associazioni mutualistiche, costanti e indispensabili, nelle quali un vegetale inferiore (blastomicete o batterio) vive associato con un animale che, con vario meccanismo, usa trasmettere il simbionte ai propri discendenti. In molti insetti una tale s. ha funzioni nutritive. Cosi la femmina del l'Iceryx purchasi presenta ai lati dell'intestino uno speciale tessuto (miceiona) infarcito di blastomiceti, i quali trovano nelle cellule animali il proprio nutrimento e digeriscono a vantaggio dell'insetto gli idrati di carbonio, di cui questo si nutre. La trasmissione dei blastomiceti alle generazioni successive è assicurata dal passaggio di essi dal micetoma agli ovociti contenuti nelle ovaie. Fatti analoghi sono stati riscontrati negli afidi. In certi casi, pare dimostrata la produzione di vitamine indispensabili all'ospite, da parte del vegetale simbiotico.
Altri casi di s. fisiologica, fra animali e batteri, appaiono collegati con fenomeni di bioluminescenza (Pierantoni, Buchner). Cosi negli organi luminosi di vari insetti è stata notata la presenza di batteri, che partecipano più o meno direttamente ai processi biochimici di produzione della luce. Numerosissimi batteri fotogeni sono stati pure riscontrati entro gli organi luminosi di animali marini (cefalopodi, tunicati, pesci). Non tutti i casi di bioluminescenza, soprattutto frequenti nelle faune abissali, sembrano però attribuibili a fenomeni di s. con batteri.
Boll.: P. Buchner, Tier und Pflanze in Symbiose, $2^{2}$ ed., Berlino 1930; id. Symbiose der Tiere mit pflanzlichen Organismen, ivi 1939: U. Pierantoni, Nozioni di biologia, $2^{2}$ ed., Torino 1940; M. Coullevy, Le parasitisme et la symbiose, $2^{2}$ ed., Parigi 1950. Enrico Vannini
SIMBOLI DELLA FEDE. - Formole che esprimono in maniera sommaria le verità della fede.
I. Nozione. - La parola "s.", se derivata dal greco $\sigma \dot{u} \mu \beta \omega \lambda \circ v$, significa tessera, segno di riconoscimento; derivata invece da $\sigma u \mu \beta \circ \lambda \dot{\varepsilon}$ significa contributo. I Padri ricorsero di preferenza però alla prima derivazione, specialmente dopo Rufino es. Agostino, nello spiegare perché con tale termine si designi la regola o professione di fede richiesta per l'ammissione al Battesimo.
Il nome di s. è già applicato correntemente a detta professione da s. Cipriano (Ep., 69, 7), mentre i Padri più antichi usavano le espressioni regula veritatis
(da N. Besson, S. Pierre et les origines de la pricnoste romaine. 1927, 69, 72; Simboli della fede - Il S. degli Apostol. Testo di origina romana, conservato in un manoscritto del sec. vivit - Oxford, Biblioteca Bodleiana, cod. Laudianus 35, f. $226^{\circ}$.
( $\kappa \alpha \nu \omega ̀ \nu \tau \hat{\varepsilon} \varsigma \alpha \lambda \lambda \eta \theta \dot{\varepsilon} \iota \alpha \varsigma$ ), regula o doctrina fidei, tessera, sacramentum (cf. s. Ireneo, Adv. haeres, III, cap. 9, n. 4; Tertulliano, De praescript., cap. 6). Alcuni autori recenti (G. C. Van Noort, Tractatus de fontibus revelationis, $3^{2}$ ed., Amsterdam 1920, p. 113) distinguono i s. dalle professioni di fede, considerando i primi come formole di fede abbreviate, le professioni di fede invece come formole più sviluppate, ma per lo più le due denominazioni vengono usate indifferentemente (Denz-U, 26 e lo Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubestegeln der alten Kirche, $3^{2}$ ed., Breslavia 1897).
II. Origine. - I s. d. f. ripetono la loro origine dalle esigenze interne delle comunità cristiane primitive. Già nella missione affidata da Gesù agli Apostoli (Mt. 23, 19-20) era implicito che gli insegnamenti da impartire dovevano avere una formola ben definita. Del resto, la formola battesimale prescritta da Cristo stesso è una professione di fede nella S.ma Trinità. A parte, allora, la questione circa le origini del s. apostolico (v. sottel non fa meraviglia come fin dai primi tempi sorgessero nella Chiesa formole dottrinali brevi, facili, precise, chiamate poi s., che dovevano servire, sia per mantenere l'uniformità della fede, e sia ancora per assicurarsi della fede di coloro che dovevano essere ammessi nella Chiesa.
Mano a mano che queste formole si andarono svolgendo, diventarono, consciamente o no, anche la base delle polemiche o delle apologie (cf. il Dialogo con Trifone di s. Giustino e l'Adversus haereses di s. Ireneo), mentre la necessità di combattere le eresie suggerì volta per volta l'aggiunta o l'accentuazione di uno o di un altro pensiero. Queste precisazioni si moltiplicarono nel corso dei secoli, e alle negazioni degli eretici la Chiesa oppose sempre le professioni di fede dei suoi s.
I s. d. f., perciò, lungi dal costituire un insieme di formole vuote, aride e senza vita, sono piuttosto da considerare come una manifestazione tangibile della vitalità stessa della Chiesa. Il fatto che la Chiesa ne prescrive un uso cosi frequente nella sua liturgia, dice già per sé quanto essi servano per rafforzare i legami che uniscono i seguaci di Cristo nell'unus Dominus, una fides, unum baptizma (Eph. 4, 5). Qui se ne riferiscono i principali.
III. Il S. apostolico. - Antica professione di fede della Chiesa romana. Si presenta in due forme sensibilmente differenti : il testo in uso nella liturgia e un testo più breve, ma più antico (cf. Denz-U, 226).
1. Origine. - Il S. apostolico è il risultato di una evoluzione, determinata dalle esigenze interne delle comunità cristiane, e particolarmente dall'impulso creatore
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della liturgia. Fin dai tempi apostolici, infatti, per l'ammissione al Battesimo si richiedeva una esplicita professione di fede; di qui la necessità di riassumere per i fedeli le principali verità cristiane in una formola breve e precisa e di facile comprensione, che servisse anche per discernere, di fronte alla tenace propaganda ereticale, la vera dalla falsa dottrina. La più antica formola conosciuta è quella usata dall'eunuco della Regina di Etiopia: "Io crede che Gesù Cristo è il Figlio di Dio". (Adv. 8, 37). Fin dal tempo apostolico però si conobbero altre formole più diffuse che contenevano le verità più importanti della Redenzione, come quella in I Cor. 13, 3-4: "Vi trasmisi fra le cose primarie, ciò che io pure ricevetti, che Cristo mori per i nostri peccati secondo le Scritture e che fu sepolto, e che è stato resuscitato al terzo giorno, secondo le Scritture ". Confessioni simili di carattere cristologico si incontrano più tardi verso la fine del sec. 1, in s. Ignazio di Antiochia (Eph., 18, 2; Smirn., 1, 1). Accanto alle formole cristologiche si trovano anche formole di carattere trinitario, il cui sorgere fu determinato dal comando di Gesù: "Ammaestrate tutte le genti, battesimolele in nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo" ( $M t .18,19$ ). Un saggio caratteristico di professione di fede di tipo trinitario, alquanto ampliato, si trova nella apocrifa Epistola Apostolorum scoperta e pubblicata recentemente, la cui origine si fa risalire al 180 ca.: "(Credo) in Patrem omnipotentem; et in Jesum Christum, Salvatorem nostrum, in Spiritum Sanctum Paraclitum; in Sanctum Ecclesiam, et in remissionem peccatorum" (Denz-U, 1). Analoghe formole in s. Ireneo (Adv. Haer., I, 10, n. 48) e nella liturgia del papiro Der Holzzech. Forse fin dalla metà del sec. II si sentì il bisogno di aggiungere nuovi elementi di carattere cristologico. A questo riguardo ebbe importanza il fatto che l'azione di grazie (Prefazio) della liturgia eucaristica comprendeva fin dalle origini una diffusa confessione di Cristo (cf. Giustino, I Apol., 61, 3, 10, 13; Ireneo, Adv. Haer., I, 10).
Si giunse così in Roma alla redazione di un tipo di s. che conteneva il comma ampliato nei riguardi di Cristo, e quindi in certo modo alterava l'equilibrio simmetrico del s. primitivo di carattere trinitario. Questa formola, che poi si cristallizzò nella forma che comprendeva ca. 12 articoli, è conosciuta verso la fine del sec. IV sotto la denominazione precisa di S. degli Apostoli o apostolico. Tale qualifica, attribuita alla professione di fede battesimale della Chiesa romana, si incontra per la prima volta nella lettera, certamente redatta da s. Ambrogio, inviata dal Sinodo milanese (393) a papa Siricio (PL 16, 1126).
2. Il S. apostolico primitivo. - Il S. apostolico nel suo testo integra primitivo è stato tramandato per la prima volta in greco da Marcello d'Ancico, in una lettera a papa Giulio (ca. il 340), e in latino da s. Niceta di Remesiana e da Rufino di Aquileia (entrambi ca. il 400); a quest'ultimo risale la prima affermazione di un'origine strettamente apostolica del S. romano con tutti i suoi articoli. Gli Apostoli, narra Rufino, prima di separarsi per predicare il Vangelo, avrebbero d'accordo compilato questo riassunto della loro futura predicazione, che chiamarono S. e che stabilirono quale regola di verità da conseguere ai nuovi credenti (Comm. in Symbolum apostol., 2: PL 21, 337). Rufino dice di aver appresi questi particolari dai maggiori (tradunt maiores nostri), ed il suo racconto ebbe fortuna in Occidente, durante tutto il medioevo; e poiché gli articoli erano 12, nel sec. vi si pretesse che ciascuno di questi fosse da attribuire ad uno degli Apostoli (PL 39, 2189-90). Fu grande perciò la sorpresa dei Padri latini nel Concilio di Ferrara del 1438, quando, avendo essi invocato contro i Greci l'autorità del S. apostolico, si sentirono rispondere da Marco Eugenio, arcivescovo di Efeso, che la Chiesa greca non aveva mai conosciuto un S. degli Apostoli. E inutile insistere sul carattere leggendario della tradizione rufiniana.
Però se il S. apostolico non è opera strettamente apostolica, rimonta tuttavia ad un'epoca molto antica. Infatti si trova quasi per intero in Tertulliano (De virgin. velandir. 1; Adversus Praxeam, 2; De praescript. haeret., 13 e 36);
e se ne hanno sicuri elementi in s. Ippolito (cf. B. Capelle, Le Symbole romain au second siècle, in Revue bénéd., 39 [1927], p. 33 sg.), in s. Ireneo (Adv. haer., I, 10), in s. Giustino (Dial. cum Tryph., 76, 85, 116; I Apol., 61), e forse anche s. Ignazio (Ad Trall., 9). Per cui è sommamente probabile la sentenza del Batiffoi (Littérature grecque, Parigi 1898, p. 70) e del Burn (The Apostles Creed, Londra 1906, p. 30) che ne fissano la data intorno al 100-20. Il Vacant (DThC, I, coll. 1673-76) fa risalire agli Apostoli, e precisamente ai fondatori della Chiesa romana, come istituzione battesimale, almeno la parte essenziale del nostro S., e cioè la professione di fede esplicita nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo. Gli altri elementi secondari proverrebbero da posteriori aggiunte che ne hanno completato i diversi articoli.
Secondo i critici cattolici più recenti si potrebbe considerare il S. romano come la risultante della fusione di due formole, apostoliche ambedue, l'una trinitaria, l'altra cristologica, e si potrebbe dire che detto S. è il riassunto dei tratti essenziali della catechesi primitiva sui due grandi misteri del cristianesimo. Tali formole, utilizzate dapprima separatamente, sarebbero state riunite, nel quadro della formula trinitaria, agli inizi del sec. III allo scopo di più efficacemente combattere il monarchianismo nascente (cf. P. Lebreton, La formation du Symbole des Apôtres, in Rech. de sc. rel., 13 [1923]. pp. 349-53). E certo che l'antica formola del S. apostolico fu la base di tutti gli altri s. battesimali dell'Occidente; non si può viceversa dimostrare che lo sia stato anche per i s. orientali.
3. Testo attuale. - Il textus receptus attuale differisce sensibilmente da quello di Rufino d'Aquileia. A questo, infatti, composto di 12 articoli (mentre il textus receptus consta di 14), mancano i seguenti incisi : "Creatore del cielo e della terra ", " fu concepito ", " pati ", "mori ", "diseese agli inferi ", " onnipotente ", " cattolica ", " la comunione dei santi ", "la vita eterna ". Della formola attuale trovasi la più antica attestazione nella Expositio vel tra-
(do M. Besson, St Pierre et les origines de la grimaoté romaine, Ginevra 1866. 89. 13: Simboli della fede - Commentario di s. Massimo di Torino sul S. degli Apostoli - S. Gallo, Biblioteca abbaziale, cod. 188, f. 343 (sec. viI).
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ditio Symboli, contenuta nel Missale gallicanum vetus: poiché in tale Expositio si manifesta in modo evidente la mano di s. Cesareo (m. nel 543), il textus receptus era già in uso nella Gallia meridionale a tale data.
Non si sa bene per opera di chi e in quali circostanze siano confluite in esso le varianti sopra riferite, le quali prima dei sec. vi si trovano già sparse or in uno, or in un altro dei s. in uso presso alcune grandi Chiese. Oscuro è pure il luogo dove questa elaborazione sia stata compiuta. Il Vacandard pensa nella Gallia, l'Hahn in una Chiesa dell'alta Italia, il Burn nella Chiesa di Roma o forse in un monastero influente come quello di Bobbio; tutti però sono d'accordo nell'affermare che la diffusione del testo attuale nell'Occidente, qualunque ne sia la provenienza, poté avvenire solo per il prestigio della Chiesa romana.
4. Autorità del S. apostolico. - Il S. apostolico ritenne sempre nella liturgia battesimale quel posto d'onore che vi ebbe fin dai primi secoli. Inoltre, la conoscenza del medesimo si ritenne sempre come un elemento fondamentale della vita cristiana. Per questo i sinodi medievali raccomandano ai sacerdoti di insegnarlo e commentarlo ai fedeli e di farlo loro recitare ad alta voce nelle chiese parrocchiali (cf. M. Righetti, Manuale di storia liturgica, I, Milano 1945, pp. 173-74). Esso fu considerato di particolare efficacia contro le tentazioni diaboliche (s. Ambrogio, De virg., 3, 5; s. Atanasio, Vita s. Antonii, 25); il Rituale ne prescrive tuttora la recita durante gli esccezioni. Ben presto fu introdotto nell'Ufficio divino; lo si trova in tutti i salteri dei secc. viII e ix (S. Bäumer, Hist. du Bréviaire, I, Parigi 1905, p. 377).
Bibl.: I testi del S. apostolico riuniti in A. Hahn, Bibliothek der Symbole, 2 e ed., Breslavia 1897, e in Denz-U, 1-14. Lo studio più particolareggiato intorno alla storia del S. apostolico rimane quello di F. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, Lipsia 18941900. In questi ultimi decenni le ricerche e le ipotesi si sono notevolmente moltiplicate. Fra i lavori più significativi sono da segnalare: P. Batiffol, Apôtres (Symbole des), in DThC, I, coll. 1660-73; A. Vacant, ibid., coll.1673-80; E. Vacandard, Apôtres (Symbole des), in DFC, I, coll. 272-83; G. Voisin, L'origine du Symbole des Apôtres, in Rev. d'hist. ovelde., 3 (1902), pp. 297-323; A. E. Burn, The Apostles Creed, Londra 1906; J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, II, Parigi 1910, pp. 141-73; id., La formation du Symbole des Apôtres, in Rech. de sc. rel., 13 (1923), pp. 349-53; id., Les origines du symbole baptismal, in Rech. de sc. rel., 20 (1930), pp. 97-124; J. Heussleiter, Trinitarischer Glaube und Christusbehenntnis, Gütersloh 1920; A. Nussbaumer, Das Ursymbolum nach der Epideixis des hl. Jrenaens, und dem Dialog festins, Paderborn 1921; H. Lietzmann, Symbolstudien, in Zeitschr. f. N. T. Wissenschaft, 21-26 (1922-27); B. Capelle, Le Symbole rom. au IV siècle, in Rech. de théol. anc. et méd., 2 (1930), pp. 5-20; J. De Ghellinck, Les rech. sur l'hist. du Symbole des Apôtres depuis cinq siècles, Bruxelles 1946; P. R. Camelot, Les recherches récentes sur le Symbole des Apôtres et leur portée théologique, in Rech. de sc. rel., 39 (1991), pp. 323-37. Guglielmo Zannoni
IV. Il S. niceno-costantinopolitano: v. nicen, I. Primo Concilio di.
V. Il S. calcedonese: v. calcedonia.
VI. Il S. atanasiano: v. quicumque vult.
VII. Altri s. - Ai quattro più importanti sopra citati, seguono: 1) il S. toletano (Denz-U, 26, 275), professione di fede del Sinodo di Toledo (v.) del 675; 2) il S. di Leone XI (Denz-U, nn. 343-49). Si trova nella lettera Congratulamur vehementer, del 13 apr. 1053, indirizzata a Pietro, patriarca di Antiochia. Queste professione di fede è presso a poco quella che viene emessa, sotto forma di domanda e risposta, nella consacrazione dei vescovi; 3) la Professio fidei Waldensibus prosscripta (Denz-U, 26, 420, 7) del papa Innocenzo III (1198-1216) che espone, tra l'altro, la fede nella dottrina sacramentaria della Chiesa e nei singoli Sacramenti; 4) il S. di Leone IX è ampliato nel Symbolum Lateranense (Denz-U, 428 sgg.) composto nel Concilio Lateranense IV del 1215, sotto Innocenzo III. L'ampliamento riguarda principalmente la dottrina sulla S.ma Eucaristia; 5) un ulteriore sviluppo del S. di Leone IX si ha nella Professio fidei Michaelis Paleologi (Denz-U, 461 sgg .) prescritta dal papa Clemente IV nel 1267 all'imperatore Michele Paleologo, e che questi depose nel secondo Con-
cilio di Lione (1274) davanti a papa Gregorio X. Essa riguarda particolarmente le dottrine sui Sacramenti, sul primato della Chiesa romana e sui Novissimi. Il $1^{\circ}$ ag. 1385 fu prescritta da Urbano VI a tutti quelli che dalla Chiesa dissidente passavano alla Chiesa Cattolica. 6) L'ultimo dei grandi s. è la Professio fidei Tridentinus (Denz-U, 494 sgg .) che riassume brevemente e chiaramente il contenuto del Concilio di Trento. Questa professione fu ampliata con aggiunte del Concilio Vaticano e in questa ultima forma, col titolo di Professio fidei Catholicae, sta in principio del CIC. E prescritta per l'ammissione a quasi tutti gli uffici ecclesiastici e ad ogni mutamento d'ufficio o di beneficio, come ai chierici prima del suddiaconato e ai confessori e predicatori prima di ricevere la facoltà di esercitare queste funzioni (CIC, can. 1406). In queste circostanze vi si aggiunse lo Insinvendum contra errores modernisnd, promulgato da Pio X nel motu proprio: Sacrorum Antistitum del $1^{\circ}$ seir. 1920 (Denz-U, 2145-47).
VIII. Valore dogmatico. - Qui si parla soltanto dei s. ufficiali, quali sono quelli sopra elencati, non delle professioni di fede che si incontrano cosi frequentemente presso gli scrittori antichi. Queste ultime sono senza dubbio formule venerande, ma la loro importanza riguarda unicamente la storia dei dogmi.
Non vi può essere alcun dubbio circa il valore dogmatico dei s. più antichi, l'Apostolico, il Niceno, il NicenoCostantinopolitano, il Calcedonese e l'Atanasiano. A parte i riconoscimenti formali dei Papi e dei Concili, il solo fatto di essere entrati a far parte integrante della liturgia (nel Battesimo, nel Breviario, nell'Ordinazione sacerdotale e nelle preghiere ordinarie, nella S. Messa), già rivela una consacrazione ufficiale da parte del magistero autentico della Chiesa, secondo il noto detto: lex orandi, lex credendi.
Gli altri s. o professioni di fede presentano tutti l'approvazione formale del Papa; pertanto, come ai precedenti, compete loro la qualifica di documenti ufficiali della fede cattolica. Alcune riserve, invece, vengono fatte circa il giuramento antimodernistico, di cui non tutte le parti sembrano uniformi per quanto riguarda il loro valore dottrinale. Supponendo esso, infatti, documenti dottrinali precedenti, le singole affermazioni devono essere analizzate in se stesse e il loro valore dottrinale dipende dal valore dei documenti a cui si riferiscono (v. anche sillaro). Si deve infine notare che il valore dogmatico dei s. d. f. riguarda solo ciò che forma l'insegnamento diretto dei s. stessi, e non ciò che è semplice spiegazione o affermazione accessoria; per conseguenza in quest'ultimo senso deve intendersi il paragone dell'unione del corpo e dell'anima, che il S. atanasiano usa per spiegare l'unità sostanziale di Cristo.
Bibl.: A. Schaff, History of the Creeds of christendom, Londra 1878; G. L. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, $2^{\circ}$ ed., Breslavia 1897; A. S. Montherin, The Creed, Londra 1902; G. J. Lucas, Creed, in Cuth. Enc., IV, pp. 478-79; A. Michel, Symboles, in DThC, XIV, col. 2921 sgg.
SIMBOLI DI FEDE PROTESTANTI: v. CONFESSIONI DI FEDE PROTESTANTI.
SIMBOLI PALEOCRISTIANI: v. PERSONIFICAZIONI; PITTURA; SCULTURA.
SIMBOLO e SIMBOLISMO. - Da gù̀ $=$ "con, insieme " e \$à̀̀̀as = "getto" con significato di "mettere insieme", ravvicinare oggetti e idee. Lasciando a parte, perché qui non interessano, l'attribuzione di s. a quegli oggetti, le cui parti prima separate o spezzate e poi riunite servivano come segno di riconoscimento; e a quegli altri oggetti, che servivano come tessera d'ingresso in un luogo, il termine s. viene adoperato soprattutto nei due significati : 1) di formola o professione dottrinale, che accomuna gli aderenti a una medesima fede; come sono soprattutto i s. o regulae fidei, segno distintivo dei fedeli appartenenti alla Chiesa cattolica (e per questo v. SimBOLI DELLA FEDE); 2) di qualcosa di sensibile, oggetto od azione,
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A cimistre: SEPOLCDO E ALTARE DI S. LIBERATA (1518) e tomba del card. vescovo Federico di Portogallo (m. 15 genn. 1530) - Siglienza, Cattedrale. A destra: SACRESTIA DELLA CATTEDRALE, di Martino di Valdoma su progetto di Alfonso di Covarrubias (1488-1514) - Siglienza.
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(Jel. Mineri)
A sinistra: MONUMENTO FUNEBRE DEL CARD. AGNIFILI (1480) - L'Aquila, Duomo. A destra: S. SEBASTIANO, statua lignea policromata (1478) - L'Aquila, Museo.
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avente una relazione di significato per rispetto ad un oggetto spirituale, in virtù di una certa rassomiglianza messa in rilievo mediante un raffronto intellettuale, e di questo si intende parlare qui. Simbolismo, perciò, significa la tendenza a rappresentare le idec per via di simboli, ed anche la scienza che studia i s. e il loro valore.
I. S. e simbolismo nelle religioni non cristiane. - Il s. può essere realistico quando, come avviene nella mentalità primitiva, vede dietro le cose materiali (raffigurate, rappresentate mediante l'azione, ecc.) una relazione strettissima tra il rappresentante e la cosa cui la rappresentazione si riferisce; tutti i riti della magia (v.) imitativa sono in fondo riti simbolici. Tale valore realistico rimane anche quando la cultura da primitiva si innalza a concezioni più complesse, come negli antichi misteri greci ed ellenistici, nei quali il rito iniziatico non solo simboleggia, ma anche attua (visione, pasto sacro, toccamento) l'unione sacra tra l'adepto e il dio del mistero.
Il s. realistico può essere suggerito da
SIMBOLO E SIMBOLISMO - Visione simbolica di s. Giovanni Evangelista nell'isola di Futmo (Abec. 12 sgg.). Particolare degli affreschi di Giotto (dopo il 1300) nella cappella Furuzzi, restaurati nel sec. xix. - Firenze, chiesa di S. Croce.
congruenza intellettuale o da motivi convenzionali; così la svastica, in origine s. solare, divenne durante il delirio nazionalsocialista tedesco s. di arianità; la mezza luna è divenuta per ragioni non note s. dell'ialamismo: e soprattutto la croce è il s. del cristianesimo.
Il s., perché abbia efficacia unificatrice deve essere intelligibile, cioè intuitivamente rivelatore della verità religiosa simboleggiata, ma non troppo intellettualistico altrimenti perderebbe la sua efficacia mistica, né troppo minuziosamente aderente alla cosa simboleggiata, sotto pena di non essere afferrato o facilmente richiamato alla memoria. Per aggruppamenti minori, propri di gruppi di iniziati, il s. può essere più complicato e misterioso perché in questo caso serve come tessera di riconoscimento per i soli adepti.
La realtà del s. religioso, indispensabile ad attuare la vita mistica nel singolo e nel gruppo, tende ad assumere un valore più spirituale. Così avviene che nelle fasi supreme della mistica l'orante faccia a meno di immagini sacre, di luoghi consacrati, di cerimonie, e si concentri in una meditazione fatta in silenzio raccolto.
Il s. essendo una sintesi delle credenze e delle esperienze religiose del corpo sociale, segue le sorti di quelle e quindi o si dissolve o si volatizza quando gli schemi religioni si evolvono, ovvero si cristallizza quando il gruppo per ragione di contrasto storico ed etnico si chiude alle influenze e agli scambi esteriori. Poiché il diritto regola e consacra i rapporti sociali con gli uomini, il s. sotto i suoi vari aspetti di segno, di gesto, di formola, ha in quello un uso tanto più largo quanto più primitivo.
Così lo spezzamento di un rotolo in Grecia, di un asticciola o stipula in Roma, le cui due parti restano nelle mani dei contraenti o dei testi, simboleggiava la stipulazione di un contratto; così tutte le formole giuridiche accompagnate da gesti relativi a varie parti del corpo umano: la testa in caso di adozione e di inaugurazione; il lobo dell'orecchio (considerato sede della memoria) nelle mancipazioni, eredità, testimonianze (antestatio); la mano come simbolo della potestà (in manum convenire, in manu esse, manumittere, manus conserere, manus inicere, manum opponere); il piede come simbolo del possesso, specialmente di immobili. Nel diritto medievale le cerimonie di adozione e di investitura erano tutte caratterizzate da una cerimonia simbolica: il taglio di una ciocca di capelli (tonsura) per quelli che si ascrivevano al servizio della Chiesa; la cintura di una spada per gli eletti cavalieri; la consegna del calice o del pastorale per l'investitura di un feudo ecclesiastico; di una zolla di terra per quella di uno civile, ecc.
Bib.: M. Schlinger, Geschichte des Symbols, Berlino 1924; C. A. Bernoully, Bachofen und das Natursymbol, Basilea 1924;
M. Wiener, Von der Symbolen, Berlino 1924; E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 3 voll., ivi 1923-31; W. Deonna, Quelques réflexions sur le symbolisme, in Revue hist. religions, S8 (1924), p. 18 sgg.; S. A. Mackenzie, The migration of Symbols and their relation to beliefs and customs, Londra 1926; G. Lanni-Villone, Le lacve des symboles; Dictionnaire de symbolisme et de mythologie, Parigi 1930; L. Lévy-Bruhl, L'expérience mystique et les symboles chez les primitifs, ivi 1938; G. Cumont, Le symbolisme fonéraire des Romains, ivi 1941; M. Eliade, Traité d'bistoire des religions, cap. 13, La structure des symboles, ivi 1949, pp. 372-91. V. soprattutto, per un giudizio sulle varie ipotesi circa i s. e le relazioni tra i s. delle religioni pagane con i s. del cristianesimo: K. Prümmer, Religionsgeschicht. Handbuch, Friburgo in Br. 1943, indice; Symbol e Symbolismus, pp. 916-17; Tiere, p. 918.
Nicola Turchi
II. S. e simbolismo nella S. Scrittura. - Il termine ricorre nel senso etimologico nella versione biblica dei Settanta e nella Volgata (《dantes symbola») di Prov. 23, 20-21, per indicare la porzione che i commensali « mettevano insieme» per il pasto in comune.
Nell'emeneutica o interpretazione biblica (v.) però, si suole considerare come s. una cosa limmagine, azione, visione, ecc.) significata dalle parole bibliche, compiuta apposta e solo per significarne un'altra analoga o connessa. Il s. biblico, così descritto, si distingue dal tipo (v.) biblico, che è pure una cosa significante, ma non è fatta apposta e solo per significare (p. es., Melchisedech tipo di Cristo). Il senso tipico normalmente non è conosciuto dall'autore umano della Bibbia, il senso simbolico sì.
Si deve distinguere il s. dalla metafora e dalle altre figure retoriche di parole. Infatti nella descrizione del s. le parole bibliche sono usate in senso letterale proprio, mentre nella metafora (o nell'allegoria che è una metafora continuata) e nelle altre figure retoriche, i termini sono usati in senso letterale traslato. Anche la parabola e le favole si possono considerare s. letterari; sono racconti inventati allo scopo di significare realtà superiori. Nei libri biblici profetici e nell'Apocalisse si trovano molte visioni simboliche, azioni simboliche, numeri simbolici, ecc. Le azioni simboliche si trovano pure in diversi libri storici, p. es., quelle compiute da Samuele (I Sam. 11, 5-7), da Ionathan (ibid. 20, 20-22), dal profeta Ahia di Silo (che dividendo il mantello in dodici parti simboleggió la divisione del Regno di Salomone: I Reg. 11, 29-39), da un figlio dei profeti (ibid. 20, 35-43), dal falso profeta Sedecis (ibid. 22, 11), da Eliseo (II Reg. 14-19), da Neemia (Neb. 3, 12-13). Nel Nuovo Testamento si possono considerare s. connessi con l'acqua il Battesimo di Giovanni Battista (segno di penitenza), quello di Gesù (segno efficace della Grazia), le abluzioni
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SIMBOLO E SIMBOLISMO - Raffigurazione simbolica della Chiesa e della Sinagoga. Miniatura d'un Messale secondo l'uso di Parigi (sec. xv) - Parigi, Bibl. Mazarine, ms. 412, f. $4^{\circ}$.
molteplici dei farisei (per significare la mondezza legale), il lavarsi le mani di Pilato (simbolo d'innocenza), ecc. L'azione simbolica di Agabo (v.), che si lega mani e piedi con la cinta di Paolo, ne predice la prigionia (Act. 21, 10-13).
L'uso frequente di azioni simboliche da parte degli Ebrei autorizza a ritenere veramente compiute certe azioni strane di Isaia (cap. 20), di Geremia (cap. 19) e specialmente di Ezechiele (v.) e di Osea (v.). Si può tuttavia concedere che talune di queste azioni siano state compiute solo in visione, oppure siano solo state descritte come parabole didattiche. Si discute dagli esegeti se certi racconti biblici, specialmente quelli dei primi capi di Genesi, dei libri di Giona, di Tobia ecc. siano da interpretarsi, almeno parzialmente, come s.
BibL.: D. Bues: Les symboles de l'Amien Testament, Parigi 1923.
Pietro De Ambroggi
III. S. E SIMBOLISMO NELLA TEOLOGIA. - I. Nozioni. - Poiché il s. è per lo spirito umano il mezzo più naturale per intendere ed esprimere le realtà spirituali e tutto ciò che è invisibile e spirituale si manifesta attraverso le realtà sensibili, esso ha anche una notevole importanza per la conoscenza e l'espressione delle realtà religiose, le quali non si manifestano all'uomo che movendo dalle realtà sensibili e mediante esse (cf. Rom. 1, 20). I cieli narrano la gloria di Dio, gli uccelli dell'aria e i gigli del campo suscitano nell'animo l'idea della divina Provvidenza (cf. Ps. 18, i o Mt. 6, 26-30). Non si tratta qui di una semplice inferenza concettuale e logica, ma di una percezione di tipo poetico.
Il simbolismo è stato talvolta espresso con termini platonici (p. es., in Origene); poggia però sopra una realtà metafisica, l'analogia tra i diversi gradi dell'essere, su cui è fondata tutta la filosofia del segno (cf. s. Tommaso, Sum. Theol., $3^{2}$, q. 60, a. 2 e 3).
La Bibbia porta nella esposta nozione del simbolismo un nuovo arricchimento; non soltanto si sa che è conna-
turale all'uomo raggiungere, mediante le cose sensibili, la conoscenza delle realtà intelligibili (s. Tommaso, loc. cit.), ma anche che le creature portano impresso il segno e il vestigio del creatore, e che l'uomo, in particolare, è stato creato "a sua immagine e somiglianza" (Gen. 1, 26). Dunque le realtà umane sono naturalmente atte a significare le realta divine. Per questo il linguaggio umano può esprimere nella Scrittura la Divina Rivelazione. E quando « il Verbo si fece carne», si ebbe la manifestazione sensibile (epiphania, theophania) del mistero di Dio. E egli stesso il mistero di Dio (Col. 2, 2), cioè la manifestarione di Dio, attraverso il velo sensibile della natura assunta, la quale la nasconde e la svela nello stesso tempo. La Chiesa e i Sacramenti, che sono il prolungamento dell'umanità di Gesù, il culto cristiano, la liturgia sono altrettante manifestazioni di questo simbolismo: anche la collettività cristiana poggia sopra un cumulo di s. derivanti dai dogmi essenziali della creazione, della Rivelazione della parola di Dio, dell'Incarnazione e della Redenzione realmente avvenuta.
Certo il simbolismo può avere i suoi pericoli; può spingere una mentalità religiosa primitiva a identificare il s. con la realtà (magia, idolatria) o, al contrario, può suggerire a uno spirito razionalista l'idea di scambiarlo per una semplice allegoria o per un segno vuoto. Tali pericoli, però, non devono far disconoscere l'importanza di un tal modo di esprimere le realtà religiosa, che penetra fin nel mistero stesso dell'Incarnazione. Se il Verbo di Dio si manifesta all'uomo mediante l'umanità assunta, le sue proprietà e attività (che potrebbero dirsi s.), e se l'uomo, a sua volta, si serve naturalmente di s. per esprimere la conoscenza di quanto egli ha appreso da Dio, una teologia ( $\vartheta \varepsilon \sigma-\lambda \circ \gamma i \alpha$, discorso di Dio, trattazione su Dio) può ben costruirsi sul fondamento di tali s. Accanto a una teologia di natura logica e concettuale, la Chiesa ha conosciuto una teologia simbolica (simbolismo teologico), di cui occorre tracciare la storia.
2. Sviluppo storico. - Non è difficile scoprire tracce del simbolismo teologico nella storia del pensiero cristiano; s. Ignazio di Antiochia vede nel vescovo e nella gerarchia visibile l'immagine ( $\varepsilon \dot{\omega} \pi \mathrm{sc}$ ) di Dio e della gerarchia invisibile (Magn., 6, 1; Troll., 3, 1). Ma un tal simbolismo si sviluppò soprattutto ad Alessandria, dove l'influsso neoplatonico e l'esegesi "spirituale" della Scrittura gli crearono un ambiente favorevole. Clemente dedicò molte pagine a quello che chiama il genere simbolico $\sigma \iota \mu \beta \circ \lambda \iota \varepsilon \hat{\jmath} \circ \varepsilon \varepsilon \hat{\delta} \delta \iota \varsigma$ (Strom., 2, 1, 1-2 sgg.; CB, II, 113 sgg.). Vi si trova tanto l'allegoria poetica o biblica quanto il simbolismo religioso propriamente detto. Per conoscere Dio che è trascendente, due sono le vie possibili allo spirito dell'uomo: la negazione (teologia negativa, cf., p. es., Strom. 5, 12, 81-82; CB II, 580) e l'enologia, che fa nascere il simbolismo. Le cose visibili hanno un senso spirituale e significano le cose invisibili; il mondo, nella sua totalità, non è che un linguaggio religioso, fondato su una rassomiglianza ontologica, più precisamente su un esemplarismo: il mondo spirituale è l'archetipo, il mondo sensibile è l'immagine di quel modello (Strom., 5, 14, 93; CB, II, 387). Clemente è stato il primo a delineare una teoria del simbolismo religioso: egli ne scoprì soprattutto l'utilità psicologica e pedagogica (Strom., 5, 46, 9-56-57; CB, II 357, 364) e ne fece largo uso nell'interpretazione allegorica della Scrittura. Però l'adoperò molto poco come strumento di una teologia. Se trattò a lungo dei misteri, che non possono essere conosciuti se non misticamente (Strom., 1, 1, 13; $\mathrm{CB}, \mathrm{II}$, 10), ciò avvenne più per reminiscenza letteraria dei misteri eleusini o dionisiaci, che allo scopo di una elaborazione teologica. In particolare, la sua teologia sacramentaria, nella quale ha maggiore sviluppo il simbolismo teologico, è relativamente povera. Invece presso Origene, che è il primo a fare una sintesi teologica completa e fortemente elaborata, il simbolismo fu adoperato in maniera assai più sistematica. Non solo la sua teoria dei sensi della Scrittura è imposta dal simbolismo della psicologia umana (la Scrittura ha tre sensi, come l'uomo è composto di corpo, di anima, di spirito), ma la sua teologia è costruita in ogni particolare sulla nozione di s. ( $\mu \cup \sigma \tau \dot{\eta} \rho \omega \nu$ ) : "In sacramentis fiunt cuncta quae fiunt" (In Gen. hom.,
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9, 1: PG 12, 211). Il mondo sensibile è fatto a immagine del mondo intelligibile (In Levit. hom., 5, 1 : ibid., 447), gli avvenimenti della storia di Israele sono l'immagine dell'anima in cammino verso la perfezione (In Num. hom., 27 : ibid. 780-801), la vita storica del Cristo è il s. della vita della Chiesa, corpo mistico (In Joh. Com., 10, 20: CR, IV, 209), la Chiesa visibile è l'immagine della Chiesa invisibile e celeste, i suoi riti sono l'immagine di ciò che avviene spiritualmente nella Chiesa invisibile: similmente la riconciliazione ecclesiastica del penitente è il segno del suo ritorno nella Chiesa spirituale dei «senti» (K. Rahner, La doctrine d'Origène sur la pénitence, Parigi 1950); anche la manducazione sacramentale del Corpo del Cristo è l'immagine della manducazione spirituale del Logos. Il Logos si manifesta sotto un triplice aspetto sensibile : dell'Incarnazione, della Scrittura, della Chiesa, che sono pertanto, sotto rapporti diversi, tre s. e misteri del Verbo.
Tale teologia manca spesso di rigore e può disorientare certi spiriti poco sensibili alla nozione di s.; perciò i protestanti considerarono Origene come il teorico di un puro simbolismo eucaristico (F. Loofs, Leitfaden zur Dogmengeschichte, Halle 1906, p. 212; A. Harnack, Dogmengeschichte, I, $4^{2}$ ed., Tubinga 1910, pp. 476-78) e certi cattolici si trovano in difficoltà a rispondere (così F. Prat, Origène, Parigi 1907, p. 313; J. Tixeront, Histoire des Dogmes, I, 104 ed., ivi 1924, p. 324; G. Bareille, Origène, in DThC, V, coll. 1138-39; P. Batiffol, L'Eucharistie, ivi 1938, pp. 270-71), ma non rivela meno un'immensa ricchezza e dà al « mistero» tutta la sua ampiezza e tutta la profondità, sacramentale ed ecclesiologica nello stesso tempo, offre tutti gli elementi del segno e apre la via alla teologia, cosi feconda, della res et sacramentum.
Per dare un ultimo esempio del simbolismo teologico tra i Padri greci, occorre citare, in un ambiente assai diverso però, lo pseudo-Dionigi. Indubbiamente, egli insisterte troppo sull'aspetto negativo (apofatico) della teologia (teologia mistica), ma il parallelismo che stabili, p. es., tra la gerarchia ecclesiastica e la gerarchia celeste diventa incomprensibile, se, nella prima, non si scorge un'immagine e un s. della seconda (Hier. Eccl., I, 3 : PG 3, 376-77). La liturgia e i riti sacramentali sono i s., «i segni sensibili dei misteri intelligibili» (Hier. Eccl., II, 2, 3 : PG 3, 397): tutto lo sforzo del teologo dev'essere protese a elevarsi dagli uni agli altri. E noto quanto le opere di Dionigi si diffondessero in Occidente e come, mediante l'autorità che gli derivava dallo pseudonimo, la teologia latina ne abbia assorbito largamente il simbolismo. Né va dimenticato quanto il pensiero religioso dell'Oriente, particolarmente quello russo, sotto l'influsso costante dei Padri greci e mediante il notevole contributo della liturgia, sia rimasto tutto permeato di quel simbolismo.
I Padri latini fecero molto uso del simbolismo anche fuori dell'esegesi, soprattutto a riguardo dei Sacramenti, o piuttosto del Sacramentum (o mysterium), perché il concetto di Sacramentum ha significato più esteso di quello attualmente contenuto nella parola sacramento : abbraccia tanto il mistero della Scrittura che quello della Incarnazione, tanto il mistero della Chiesa che quello dei Sacramenti (cf. il De Mysteriis di s. Ilario, i trattati De Mysteriis e De Sacramentis, De Incarnationis Dominicae mysterio di s. Ambrogio). Già s. Cipriano adoperò molto il simbolismo degli elementi eucaristici per costruire una teologia del Sacrificio eucaristico e del suo significato ecclesiologico (Ep., 63, 13: CSEL, 3, 712), come il simbolismo del Battesimo, che è uno, gli offre il modo di illustrare il mistero dell'unità della Chiesa (unitatis Sacramentum: Ep., 74, 11; CSEL, 3, 808).
S. Agostino, il quale conosceva le opere di s. Cipriano e, mediante s. Ambrogio, aveva potuto subire qualche influsso del pensiero orig:nisno, fu per l'Occidente l'iniziatore di una teologia «simbolica» del Sacramento, che si inserisce nella teologia del segno (cf. De doctrina christiana, I, 2, 2: PL 34, 19-20). Il Sacramento è un segno: sacrum signum (De Civitate Dei, X, 3: CSEL, 40, 452; Ep. 138, 7; CSEL, 44, 131), il cui valore dipende da una analogia e somiglianza con la cosa significata (Ep., 98, 9: CSEL, 33, 531). La cosa, res, significata dal Sacramento, è il Cristo,
(fts. Roels)
Simbolo e Simbolismo - La salamandra, che si credeva potesse vivere nel fuoco e ravvivarne l'ardore, è s. di giustizia, di costanza e d'ardente amore; per quest'ultimo simbolismo è stata presa da Francesco I, re di Francia, per divisa con il motto: Nutrizco et extinguo ". Ritievo rinascimentale inserito sulla facciata della chiesa di S. Luigi dei Francesi - Roma.
in ogni aspetto del suo mistero; tutti i fatti narrati nel Vecchio Testamento sono sacramento verificati in Cristo (v. i testi citati dal Feret, in bibl.). In tal modo l'Eucaristia, per fermarci a questo esempio che è il più importante, è il segno del corpo fisico del Cristo, ma anche del suo corpo «ecclesiologico», e il corpo eucaristico s. nello stesso tempo, res et sacramentum. Utilizzando a sua volta, dopo s. Cipriano, il simbolismo degli elementi eucaristici, s. Agostino vi scoprì il sacramentum dell'unità della Chiesa, mysterium... unitatis (Sem. Guelf. 7, 2; ed. G. Morin, in Miscellanea Agostiniana, I, Roma 1930, p. 463). Questi testi, come quelli di Origene, sconcertarono alcuni studiosi, i quali non seppero collegarli nella prospettiva sacramentale del pensiero di Agostino e pertanto distinsero arbitrariamente in lui simbolismo e realismo. In questa teologia, indubbiamente, la causalità dei Sacramenti (vis, virtus) tende a finire al secondo posto, ma per s. Agostino il nesso tra segno e il suo significato (aliud videtur, aliud intelligitur; Sermo 272 : PL 38, 1247) non è puramente estrinseco: poggia su di una analogia di natura. Similmente quando s. Agostino cerca di scoprire nella psicologia umana immagini della Trinità, non intende dare una illustrazione convenzionale del mistero; se l'uomo è stato creato a immagine e somiglianza di Dio, nella sua anima deve recare un vestigio e un segno del Creatore, il quale può costituire la migliore analogia per il mistero rivelato. L'innalzarsi, perciò, dal segno alla realtà divina di cui esso è s., è simbolismo teologico nel significato più esatto del termine. E un tal s. che pernise a s. Agostino di passare dal credere all'intelligere (De Trin., XV, 1, 1: PL 42, 1057) in cui propriamente consiste il lavoro del teologo.
L'influsso del simbolismo agostiniano durò per tutto il medioevo latino. Dovette però provocare disorientamento, che rivelando le difficoltà che sorgono dal conservare una posizione teologica del tutto equilibrata. Nel sec. IX, Pascasio Radberto piegò la teologia agostiniana sulla Eucaristia verso il realismo (De corpore et sanguine Domini, a. 831) e spinse a un chiaro progresso l'elaborazione teologica, rigidamente fissa nella ricchezza del simbolismo. Opponendoglisi, in un'opera dello stesso titolo, Ratramni (859) sostiene, come sembra, che se il corpo di Cristo è presente in mysterio, ciò non è che la
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figura o la virtus corporis. Se nel sec. xi, Berengario, negando ciò che poco dopo fu chiamata transustanziazione, si rifece a s. Agostino e alla sua definizione del sacrum signum, le tendenze razionaliste del suo pensiero e la sua dialettica assai rigida non hanno nulla a che vedere con la elasticità del simbolismo teologico dei Padri, e se negó la transustanziazione e rimase assai impreciso riguardo alla reale presenza non è affatto un simbolista alla maniera di Origene e di Agostino. Cosi la teologia di tipo patristico o monastico, tutta imbevuta di testi scritturistici e di simboli, esdette il posto, a poco a poco, a una teologia "scientifica", di tipo concettuale e deduttivo (M. D. Chenu, La théologie comme science au XIIIe siècle, Parigi 1943). Ci fu un progresso effettivo, che si realizzò non soltanto per l'influsso delle contingenze storiche (l'introduzione dell'aristotelismo) ma anche per l'impulso delle esigenze dello spirito umano, che tende a dare alla propria fede un assetto scientifico, in modo da coglierne tutta la intelligibilità.
I grandi dottori scolastici, tuttavia, non perdettero, per questo, le ricchezze della tradizione agostiniana. La teologia sacramentaria di s. Tommaso d'Aquino è tutta fondata sulla nozione del segno (Sum. Theol., $3^{\text {a }}$, q. 60, a. 1) e proprio qui, la Summa indica, rispetto al Commentario sulle Sentenze, che dipende totalmente da Ugo da S. Vittore, un ritorno alla concezione agostiniana; completa, poi, la elaborazione totale della nozione di res et sacramentum, già abboccata da Origene e Agostino, poi da Pietro Lombardo, e fondata tutta su di un simbolismo a due gradi (ibid., q. 63, a. 3). Cosi la sua teologia dell'Eucaristia, che ha il suo centro, senza dubbio, sulla transustanziazione e sulla reale presenza (ibid. q. 73, 76, 77) è fedele alla tradizione agostiniana sul simbolismo ecclesialogico ed escatologico del corpo di Cristo (Eucharistia est Sacramentum ecclesiasticae unitatis, ibid., q. 73, a. 2) res huius Sacramenti est unitas corporis mystici, ibid., q. 73, s. 3; cf. q. 73, aa. 4, 5, 6; q. 74, a. 1). Si potrebbero fare osservazioni analoghe riguardo a molte questioni della Summa: quelle, p. es., che trattano dell'opera dei sei giorni (Sum. Theol., $1^{\text {a }}$, qq. 68-74), o della Antica Legge (ibid., $1^{\text {a }}-2^{\text {ar }}$, qq. 98-105), o dei riti della Messa (ibid., $3^{\text {a }}, 6^{\text {a }}$, q. 83 ; è facile notare che s. Tommaso studia il sacrificio eucaristico proprio da tale punto di vista). La sintesi teologica di s. Tommaso, giunta al più alto grado di rigore e di precisione scientifica, diede al simbolismo religioso il suo giusto valore. Tale equilibrio non doveva durare: la teologia classica tendeva ad ignorare tutta la ricchezza del simbolismo, il quale fece capolino in una certa esegesi allegorica assai arbitraria o in certe spiegazioni dei riti della Messa (già in Amalario), così lontane l'una e l'altra tanto dalla vera liturgia che dal vero senso spirituale della Scrittura. Si può, tuttavia, notare una rinascita del simbolismo teologico in certe posizioni le quali, peraltro, sono assai lontane dal simbolismo dei Padri.
Alcuni capi della "riforma ", come Zwinglio e Calvino, negatoci della reale presenza, non videro nel Sacramento della Cena che l'immagine o la figura del Cristo immolato e risuscitato. "Nostro Signore Gesù Cristo ha lasciato alla Chiesa, sua sposa, la sua immagine nel Sacramento della Cena" (Zwinglio, Corp. Ref., IV, iv, 858); Gesù ha istituito e dato ai suoi discepoli «la figura del suo Corpo e del suo Sangue" (Calvino, Institution chrétienne, IV, 18, 19 e 20). Calvino poteva pure rifarsi a certe espressioni del Padri (alcuni protestanti liberali interpretaronin questo senso Tertulliano, Origene e s. Agostino), ma, in realtà, ciò non corrisponde al loro pensiero, che non ha mai opposto s. (immagine) a realtà.
Ben altra cosa è il "simbolismo religioso" o "s.-fideismo " che affiorò alla fine del sec. xix e agli inizi del xx. Riallacciandosi al pensiero di Schleiermacher, alcuni teologi protestanti, p. es., A. Sabatier (1839-1901) e E. Ménégoz (1838-1921), considerarono i nostri concetti religiosi necessariamente inadeguati rispetto al loro oggetto, come semplici s. I dogmi sono espressioni simboliche, non della stessa realtà religiosa obiettiva e trascendente, ma della nostra esperienza religiosa. Questo, non altro, si può esigere dai Padri. Certi modernisti, ad es., M. Hébert (1851-1916), ripresero a loro volta questa posi-
zione : i dogmi non sono che s., mediante i quali lo spirito umano esprime a se stesso le verità morali di cui deve nutrire la propria azione. Tale tendenza è chiaramente condannata dall'encici. Pascendi Dominici gregis
