terminato bene. - Bonum commune est finis singularum personarum in communitate exsistentium" (Sum. Theol., $2^{\circ}-2^{00}$, q. 58 , a. 9) : ad esso quindi si indirizzano, come parti al tutto, le attività dei singoli, per cui la s. assume in certo modo un'operazione sua propria, nei limiti del fine particolare che i singoli si sono imposti di realizzare in comune. Indefiniti sono i beni comuni che le singole persone possono proporsi, partecipando contemporaneamente a più s., senza farsi totalmente assorbire da esse; si determina cosi
una pluralità di s. fra loro variamente interferenti nel complesso sociale (De reg. princ., 1, 14; Sum. Theol., $2^{\circ}-2^{00}$, q. 47, a. 10). Tuttavia la ratio practica esige che questa pluralità si componga in una unità di ordine superiore, che la comprenda senza distruggerla, e consenta che tutti i beni e fini particolari delle varie s. diventino patrimonio comune in quel supremo bene pubblico, coincidente con il fine ultimo realizzabile sulla terra, cioè la massima felicità terrena (In Eth., I, lect. $2^{\circ}$, n. 19 sgg.; Sum. Theol., $1^{\circ}-2^{00}$, q. 96 , a. 3 ).
Le forme fondamentali della socialità sono date dalle due fondamentali esigenze della persona, cioè il vivere e il vivere bene. Al "vivere " risponde la forma naturale della s. domestica o famiglia che trova la pienezza del suo significato nell'educazione dei figli, rappresentanti il "cominune bonum amicitiae conjugalis ", e in cui l'autorità paterna è una partecipazione inviolabile della paternius divino, indirizzata alla formazione di uomini perfetti (In Eth., VIII, lect. $12^{\circ}$, n. 1719 sgg.; Sum. Theol., $2^{\circ}-2^{00}$, q. 10, a. 12 ; q. 92, a. 1). Al "bene vivere " risponde la s. civile o Stato, quale s. autosufficiente, nella cui armonica unità trovano la pizna efficiente e l'ordinamento al bene comune i beni particolari degli individui, delle famiglie e delle altre s. che lo compongono, e nella cui storica perennità si conserva e tramanda l'opera delle generazioni, (De reg. princ., 1, 15; Sum. Theol., $1^{\circ}-2^{00}$, q. 96, a. 1). Tuttavia lo Stato per sè stesso non è capace di indirizzare gli uomini all'ultimo supremo bene personale, cioè al "bonum divinum", e quindi "benso non dirigitur ad communitatem politcam secundum se totum et secundum omnia sua" (ibid., $1^{\circ}-2^{00}$, q. 21 , a. 4 ad 3 ; q. 96, a 3). Soltanto in una s. che abbia come suo fine lo stesso bonum divinum le persone umane possono realizzare quella perfetta amicizia ch'è nell'esigenza della persona creata. Questa suprema s. deve guidare lo Stato, affinché il suo bene terreno sia efficacemente ordinato al bene divino delle persone. Se questa forma religiosa della socialità si esprimeva nel mondo antico soltanto imperfettamente con l'autorità sacerdotale, sottomessa all'autorità politica, dopo la Rivelazione cristiana essa si esprime perfettamente, e su un piano soprannaturale, nella Chiesa (cf. De regim. princ., I, 14).
III. La s. nel pensiero moderno. - All'inizio della età moderna le tendenze individualistiche e naturalistiche determinarono la scissione fra etica e politica (Machiavelli [v.]), la negazione del valore naturale dello s. e la ripulsa dell'ordine soprannaturale e, quindi, della Chiesa. Hobbes (v.) si pose il problema di conciliare l'egoismo naturale dell'individuo con l'assolutezza del potere monarchico, ricorrendo, a questo fine, alla teoria del contratto sociale, già difesa dal nominalismo medievale: gli individui, sotto la spinta del timore, rinunziano al loro illimitato diritto naturale, assoggettandosi al diritto assoluto e illimitato di un solo, la cui volontà determina con la legge civile il vivere sociale. Si inizia cosi la concezione giuridica della s., quale organismo derivante dalla legge positiva, e il cui valore è tutto nella coercibilità fisica degli atti esterni contrari alla pubblica utilità. Questa concezione, fatta propria dal razionalismo ed empirismo (v.), è passata nella dottrina liberale (v. LIBERALISMO), anche se la teoria hobbesiana dovette cedere di fronte alla teoria aristocratico-repubblicana di Spinoza e democratica di Locke e Rousseau. L'insufficienza della concezione giuridica spinse nel '700 il razionalismo alla ricerca di un aprioristico ordine sociale, salvaguardante i diritti individuali, da imporsi anche con la rivoluzione. Si venne cosi delineando, in opposizione allo storico ordinamento politico, una problematica di rapporti individuali strettamente sociale che ebbe in seguito il suo pieno sviluppo nel socialismo (v.). Contemporaneamente l'empirismo inglese si preoccupò di trovare nei sentimenti stessi degli individui la radice dei loro rapporti sociali: dall'altruismo del Cumberland (v.) e dal senso morale dello Shaftesbury (v.) e dell'Hutcheson (v.) fino alla simpatia (v.) di Hume (v.) e Smith (v.).
Con l'Ottocento si vengono nettamente a formulare tre concezioni sulla natura della socialità : la naturalistica, la storicistica e formalistica, e la personalistica.
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1. Concezione naturalistica della s. - Dopo il Comte (v.), il positivismo (v.) intese interpretare tutti i fatti sociali alla luce di leggi deterministiche, negando ogni valore alla persona umana e ogni normatività alla sociologia (v.). Ne sono risultate diverse teorie, secondo la natura delle leggi invocate per spiegare il sorgere e l'evolversi dei fatti sociali : a) Teorie fisiche meccanicistiche o energetiche. La s. è considerata come un corpo fisico di cui gli individui non sono che atomi o forze, mutualmente interferentesi secondo le leggi della meccanica (cf. L. F. Ward, Mechanics of society, in Tourn. of Sociol., 2 [1896], pp. 234-2gg.) o della dinamica. b) Teorie biologiche. Il corpo sociale è un organismo vivente, retto da leggi biologiche, secondo il principio darsciniano della lotta per la selezione spontanea degli organismi migliori, sia razze che classi (G. Ratzenhofer, Die soziologische Erkenntnis, Lipsia 1898), o secondo le leggi di adattamento degli esseri viventi all'ambiente (cf. H. H. Frost, The functional sociology of E. Waxweller, Berkeley 1934). c) Teorie psicologiche. La s. è determinata da leggi psicologiche individuali e interindividuali o è una realtà con sue proprie leggi psicologiche, determinanti l'individuo: teoria dell'imitazione di G. Tarde; Volkerpsychologie di M. Lazarus e H. Steinthal; relazionismo della scuola di Chicago (E. A. Boss), di R. M. Mac Iver, di P. A. Sorokin; teoria degli istinti (W. Mac Dougal); behaviorismo sociale e teoria delle attitudini (W. I. Thomas, F. Znaniecki, L. L. Bernard); la psicanalisi (v.); la psychodynamic analysis (Kardiner, Linton); la socio-psicologia americana (F. H. Giddings, J. M. Baldwin, Ch. Cooier, E. Faris, C. A. Ellwood); la psicologia della falla della Scuola criminologica italiana (Lombroso) e del francese G. Le Bon; la teoria sociale di G. Mead (Mind, self and society, Nuova York 1934), ecc. d) Teorie sociologiche. La s. è una realtà a se stante, retta da leggi proprie, determinanti tutti gli individui. Questa realtà è di ordine empirico e consiste nella coscienza collettiva precedente e determinante le coscienze individuali con la pressione sociale. e Si diminuisce la s. quando non si vede in essa che un corpo organizzato in vista di determinate funzioni vitali. In questo corpo vive un'anima: è l'insieme degli ideali collettivi " (E. Durkheim, Jugements de valeur, Parigi 1924, p. 136); "la s. è una realtà specifica; essa fa parte della natura, e ne è la manifestazione più alta" (id., Formes élémentaires de la vie relig., $3^{e}$ ed., Parigi 1937, p. 25). Merito dei fautori della concezione naturalistica della s. è di aver promosso lo studio scientifico del condizionamento sociale dell'uomo, ricercando le leggi che regolano il concreto formarsi ed evolversi della materia sociale, di cui già Aristotele e Platone avevano sottolineato l'importanza. Ma è da respingere la pretesa positivistica di far consistere in questa indagine scientifica l'interpretazione integrale del valore sociale dell'uomo: tale pretesa assoggetta la persona al determinismo, e non è in grado di spiegare i caratteri di spiritualità, razionalità, libertà, universalità, normatività immanenti nel processo sociale.
2. Concezione storicistica e formalistica della s. - In opposizione all'estrinsecismo e determinismo naturalistico, lo storicismo e il formalismo considerano la s. nel suo elemento formale, razionale o vitalistico, quale espressione di una creatività, che la fa essere nel divenire storico. Per il cristianesimo nell'attività sociale c'è necessariamente quello stesso teleologismo, razionalità e libertà ch'è presente in tutta l'attività personale. Già s. Agostino aveva considerato la s. e la storia come prodotto della provvidenza divina e della libertà umana. G. B. Vico (v.) vide il sorgere e lo svilupparsi della s. alla luce di un logico dinamismo di cui è principio sia la Provvidenza, mediante le idee eterne presenti in conato nella mente umana, sia la persona umana che con la sua libertà certifica progressivamente il vero nello sviluppo graduale delle utilità, determinando cosi, socialmente e storicamente, il bene umano finito. Tutta la s. e la storia mettono " capo in una unità generale, che è l'unità della religione d'una divinità provvedente, la quale è l'unità dello spirito, che informa e dà vita a questo mondo di nazioni" (Scienza nuova seconda, II, Bari 1942, p. 50, n. 915).
Con Hegel lo storicismo è invece inteso in senso
immanentistico, come autorivelazione nel processo dialettico dell'Idea (v.). Lo Spirito soggettivo, esprimentesi nei valori astratti della persona individua, trova la liberazione dal suo limite e dalla sua astrattezza nella piena dedizione ai valori universali concreti dello Spirito oggettivo, esprimentesi nella famiglia, nella s. civile e infine perfettamente nello Stato, "che è il fine e la realtà in atto della sostanza universale e della vita pubblica che vi si consacra" (Grundlinien der Philos. des Rechts, parte $2^{2}, 5$ 157).
Per Marx (v.) è l'attività economica che produce la s. con tutti i valori determinanti gli individui ed è la dialettica economica che fa la storia (v. materialismo dialettico; materialismo storico).
F. Tönnies distingue un doppio volere : il volere naturale, organico, inerente all'essere (Wesensclle), e il volere di scelta e volontà riflessa (Wilkär, Kürzille); dal primo si esprime la forma sociale della " comunità ", dal secondo invece quella della "s. ". Comunità e s. sono le due categorie attraverso cui si esprime la vita umana, e il processo della loro interferenza produce il processo storico (cf. Gemeinschaft und Gesellschaft, Lipsia 1887). H. Freyer interpreta queste categorie del Tönnies su un piano storico-oggettivo: dalla comunità primitiva, omogenea, in cui l'insieme del gruppo forma un noi indivisibile, si passa alla s., quale complesso eterogeneo di gruppi legati insieme dal potere che li domina, cosi che "la s. è una forma di dominazione" (Herrschaftsgeblide; cf. Einleitung in die Soziologie, ivi 1931, p. 136). O. Spann (Gesellschaftslehre, $3^{2}$ ed., ivi 1931), considera la s. come un'idea platonica, cioè una totalità (Gauchels) di essenza spirituale, una e insieme multipla in quanto capace di far vivere della sua pienezza i singoli individui con la forza della dominazione che dalla sua stessa essenza si esprime. O. Spengler (Untergang des Abendlandes, Monaco 1923; Der Staat, ivi 1933) difende un evoluzionismo storico dove lo Stato è inteso come una realtà concreta, incarnazione di una cultura vivente, in cui si afferma l'esperienza diretta di un "noi" collettivo. A questa coscienza collettiva G. Lehmann (Das Kollektivbewusstsein, Berlino 1928) tende ad attribuire una realtà ontologica per farne la base di una sociologia intesa come filosofia dello Spirito; analogamente F. Jerusalem interpreta la solidarietà spirituale degli uomini con il ricorso a uno spirito collettivo di cui sono portatori (Grundzüge der Soziologie, Berlino 1930).
La concezione storicistica e formalistica della s. ha messo in rilievo giustamente l'elemento universale ed attivo inerente alla s. e determinante il suo processo storico, e l'inconsistenza di apriorismi razionalistici o di determinismi fisici. Tuttavia con il ricorso a un elemento spersonale, che con la sua attività crea la s. e attraverso questa i valori individuali, si risolve anch'essa in una negazione della persona. La s. non può essere fondamentalmente che produzione delle persone che la compongono; e se in essa ci sono valori universali e processo storico, questi non possono spiegarsi se non mediante il valore universale e la natura dialettica della ragione, propria di ogni singola persona. Le varie forme sociali hanno il loro principio nella normatività della ragione che si prefigge quei fini, e quindi quelle forme sociali rispondenti alla stessa natura umana. Per spiegare quindi tutto il valore della vita sociale e storica dell'uomo e tutto il teleologismo, in essa intrinseco, occorre fondare metafisicamente la persona umana nel suo rapporto con la trascendenza.
IV. Concezione personalistica della s. - Il personalismo (v.) assiologico, spiritualista e scolastico considera il processo sociale come comunione di coscienze in vista di valori o beni finiti da conseguire, secondo una gerarchia e un dinamismo di universalità tendente al Valore assoluto. La persona comporta essenzialmente socialità, e, dalle diverse forme di s. che essa stessa produce, trae i valori stessi, che la perfezionano e quindi la fanno principio del perfezionamento sociale.
Max Scheler (v.) considera i valori (v.) secondo un apriorismo emozionale: essi si rivelano gradualmente nel progressivo evolversi delle persone fisiche e morali, e si
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ritrovano perfettamente in Dio. L'elemento soggettivo che porta alla comunicazione e a sentire la progressiva gerarchia dei valori e la simpatia (v.) che è intrinseca alla stesso essere vitale (Wesen und Formen der Sympathie, $2^{2}$ ed., Bonn 1923). Nel suo grado inferiore la simpatia è semplice contagio affettivo (Gefühlsansteckung) e dà luogo alle associazioni animali (Herde) e alla folla (Masse), senza nessuna intuizione emozionale di valori, e quindi non può essere principio di comunità. Nel suo secondo grado la simpatia esprime un'esperienza vissuta in comune (Mitterleben) e dà luogo alla " comunità vitale" ( $L e$ bensgemeinschaft), come la famiglia, il popolo, le classi, l'umanità, la professione (Der Formalismus in der Ethik, $3^{2}$ ed., Halle 1927, pp. 547-48) : si tratta di un grado di comunione di coscienze in un "noi" di valore. Con il puro ragionamento le persone formano la s.: essa si oppone alla comunità, in quanto si fonda su un semplice contratto (ibid., p. 549), ma dando rilievo all'individualità personale permette la perfetta comunione delle coscienze nella "comunità d'amore" (Liebesgemeinschaft). Questa è l'«unione autonoma e spirituale di persone individuali semplici in una persona collettiva (Gesamtperson) autonoma e spirituale" (ibid., p. 555); tali la Chiesa e la Nazione.
Questa concezione assiologica rileva giustamente i due fondamentali principi della socialità : la tendenza essenziale della persona alla comunione e l'esistenza di valori oggettivi necessitanti e specificanti la comunione; principi, questi, già presenti nella dottrina tomistica dell'amicizia naturale e della socialità umana come pluralità e unità gerarchica di forme. Ma l'amicizia naturale non si attua per una emozionalità irrazionale: è la ragione che porta i fini oggettivi nell'interiorità della persona e muove la volontà ad attuare l'amicizia naturale, impegnandola normativamente. Non è quindi possibile - sul piano umano - una distinzione reale fra s. e comunità, e fra comunità vitale e comunità di amore, perché "la s. è in fondo comunione: il suo termine esatto è comunità, coscienza dei singoli di essere in comunione fra loro" (L. Sturzo, La s., Bergamo 1949, p. 34). Si può consentire soltanto a una distinzione di grado di perfezione morale, corrispondente all'« amicizia boni honesti" e all" amicitia boni utilis et delectabilis": una s. infatti è veramente "comunità", quando le persone che la compongono, vivendo la loro dignità morale, elevano la ricerca dei beni particolari a un servizio di amicizia fraterna, e il formalismo di una giustizia terrena a un autentico valore morale (cf. F. Perroux - R. Prieur, Communauté et société, Parigi 1941; E. Mounier, Rivoluzione personalista e comunitaria, trad. it., Milano 1949).
Le forme della socialità a seguono i fini naturali dell'attività umana, sono perciò il loro proiettarsi nella realtà concreta, il loro consolidarsi in rispondenza sempre più aderente ai bisogni umani, il loro organizzarsi quali mezzi permanenti per il raggiungimento di ulteriori fini, e anche il loro trasformarsi se non sono più adeguati alla spinta ad agire che sorge senza tregua nell'uomo" (L. Sturzo; op. cit., p. 52). La ragione umana, quale espressione del diritto naturale, è principio di attuazione di tre forme fondamentali di s., intrinsecamente connesse a tre beni essenziali della natura umana: "la sua affettività e continuità (famiglia), la sua garanzia di ordine e difesa (politica); i suoi principi etici e finalistici (religione). Queste tre forme fondamentali sono, nella loro essenzialità, costanti in tutte le civilizzazioni e in tutti i tempi " (ibid.). Particolare rilievo assume oggi la forma sociale derivante dall'attività professionale (v. professione), attuante, con il lavoro (v.), il perfezionamento individuale e sociale (cf. Codice sociale di Malines, Roma 1944, p. 67 agg.; Morale professionale, ivi 1948) : essa tuttavia si può considerare come una forma secondaria della socialità, necessariamente collegata con quella politica. L'attività economica per se stessa non dà luogo a una forma sociale, perché è in diretta funzione con il bene individuale, familiare, politico e religioso : da essa si esprime il diritto naturale della proprietà (v.) privata; tuttavia può dar luogo a forme secondarie di socialità come caste, classi, corporazioni, sindacati (v.). Solo la subordinazione dei valori econo-
mici ai valori superiori della persona fa del condizionamento economico un mezzo di autentico perfezionamento umano. Le forme della s. non sempre si sono espresse concretamente in autonome istituzioni sociali, dipendendo l'attuazione e l'evolversi di queste dalle condizioni della materia sociale: la forma religiosa ha trovato soltanto con la Rivoluzione cristiana la sua piena - e soprannaturale - realizzazione nella Chiesa.
La s. si presenta come realtà concreta; e le persone, nascendo, la trovano come un fatto che le condiziona: tuttavia essa non esiste se non nella razionalità e volontà delle persone, che la fanno profiria, ricevendola dalle generazioni precedenti, e ad essa dànno vita, portando il loro contributo di novità, determinante il processo storico. Comunione di persone, la s. si realizza nella volontà di un bene comune e di una unità di ordine razionale, che costituisce le persone in una reciprocità organica di diritti e doveri. Quest'ordine esige un'autorità (v.) perché senza un principio unitario non è possibile un'unica direzione delle volontà a un medesimo fine; ma esige anche una libertà (v.) che consenta a tutti di portare il loro contributo personale alla vita sociale e di realizzare quegli altri fini, che trascendono il fine stesso della s. Attuato per il conseguimento dei fini naturali della persona, l'ordine sociale ha il suo valore nell'ordinamento naturale, che la ragione determina e impone. L'ordinamento naturale non contiene aprioristicamente un ideale ordinamento sociale, ma solo i principi fondamentali generali, che la ragione stessa è impegnata ad applicare continuamente secondo le mutevoli circostanze storiche. Per un corretto ordinamento sociale, che sia mezzo di vero perfezionamento umano, è necessaria la costante volontà del bene, la conoscenza dei principi naturali secondo il concreto condizionamento sociale e la conoscenza delle leggi determinanti il condizionamento stesso. E compito della filosofia sociale approfondire in tutti i suoi aspetti il diritto naturale; delle scienze sociali stabilire le leggi del condizionamento sociale; della sociologia conoscere le leggi della s. concreta; della scienza politica attuare l'ordine sociale migliore nelle concrete circostanze.
L'importanza della Chiesa per il sano ordinamento sociale è evidente dal fatto che essa è maestra di verità, santificatrice delle persone umane ed ha il mandato di guidare gli uomini al conseguimento del loro fine ultimo divino. "E inoppugnabile competenza della Chiesa, in quel lato dell'ordine sociale dove si accosta ed entra a toccare il campo morale il giudicare se le basi di un dato ordinamento sociale siano in accordo con l'ordine immutabile, che Dio Creatore e Redentore ha manifestato per mezzo del diritto naturale e della Rivolazione...; perché la Chiesa, custode dell'ordinamento soprannaturale cristiano, in cui convergono natura e Grazia, ha da formare le coscienze, anche le coscienze di coloro che sono chiamati a trovare soluzioni per i problemi e i doveri imposti dalla vita sociale. Dalla forma data alla s., consona o no alle leggi divine, dipende e si insinua anche il bene o il male nelle anime" (Pio XII, Messaggio Pentec., 1941, n. 3).
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Tullin Panossimi
V. La s. presso i primitivi. - 1. L'idea che gli etnologi ed i sociologi evoluzionisti si erano fatta della s. primitiva era quanto mai aprioristica ed allarmante. Secondo essi, nelle relazioni scambievoli tra gli uomini regnava il più bestiale egoismo, "la lotta per la vita ", in quelle tra i gruppi il "bellum omnium contra omnes (la guerra di tutti contro tutti), in quelle tra i sessi la promiscuità illimitata, in fatto di proprietà un comunismo sconfinato. Nella s. primitiva non sarebbe esistito alcun ordine giuridico, nessun ideale morale e religioso, ma tutto ciò si sarebbe sviluppato lentamente, perché lentamente appunto l'uomo diveniva uomo, spogliandosi della sua animalità originaria.
Come spiegavano essi l'autorità e la legge nella s. primitiva? Il mito del "matrimonio di gruppo" gettava la sua ombra, come ha scritto il Malinowski, in tutti gli argomenti e le descrizioni degli etnologi giuristi-evoluzionisti, e minava le loro ricostruzioni giuridiche con i concetti affini di "responsabilità di gruppo", "giustizia di gruppo", "proprietà di gruppo", detto brevemente, con l'ossidoma dell'assenza dei diritti e delle responsabilità individuali presso i popoli primitivi. Nella spiegazione delle realizzazioni sociali si attribuiva tutto alla "massa" e niente all'individuo, che, secondo essi, era immerso completamente nella "massa", obbediva passivamente, automaticamente ai comandi della comunità, alle sue tradizioni, alla pubblica opinione, ai suoi decreti. Tale mentalità è esistita fino ad oggi particolarmente nella scuola sociologica francese. Durkheim, suo fondatore, ha sostenuto l'origine totemista delle s. umane, ammettendo un primitivo stadio pan-totemistico dell'umanità e ricercando nell'umano collettivismo l'unica origine della religione.
2. Queste teorie evoluzioniste, che provenivano in parte da un apriorismo d'indole filosofica e biologica e in parte da una documentazione insufficiente, sono state dimostrate del tutto infondate da ricerche comparative più approfondite e documentate, anzi si è talvolta giunti a provare l'opposto. Vi è una grande varietà di tipi di s. primitiva, dipendenti dalla diversa configurazione che vi hanno le relazioni tra individuo, famiglia, gruppi estra famiglieri e Stato, la forma di economia, della proprietà, della vita religiosa e morale con idee, credenze e prassi pseudoreligiese e morali, quindi da una diversa struttura giuridica e da una differente vita spirituale, artistica, morale e religiosa. Tuttavia si possono distinguere quattro tipi fondamentali di s. primitiva, dei quali uno più antico da cui provengono indipendentemente gli altri. Nel trattarne qui, mentre si rimanda alle voci : politico; bonita; famiglia; incesto; inDissolubilitá; individuo; matrimonio; monogamia; parentela; poliandria; poliginia; primitivi; prostituzione; pudore, ci si limita ad illustrare la forma di Stato ed il concetto di autorità presso i primitivi.
a) E oggi indiscutibile, che la più antica forma di s. primitiva a noi nota e da cui è possibile intravedere quella primordiale, è quella propria dei popoli detti raccoglitori. E formata da piccoli gruppi di $30-70$ persone di consanguinei con le loro mogli e figli : una grande famiglia. Non si può parlare di "massa", evidentemente. Gruppi simili si trovano ad ogni $30-50 \mathrm{~km}$. di distanza, possedendo ogni gruppo un territorio di tale estensione.
I sessi godono parità di diritti : vi è tra di loro una naturale ed equa divisione di lavoro, la quale non è però qualche cosa d'immutabile o fondato su ragioni magiche o superstiziose. L'Andamanese, ad es., cui spetta ordinariamente la caccia quotidiana, non esita a fare il lavoro della moglie. Se necessario, si occupa dei figli, accende il fuoco e ne ha cura e va anche a cercare la legna e ad attingere l'acqua, faccende essenzialmente femminili. Costruisce anche la capanna, se si tratta di un riparo più importante dell'ordinario.
Ogni famiglia ha la sua casa o riparo; possiede in proprio determinate cose. L'economia è famigliare e di sippe. Il matrimonio è monogamico e secondo l'esogamia locale. I figli dipendono dall'autorità dei genitori, che si esercita ugualmente per i figli e per le figlie secondo la loro età di sviluppo, dando loro il sostentamento e l'educazione, autorità contemperata da un grande amore, che è vicendevole. Si ha molta cura dei vecchi genitori La famiglia però è patriarcale. L'autorità del padre di famiglia è dovunque l'unica autorità stabile, benché non assoluta. Presso i Yamana, ad es., se il marito trattasse indegnamente la moglie, si avrebbe l'intervento dei suoi parenti con cessazione dell'arbitrio ed eventuale castigo.
La famiglia ha una propria fisionomia ben netta dinanzi allo Stato, che esiste solo in germe e del quale ha quasi tutta l'attività. Presso i popoli raccoglitori, ad es., presso i detti Yamana, gli Andamanesi, i Bambuti dell'Africa, lo Stato si riduce al gruppo locale, benché vi possa essere anche l'idea di tribù (più gruppi locali che parlano un proprio dialetto) e di popolo. Non esiste un capo stabile nel gruppo locale; se esiste, la sua autorità è limitata dal diritto e dagli usi tradizionali, e non è di comando. Dei Yamana della Terra del Fuoco il Koppers, loro esploratore, ha scritto: "Come ho detto, mancava ai. Yamana ogni specie di capo. Anche i gruppi locali non avevano un capo stabile. Per le feste dell'iniziazione della gioventù si sceglieva come capo temporaneo l'uomo più anziano e stimato del gruppo, i cui comandi venivano rispettati". Presso i Bambuti esiste il capo del gruppo locale o sippe, presso gli Andamanesi esiste anche quello di tribù, ma la loro autorità è debole e limitata. Il capo del gruppo presso i Bambuti, è il più adulto degli anziani, esercita ordinariamente la sua autorità appianando le questioni ed i litigi quotidiani tra i membri e le famiglie della sua sippe e di questa con le altre sippi, dando il suo consiglio e il suo aiuto; spartisce la cacciagione comune; offre il sacrificio; dirige l'iniziazione; partecipa allo sposalizio. Nella sua forma più antica il capo non è il mago, come è stato osservato presso i Yamana. Infatti, presso questi, mentre per l'iniziazione della gioventù veniva scelto l'uomo più degno, per la direzione, invece, della scuola degli stregoni-medici e della festa maschile (Kina) doveva essere scelto un mago-dottore.
Nella s. primitiva la giustizia viene lasciata alla vendetta privata. La vita umana viene protetta dall'attluto della vendetta, che è di competenza della parentela del l'ucciso, e non può essere fatta dai parenti più vicini ma da quelli più remoti, secondo i Yamana, perché i parenti più vicini non sono immuni da corresponsabilità nel delitto. L'ucciso visse con loro e perciò sono essi che lo hanno più offeso e quindi i più responsabili. I popoli raccoglitori non conoscono la guerra, dato che non hanno capi, né armi militari di offesa e di difesa, né luoghi fortificati, né canotti da guerra; non hanno abilità per lanciare o tirare pietre o giavellotti, né è stato trovato un termine per indicare la guerra o il guerriero. Nel caso di uno scontro bellico, se così si può chiamare, presso i Yamana, quando è stato ferito qualcuno si suona la ritirata da ambo le parti; così finisce e la guerra».
Nella vita pratica di ogni membro della comunità ma specialmente del capo, dove esiste, si esigono la giustizia e l'altruismo. Il sentimento di libertà e d'indipendenza dell'individuo e della famiglia è molto forte. Non si dànno comandi agli altri e non si ama di riceverli. Tuttavia il nomadismo rende questi primitivi servizievoli gli uni gli altri, come è stato osservato presso i Fiurghini, perché non sapendo chi si potrebbe incontrare in un luogo, o pur dovendo cercare rifugio presso qualcuno, si
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è restii ad incontrare una persona o i rispettivi amici, nell'ostilità dei quali si fosse incorsi.
Lo stato primitivo si guarda bene dal limitare la libertà del singolo e della famiglia più di quanto è assolutamente necessario; esplica solo quelle funzioni, per cui non sono sufficienti la forza e l'autorità delle singole famiglie. Se nella s. primitiva l'autorità è scarsa di compiti istituzionali rispetto a quelli di s. più sviluppate, tuttavia è giusto rilevare che anche questa s. si basa sull'ordine, sull'autorità e sulla coscienza attiva dell'ordine, cioè sulla medesima coscienza sociale in funzione permanente, attiva, direttiva, unificatrice e responsabile, di ogni s. umana. L'ordine morale e giuridico nella s. primitiva è fondato sulla religione, secondo la quale i gravi delitti degli uomini eccitano l'ira di Dio, che la manifesta con il fulmine, la tempesta, l'arcobaleno, ecc. Da quanto si è detto, si può concludere, che la s. primitiva, come esiste presso i popoli più arcaici della Terra, è molto diversa, anzi diametralmente opposta da quella immaginata dagli evoluzionisti. Da questo tipo di s. primitiva provengono i tipi dei popoli pastori nomadi, dei popoli totemisti e dei popoli matriarcali.
b) La s. dei popoli pastori nomadi dell'Asia e dell'Africa (Turco-Mongoli, Indo-europei, Camito-Semiti) si distingue da quella dei popoli raccoglitori primieramente per la forma di economia, perché produce i propri mezzi di sussistenza con l'allevamento di grandi greggi di bestiame (pecore, capre, cavalli, bovini, cammelli), che dànno latticini, carni, mezzi di trasporto e parecchi mezzi ergologici. Il pastore nomade sente la necessità di conservare e, possibilmente, di accrescere il suo gregge, quindi anche la necessità di varie persone per raggiungere questo fine. Da ciò viene il suo desiderio di avere una grande famiglia e perciò anche di una seconda moglie, se la prima è sterile, e di non frazionare il suo gregge per via ereditaria fra i suoi figli, che perciò, sposandosi, rimangono nella famiglia paterna sotto l'autorità del padre. Il gregge vuole unità di comando e ordine, per cui nella figura del padre di famiglia, il patriarca, si è sviluppata una forte patria potestas. Quindi, la grande famiglia pastorale è patriarcale come quella dei popoli raccoglitori, ma se ne distingue per l'accresciuta unità e coesione dei suoi membri. E stato anche osservato però, che l'autorità del patriarca non è sempre assoluta; presso i pastori tibetani, ad es., la moglie è pari al marito e i figli sposati vengono consultati negli affari famigliari. Caratteristica della famiglia pastorale è, come si diceva, il regime ereditario, influenzato dalla conservazione indivisa del gregge, che passa dal padre, dopo la morte, al figlio maggiore. Donde il diritto di maggiorasco.
Più famiglie della stessa regione si uniscono in gruppo per lo sviluppo e la salvaguardia della loro economia pastorale nominando un capo del gruppo. I gruppi regionali formano un'associazione tribale, che assicura i pastori ai suoi gruppi. La tribù fu, originariamente, uno sviluppo naturale della grande famiglia, formata, quindi fra consanguinei. Siccome l'individualismo e l'indipendenza dell'individuo e delle singole famiglie è molto grande, l'autorità dei capi dei gruppi e delle tribù è ridotta; anzi dipende essenzialmente dalla forza, dalla stima e dal personale prestigio del capo.
La protezione della vita dei singoli è lasciata alla vendetta privata, che può vincolare anche per molte generazioni, essendo tutto il clan responsabile del delitto - tenuto al pagamento di un'ammenda. Presso i Yacuti, in caso di omicidio di un membro del medesimo gruppo, l'omicida veniva legato ad un albero nell'interno di una foresta e lasciato li a perire.
Il diverso accrescimento del bestiame, la diversa abilità nel condurre i greggi e specialmente il pericolo che questi incorrono in tempo di siccità e di epidemie portano alla distinzione di ricchi e poveri. Ma dato il forte spirito famigliare, i poveri trovano facilmente assistenza presso i ricchi e sono messi in condizione di riacquistare i greggi perduti. Tra i pastori dell'Asia centrale vi è anche la distinzione in "ossa bianche" e "ossa nere".
L'iniziazione della gioventù diviene individuale e solo per i giovani, come presso i Romani, o anche per la gio-
vane, come presso i nobili della Cina feudale, che erano forse di origine turca. Caratteristiche della s. pastorale sono le feste popolari stagionali con molti giuochi comuni, che presso i pastori africani assumono anche l'aspetto di esercizi militari. La psicologia combattiva e imperiosa dei nomadi e il loro disprezzo per l'agricoltura e per ogni genere di occupazione spiegano i grandi imperi che hanno fondato nel mondo, imponendo il loro dominio e le loro dinastie, che hanno origine dal loro potente spirito famigliare.
c) La s. totemista. - Il tipo di totemismo (v.), che dà una forma caratteristica alla s. primitiva, è il totemismo sociale di clan, che è anche quello più diffuso. Ogni tribù è divisa in clan aventi ciascuno il proprio totem, al quale ogni membro si sente legato da un sentimento di parentela e da cui derivano il nome, gli emblemi, la legge dell'esogamia. Rispetto al totem ogni membro del clan deve osservare parecchi tabù, cioè è proibito toccarlo, ucciderlo, mangiarlo, intendendosi per totem ogni animale della stessa specie. Il clan forma un'unità economica e un'unità rituale. Ogni membro del clan è identificato con il totem, di cui il capo concentra le forze magiche. Per questa ragione i capi possono compiere azioni magiche nell'interesse di tutto il clan e di tutta la tribù secondo i loro totem e i simboli naturali, sono perciò capi-maghi.
I capi di clan formano l'assemblea della tribù, nella quale tutti godono gli stessi diritti. Così è presso i Narrinyeri dell'Australia meridionale. Tra i membri del clan vi è una grande solidarictà, che li induce ad aiutarsi reciprocamente: si oggivano volentieri, si risparmiano in guerra. Vi è la divisione in classi di età, che comporta speciali segni distintivi e particolari diritti e doveri. I sessi devono osservare determinate leggi di separazione. All'età della pubertà i giovani vivono tutti insieme in una casa loro riservata, cui è proibito l'accesso alle donne, e similmente le giovani in una casa riservata, con proibizione severa di accedervi per gli uomini. L'iniziazione dei giovani consiste principalmente nella circoncisione e, presso alcune tribù australiane, anche nella subincisione. Per le giovani si hanno le relative operazioni similari.
La famiglia ha scarso significato rispetto allo Stato; l'autorità dei genitori sui figli si esercita solo nella prima infanzia. La donna è in una situazione di inferiorità.
Nella divisione del clan, dovuta al suo grande accrescimento, il nuovo clan resta in una certa dipendenza con il clan originario, ne conserva anche il nome. Un clan può avere anche una propria industria ed esercitare il commercio. Nell'unione con il matriarcato di due classi esogamiche, il clan si suddivide in patrie e subpatrie, in cui i figli appartengono non al clan del padre, ma a quello del nonno, per cui le leggi esogamiche si complicano molto (v. matriarcato).
d) La s. matriarcale si distingue anzitutto per la sua economia, perché i mezzi di sostentamento vengono dall'agricoltura, fatta prima con la zappa e poi con l'aratro. Inoltre si distingue per la presenza del diritto di proprietà terriera, sconosciuto alle altre s. primitive. Siccome l'agricoltura è invenzione femminile, essendo la donna la raccoglitrice di cibi vegetali nella civiltà più antica, è la donna la proprietaria del campo lavorato, dei suoi prodotti, come pure della casa, del magazzino, degli strumenti di lavoro, degli utensili di ceramica e altri utensili necessari alla vita famigliare. La proprietà possa dalla madre alle figlie. Nel matrimonio la donna, dovendo restare vicino al suo campo, non va ad abitare nella casa del marito, ma questi va a farle visita, ordinariamente di notte, come avveniva in Giappone fino al sec. vi. Nel pieno sviluppo del matriarcato, il marito va ad abitare nella casa e presso la famiglia della moglie, come si usa ancor oggi tra i Ciam dell'Indocina e presso alcune tribù di Formosa. Egli però è come uno straniero nella famiglia della moglie, mentre il cognato, fratello della moglie, ha una posizione di vantaggio in famiglia rispetto a lui ad ai suoi figli. La donna gode di grande preminenza rispetto all'uomo, preminenza che questi può ridurre, ristabilendo una parità di diritti, quando lavora presso i suoceri per avere poi la moglie in casa propria. Si ha un capovolgimento della posizione della donna in Melanesia. Nuova
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Guinea e Australia, dove nell'incrocio del matriarcato con il totemismo e con la cultura dei raccoglitori, la donna perde il diritto alla proprietà, la quale passa allo zio materno o al fratello e perviene in eredità al nipote. La donna si muta in una specie di schiava da lavoro, quando l'uomo cerca di avere più mogli per disporre di maggiori risorse materiali d'opera e di prestigio. Il sistema di due classi, in cui non si può più parlare di matrimonio morrilocale, né patrilocale, essendo le due classi esogamiche nello stesso luogo (v. matriarcato), è una forma recente di matriarcato. Qui non è possibile nemmeno il matrimonio di servizio. Il matriarcato è giunto talvolta ad essere una vera ginecocrazia, con la donna a capo di assemblea di Stato, ma generalmente essa ha avuto, anche in questo caso, l'uomo vicino a sé negli affari statali. Cosi era presso gli Huroni dell'America settentrionale. In una s. matriarcale vi è la sacerdotessa, l'indovina, la sciamana.
Presso i Maniùuriani si hanno assemblee maschili e femminili separate; in quelle femminili può intervenire solo il capo dell'assemblea maschile. Nella s. matriarcale lo stato è democratico. Il villaggio è retto dall'assemblea degli anziani. Se esiste un capo, se ne giustifica la presenza manisticamente. Nelle s. miste, risultanti dall'incrocio di quelle fondamentali, si può avere il re religioso, il re mago congiunti in una concezione manistica della loro autorità politica. Cosi è negli stati feudali ed in certi regni africani.
3. Origine della s. primitiva. - Per gli evoluzionisti, ritenendo l'uomo originato dalla bestia, è esistito prima lo Stato e poi la famiglia. Secondo essi, come ha scritto il Cavazza, l'uomo all'origine doveva evidentemente essere stato al primo gradino della progressiva evoluzione della specie: era mezzo uomo e mezzo animale, fu solamente dopo uomo, e quindi meno guidato dall'istinto, più perduto, quasi abbandonato dalla natura e stabilito nella sua "stolidezza originaria". "L'istinto d'imitazione" rimane la sua base essenziale, perché ha perduto la sicura guida degli istinti animali; ma allora sarebbe giunta come salvatrice l'insorgenza del "concetto mistico di collettività ", sarebbe nato a dall'orda promiscua e disordinata" non la famiglia naturale biologicamente razionale, umana ed economica, ma il che, il gruppo collettivo, saldato dai vincoli irrazionali, magici, mistici, e l'umanità, partendo dal suo inizio anti-istintivo, antilogico, anti-razionale, avrebbe iniziato l'ascesa, l'evoluzione progressiva.
Ma, come si è visto, questa teoria cozza contro la realtà etnologica. Il totemismo non può essere preso come base per spiegare l'origine dello Stato, perché non è la forma più antica di s. né tanto meno uno stadio sociale per cui sono passati tutti i popoli. Inoltre, nella s. primitiva vi è una differenziazione individuale, che agisce naturalmente, come ha osservato il Beck, anche nella vita sociale. Quindi, lo Stato non è prima della famiglia, ma, al contrario, la famiglia prima dello Stato. Infatti, presso i popoli più arcaici la realtà è, come concludeva il p. Schmidt al riguardo, che la famiglia è quasi tutto e lo Stato quasi non esiste ancora, e comunque solo in funzione della famiglia. Non è lo Stato, pertanto che ha dato luogo alla famiglia e secondo il proprio arbitrio o potere le ha partecipato i suoi diritti, che quindi potrebbe togliere o restringere, ma la famiglia esistente già decine di migliaia di anni prima nella pienezza dei suoi diritti e doveri, nel qual tempo esercitò con tutta pienezza anche le funzioni dello Stato, che esisteva solo embrionalmente nel suo seno materno. Cosi fu per tutto il periodo della civiltà più arcaica. Tale ci appare la costituzione sociale, economica e politica della s. della più antica umanità. E d'altro canto non sussistono prove o ragioni per dire che le s. primitive attuali siano una degenerazione delle s. preistoriche, eccetto casi particolari ben dimostrabili.
Brill: H. L. Morgan, Ancient society, Londra 1877; F. Engels, Der Ursprung der Familie, des Eigentums und des Staates, im Anschluss an H. L. Morgan, Zurigo 1884; M. A. Czaplicka, Aborig. Siberia. A study in social anthropol., Oxford 1414, pp. 25. 27. 28; K. Bücher, Die Entstehung der Volkssoirtschaft, 10* ed., Tubinga 1918; W. Schmidt-W. Koppers, Völker und Kulturen.
Gesellschaft und Wirtschaft der Völker, Ratisbona 1924; W. Beck, Das Individuum bei den Australiern. Ein Beitrag zum Problem der Differenzierung primitiver Gesellschaftsgruppen ..., Lipsia 1924; W. Koppers, Stammzgliederung und Strafrecht der hauptlingüben Yamana auf Zenerland, in Atti del XXII Congr. internaz. degli americanisti, Roma, sett. 1916, II, Roma 1928, pp. 123-73; id., La famille dans les civilisations primaires et secondaires, in Docum. de la vie intellectuelle, Javisy 1930; H. E. Man, On the aborig. inhabitants of the Andaman Island, Londra 1932, p. 40; Br. Malinowsky, Crime and custom in savage society, ivi 1932, p. 10, 3; R. Thurmoald, Die nenschl. Gesellsch. in ihren ethnosoziohig. Grundlagen, Berlino 1931-32; G. Fabizol, Il totemismo e l'animalismo dell'animo, Napoli 1941; F. Cavazza, Intorno all'orig. dell'umona sociabilitá, in Ann. Lateran., Roma 1941, pp. 1-119; M. Hermanns, Die Nomaden von Tibet. Die sozial-scietschaftl. Grundlagen der Hirtenhulturen, Vienna 1949, p. 227 sgg.; W. Schmidt, Das Menschenbild der Urhultur, in Wissenschaft und Weltbild, ivi 1949; L. Sturzo, La s. Sua natura e leggi. Social. storicista, Bergamo 1949, pp. 89-90, 189; P. Schebesta, Die Bambuti-Pygmäen vom Iteri, II, Bruxelles 1938-39, pp. 311 sg., 332; W. Schmidt, Ehe und Familie im vermännlichten Mutterrecht, in Kultur und Sprache, Vienna 1925, pp. 259-79; J. Hoekel, Der heutige Stand des Totemismusproblems, in Festgabe dem IX. Intere. Kongress f. Anthrop. und Etnol., Wien 1951, ivi 1922, pp. 33. 49; W. Koppers, Die direkt. Formen des Staates, in Atti del XIV Congr. internaz. di social., Roma 3 ag. - 3 sett. 1930, IV, Roma 1922; Stegman von Priawald, Der antike Autoritädegriff im Licht der Sprachwissenschaft, ibid.
Luigi Vannicelli
SOCIETÀ BIBLICA AMERICANA: v. BIBLICHE, SOCIETÀ.
## SOCIETÀ CATTOLICA ITALIANA PER
GLI STUDI SCIENTIFICI. - Associazione, su base nazionale, costituita tra i cattolici italiani all'inizio del secolo, allo scopo di promuovere " con ogni mezzo la scienza in armonia con la fede e la diffusione della cultura tra i cattolici italiani" e di intensificare una "utile corrispondenza tra i cultori delle singole discipline e fra le varie società scientifiche italiane e straniere" (art. 2 dello Statuto).
Si intendeva con ciò rispondere alla campagna pseudoscientifica del positivismo imperante (che pretendeva dimostrare la fine delle credenze religiose con il progresso della scienza), riaffermando che "tra la Rivoluzione custodita e interpretata dalla Chiesa e i risultati della scienza, non può esistere contraddizione" (Statuto, art. 1). La Società, già auspicata in un voto dell'episcopato lombardo (22 sett. 1896), sorse nel 1899 per iniziativa dei due vescovi Callegari (v.) di Padova e Riboldi di Pavia, e del prof. G. Toniolo (v.). La Società era divisa in cinque sezioni : 1) studi religiosi, filosofici e apologetici (da cui fu promossa la Rivista apologetica, fondata e diretta dal p. Antonio da Trobaso, a Vicenza e la Scuola cattolica (v. [); 2) studi sociali, economici, giuridici e politici, premmossi dalla Unione cattolica per gli studi sociali in Italia (v.); 3) studi fisici, naturali e matematici (da cui fu promossa, nel 1900, la Rivista di scienze fisiche e matematiche, diretta da mons. Pietro Maffi); 4) studi storici (da cui fu promossa, nel 1904-1908, la Rivista di scienze storiche, diretta da mons. Maiocchi); 5) studi filologici, letterari ed esteri. La Società cessò nel 1910. Promosse la costituzione di biblioteche di cultura scientifica; lavori scientifici, istituendo premi e borse di studio per corsi di perfezionamento.
Brill.: A. Gemelli, G. Toniolo, animatore ed anticipatore della Univ. dei cattolici ital., in Vita e pensiero, 25 (1942), p. 307 sgg.; G. dalla Torre, Il card. G. Callegari, vesc. di Padova, Padova 1942.
Pietro Palazzini
SOCIETÀ DANTE ALIGHIERI. - Fondata in Roma nel 1889 per iniziativa di Giacomo Venezian.
"Ha lo scopo di tutelare e diffondere la lingua e la cultura italiana nel mondo, tenendo alto dovunque il sentimento di italianità, ravvivando i legami spirituali dei connazionali all'estero con la madre patria e alimentando fra gli stranieri l'amore e il culto per la civiltà italiana " (art. I dello Statuto sociale). Tali finalità essa raggiunge attraverso i suoi comitati all'estero, ai quali spetta l'organizzazione delle scuole, di corsi di lingua e di cultura, di conferenze, di concerti, di mostre d'arte,
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(per coriscia della Soc. Dante Alighieri) Societa Dante Alighieri - Manifesto di fondazione, Roma, luglio 1889.
Prima della guerra 1915-18 la "Dante" ha svolto, tra l'altro, un'intensa attività a favore della redenzione delle terre italiane, particolarmente efficace negli anni in cui il governo non poteva ufficialmente adoperarsi per l'italianità tridentina e giuliana, data la sua alleanza con l'Austria. Di quel periodo sono anche l'assistenza agli emigranti, nella quale la s. ha scritto pagine di alta benemerenza, nonché l'istituzione di molte scuole italiane all'estero, specie nell'Africa settentrionale e nell'America latina. Gravemente danneggiata dalla seconda guerra mondiale, la "Dante" è oggi in fase di netta ripresa, nono
