ionale dell'Idea, il marxismo, con le sue teorie della preponderanza del fattore economico, delle superstrutture ideali e della lotta di classe, pose le basi di una vera e propria dottrina sociologica interpretante tutti i fatti sociali e storici alla luce del materialismo (v.) storico e dialettico (cf. F. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigenihums und des Staats, Zurigo 1884).
La teorie sociologiche naturalistiche partono da una doppia premessa filosofica: l'attività umana vincolata da un determinismo naturale; e la società concepita o atomisticamente come risultante di energie individuali, o realisticamente come una totalità anteriore agli individui. Le concezioni naturalistiche, sia quelle fondate sull'atomismo nominalista che sul realismo totalitario, si preoccupano di determinare i fattori naturali predominanti, con cui spiegare tutta la fenomenologia sociale non solo sul piano morfologico, ma anche su quello dinamico. I sociologi naturalisti, in conformità ai filosofi della storia, nell' 800 e nel primo ' 200 , cercarono di stabilire le leggi di un progresso evolutivo in linea retta, costante, uniforme e universale (cf. P. T. Sorokin, Social and cultural dynamics, I, Nuova York 1937, cap. 4), nel corso invece del sec. xx, respingendo la teoria lineare, si sono sempre più interessati a studiare i processi di trasformazione sociale, per stabilire le leggi delle loro costanti, delle loro varietà, delle loro ripetizioni cicliche. I rappresentanti della scuola fisico-meccanicistica o dinamica (E. Solvay, W. Ostwald, W. Bekheteref) e della scuola geografica (W. S. Jevons, H. L. Moore) partono da fattori cosmosociali; quelli delle scuole biologiche (E. G. Conklin, F. Galton, K. Pearson, H. S. Chamberlain, C. Lombroso) ricorrono, per stabilire il fattore determinante bio-sociale, alle leggi fisiologiche di evoluzione (v.), selezione naturale o adattamento, di ereditarietà, di razza; quelli delle innumerevoli scuole psicologiche (v. socirtà) spiegano il fattore psico-sociale, attraverso le varie teorie degli istinti, sentimenti, desideri, attitudini, comportamenti, reazioni, imitazione, ecc.; quelli infine della scuola propriamente sociologica (Durkheim) mirano a stabilire il fattore specificamente ed esclusivamente sociale nelle leggi della solidarietà (v.) e nel meccanismo della coscienza collettiva.
Giustamente W. Diltey (Einleitung in die Geisteswissenschaften, Lipsia 1883) si opponeva alla s. positivista, affermando che le scienze dello spirito non possono essere trattate alla stregua delle scienze della natura. Egli a questo fine ricorse all'esperienza interiore (Erlebnis), respingendo ogni astrazione derivante dall'analisi bruta dei fatti, poiché solo l'intuizione vitale può dare il senso intimo della realtà storico-sociale: lo studio della storia e della società deve compiersi attraverso categorie, con cui l'individuo diventa interprete della realtà a lui vitalmente unita (Lebenseinheit). Da questi principi si è svolta, in opposizione al naturalismo, ma spesso in ibrida confusione con esso, la s. tedesca. F. Tönnies (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887) tenta di fondare una "s. pura", avente per oggetto i vincoli sociali (Verbundenheiten), secondo le due categorie fondamentali (op. cit., $2^{\text {a }}$ ed., ivi 1912) di "comunità" e "società", derivate dall'esperienza psicologica delle forme del valere umano, spontaneo o vitale e riflesso o razionale (cf. J. Leif, La s. de Tönnies, Parigi 1946). G. Simmel è l'iniziatore della s. puramente "formale" (Sociologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Lipsia 1908); egli, lasciando alle scienze sociali e alla s. empirica lo studio del "contenuto" sociale, intende unicamente dedicarsi alle "forme" sociali, risultanti dalle possibili relazioni interindividuali, determinate dall'analisi psicologica ( $L e$ problème de la s., in Rev. métaph., 2 [1894], p. 497). Max Weber, collegandosi più strettamente al Dilthey e al Rickert, concepisce il fatto sociale come essenzialmente storico, e quindi comprensibile solo attraverso l'intuizione soggettiva: egli fonda la "s. comprensiva" (verstehende Sociologie), il cui compito è di rilevare gli «Idealtypus», stabilendo uno "Zweckrationales Schema", che permette di raggiungere il significato soggettivamente pensato delle forme sociali, e quindi il motivo interiore di tutti
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gli atti sociali (Gesammelte Aufsätze zur Sozial-und Wirtschaftsgesch., Tubinga 1924). In O. Spann (Gesellschaftslehre, Lipsia 1914; Der wahre Stant, ivi 1921) la s. assurge a vera e propria metafisica di tipo platonico. Anche O. Spengler (Der Untergang des Abendlandes, Monaco 1918-22) sembra dare alla società, intesa come cultura, un significato metafisico, a cui stranamente collega quello di corpo vivente con la sua parabola vitale, facendo della s. un romanzo metafisico con sfondo pessimistico. La s. storicistica è sviluppata soprattutto da A. Weber (Kulturgesch. und Kultursoziologie, Leyda 1935), che vede tutto il processo storico-sociale secondo i concetti fondamentali di società, civilizzazione e cultura; e da K. Mannheim (Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, ivi 1935).
Molto più importante è la s. fenomenologica, che ha i suoi massimi rappresentanti in Max Scheler (Versuche zu einer Soz. des Wissens, Monaco 1924; Die Wissensformen und die Gesellschaft, Lipsia 1926), A. Vierkandt (Gesellschaftslehere, $2^{\text {a }}$ ed., Stoccarda 1928), Th. Litt (Individuum und Gemeinschaft, $3^{a}$ ed., Lipsia 1926). Per escludere il pericolo di totalitarismo in cui sono incorsi molti rappresentanti della s. tedesca, G. Gurvitch elabora la dottrina del "pluralismo sociale", considerando la s. come espressione di varie forme sociali fisse e immutabili, che variamente collegandosi formano il complesso sociale amalgamato nell'unità del "controllo sociale" (autori vari, Le contrôle social, in La sociologia au XXe siècle, I, Parigi 1947, p. 271 sgg.). D'utte queste teorie sociologiche, fondate su categorie formali, su forme astratte di relazioni, su pura analisi fenomenologica della coscienza, non possono interpretare la realtà concreta della società, ma solo costruire ipotesi arbitrarie. La s. razionale non può fondarsi che su ipotesi derivate dalla metafisica della persona umana. Per i sociologi cristiani quindi essa deve fondarsi sulla considerazione che tutta l'attività sociale, anche quella propria del complesso sociale, è essenzialmente perenne espressione della razionalità e libertà individuale, la quale, pur condizionata da leggi naturali biologiche, fisiche, psicologiche e sociologiche, si afferma nella "collaborazione" sociale, per la realizzazione del suo fine eterno attraverso la conquista dei beni finiti.
Oggetto della s. razionale è lo studio positivo della società in concreto, nel suo immanente significato di storica processualità, allo scopo di stabilire le leggi che determinano la sua formazione e il suo sviluppo. Suo scopo non è di dare giudizi di valore, ma di interpretare la concretezza storico-sociale. Tuttavia essa permette, con la verificazione delle ipotesi e la determinazione delle leggi sociali, la piena comprensione della natura sociale dell'uomo e quindi la formulazione successiva di giudizi di valore, che diventeranno criteri di attività pratica attraverso la filosofia e politica sociale. L. Sturzo, riallacciandosi alla posizione vichiana (G. Marchello, Storicismo e spiritualismo, in Riv. intern. di scienze sociali, 22 [1950], fasc. 1), tenta di stabilire su questi principi una s. storicista, applicando allo studio positivo della società in concreto il metodo storicistico (La società: sua natura e sue leggi, Bergamo 1949, p. 28).
Egli difende anche la necessità di una s. del soprannaturale, in quanto solo con ipotesi teologiche si può dare un'adeguata interpretazione alla concretezza sociale in cui opera la vita soprannaturale dei singoli e della Chiesa (cf. La vera vita, Roma 1947).
Il pensiero contemporaneo, nonostante l'atteggiamento negativo dell'idealismo e del relativismo e la giustificata diffidenza della maggior parte dei filosofi spiritualisti, sente la necessità di giungere a un'esatta formulazione della s. razionale, come scienza positiva distinta dalla s. descrittiva e dalla filosofia sociale.
BibL.: D. Essertier, Philosophes et savants français du XXe siecle, t. V. La sociologia, Parigi 1930; P. Bureau, Introduit. à la méchode sociolog., ivi 1933; P. Deschamps, La s. expériment., ivi 1933; P. A. Sorokin, Les théor. sociolog. contempor., Parigi 1938; E. Discovide, Une s. objective est-elle possible?, ivi 1939; B. Magnino, Storia della s., Brescia 1939; A. Povina, Historia de la s. ex Latino-America, Messico 1941 ; J. Bernard, Origins of americam s., Nueva York 1943; autori vari, La s. au XXe siècle, 2 voll., Parigi 1947; J. Leclercq, Introduction à la s., Lovanio 1948; L. Sturzo, La società, Bergamo 1949; id., Del
metodo sociolog., ivi 1950; A. Cullivier, Manuel de s., a voll., Parigi 1950; V. J. Mc Gill, La tendance dominante des docts. soc. en Amérique, in autori vari, L'activité philos. contemp. en France et aux Etats-Unis. I, ivi 1950, p. 382 sgg.; B. Magnino, S., Brescia 1923. Tullio Piacentini
## SOCIOLOGISMO: v. SOCIETÀ
SOCORRO e SAN GIL, diOCESI di. - Nella Repubblica di Colombia (America del sud).
Ha una superficie di 12.900 kmq., con una popolazione di 345.546 ab., dei quali 345.406 cattolici, distribuiti in 50 patrocchie servite da 69 sacerdoti diocesani e 25 regolari; ha 1 seminario, 5 comunità religiose maschili e 23 femminili (Ann. Pont. 1952, p. 384).
La diocesi di S. fu creata dal papa Leone XIII il 20 marzo 1895 sotto il nome e con residenza a S. Il papa Pio XI con la cost. apost. Apostolici officii del 19 genn. 1928 trasferì la sede vescovile nella città di San Gil, elevando in pari tempo la chiesa principale di detta città dedicata a s. Egidio alla dignità e grado di cattedrale; stabilì inoltre che da allora la diocesi assumesse il nome di S. e di San Gil. La diocesi è suffraganca di Bogotá.
La città di S. sorse a Chisucon, villaggio di un capo indigeno dello stesso nome. Il villaggio fu trasferito al luogo attuale nel 1681 e messo sotto il patronato di Nostra Signora del Seccorso (S.) con festa annuale il 16 giugno.
BibL.: J. M. Lacolle, s. v. in Cath. Euc., XIV, p. 118; Ruben Vargas Ugarte, Hist. del culto de Maria en Bcrnamorica $y$ de sus imagenes y santuarios mas celebrados, Buenos Aires 1947. pp. 378-79; AAS, 21 (1929), pp. 97-98. Gastone Carriere
SOCRATE. - Filosofo tra i maggiori della Grecia antica e una fra le più grandi personalità di tutti i tempi. N. ad Atene nel 469 a. C., dallo scultore Sofronisco e dalla levatrice Fenarete, esercitò dapprima l'arte del padre; ma il "démone" ( $\delta \alpha \mu \sigma \dot{\sigma} \sigma \dot{v}$ vı), che gli parlava dentro come voce divina (Platone, Ap.,2930), gli suggerì la "missione" d'insegnare, conformatagli dall'oracolo di Delfo.
A tale missione, che considerò divina e indeclinabile fino alla morte, S. dedicò tutta la sua vita, trascurando ogni altra cosa, anche la moglie Santippe e i figli. Non tenne scuola vera e propria ma insegnò conversando nelle piazze, nel ginnasio, per le strade di Atene, dovunque incontrasse persone disposte ad ascoltarlo, pronte al "dialogo". Non lasciò Atene, se non per adempiere ai suoi doveri di soldato (partecipò da giovane alle battaglie di Potidea, Delio e Anfipoli); si astenne dalla politica, ma agì con la sua parola potentemente sulla vita del suo tempo. Le sue critiche acerbe di contemporanei e del regime democratico gli attirarono l'odio degli avversari. A 70 anni tre cittadini (Meleto, Anito e Licone) lo accusarono di corrompere la gioventù e di insegnare credenze contrarie alla religione dello Stato. Portato in giudizio, sdegnò di difendersi dalle accuse, fece l'apologia della sua missione e si rifiutò di rinunziare ad essa. Ritenuto colpevole con scarsissima maggioranza, avrebbe potuto scegliere l'esilio, e invece, nel dibattito per fissare la pena, dichiarò che si riteneva meritevole di essere nutrito nel Pizianco, cioè a spese pubbliche, come i cittadini benemeriti. Condannato a morte, malgrado le insistenze di amici e discepoli, rifiutò di fuggire dal carcere per non offendere le leggi della sua patria e volle testimoniare, con la morte, della giustizia che per tutta la vita aveva insegnato a rispettare. Bevve la cicuta con la serenità del giusto ( 399 a. C.). Fino all'ultimo istante raccomandò ai fedelissimi che erano presenti di "aver cura di se stessi ", di essere buoni e di non pensare a lui, che Esculapio, questa volta buon medico, guarenaldo dalla vita corporea, mandava, tra l'attonito stupore di discepoli e di amici, nell'empireo degli spiriti giusti (Phaed., 115-18).
Oltre al Fedone, l'Apologia e il Critone sono i dialoghi che hanno immortalato la vita e la morte di S. La sua personalità è eccezionale : il suo modo di vivere, d'interrogare e di rispondere sconcertava e stupiva interlocutori e uditori. S. turbava gli spiriti e vi generava dubbi, cioè li costringeva alla ricerca, all'esame di se stessi (fece suo il motto delfico "conosci te stesso "); filosofare per lui è «dialogare ", esaminare se stessi in rapporto con gli altri,
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esame che è alto insegnamento. Menone, nel dialogo omonimo di Platone (80 a), dice a S. che lo interroga: " tu mi affascini, mi streghi, m'incanti, in modo che io sono tutto perplessità»; e lo paragona alla torpedine marina, "che fa intorpidire chi le si accosta e la tocca ". S. sconvolge : ispira ai suoi ascoltatori propositi di cambiare vita; la sua bocca, dice Alcibiade (Conn. 72:8 a), è come un "morso di vipera "nella "parte più dolorosa ", nell'anima; e questo morso sono i suoi "discorsi di filosofia ". E lo stesso Alcibiade lo fa somigliante all'effigie di un Sileno che porta dentro simulacri divini; e al satiro Marzia, come lui "insolente" e "flautista" che, senza strumenti, solo per mezzo di nude parole, opera il medesimo effetto: "esser tratti violentemente fuori di se stessi e venire invasati" (ibid., 215 a-316). La sua personalità dominò uomini dell'altezza di Alcibiade e di Platone, che lo fece il protagonista di tutti i suoi Dialoghi, quasi annullando se stesso dietro la figura del maestro. "Un uomo, possiamo dirlo", si legge nel Fedone (118 a; cf. Epist., VII, 324 e), "di quelli che allora conosceramo, il migliore, il più sapiente, il più giusto ". Successivamente i Padri della Chiesa greca accennano a un parallelo con Cristo e vedono in S. il "testimonio" della verità, colui che non la predicò soltanto, ma l'impersonò, la pratico e ne testimonió con la morte. I Padri della Chiesa latina non sono delle stesso avviso, ma s. Agostino, in un capitolo del De civit. Dei (VIII, cap. 3), lo fa entrare nella filosofia cristiana come savio di alta saggezza, contemplata nella luce della verità eterna e attuata nella prassi della vita. L'illuminismo (v.), razionalista e anticristiano, esalta S. come "il santo del paganesimo", paragonandolo a Cristo in modo tendenzioso. Fa eccezione il Rousseau (v.), che in una pagina della celebre "Professione di fede del vicario savoiardo ", diminuisce eccessivamente la figura di S., ma conchiude giustamente: "sì, se la vita e la morte di S. sono quelle di un savio, la vita e la morte di Gesù sono quelle di un Dio ".
S. non scrisse nulla e ciò si spiega in parte con il suo modo di intendere la filosofia come ricerca e dialogo vivo e soprattutto con quel suo convincimento profondo di adempiere a una missione divina. Per conseguenza, la sua personalità e la sua dottrina vanno ricostruite attraverso testimonianze indirette e precisamente i Dialoghi di Platone (v.), i Memorabili di Senofonte e quanto Aristotele (v.) ne dice nella Metafisica. Ciò ha fatto nascere il problema delle "fonti" o la "questione socratica", anclora oggi non definitivamente risolta. Si è ormai quasi concordi nel non accettare come fonte storica la caricatura del filosofo che fa Aristofane nelle Nuvole, con evidenti intenti polemici; di considerare insufficiente la testimonianza di Senofonte, incapace di intendere la dottrina e l'alta personalità del maestro, senza però rigettarla; e di accettare con prudenza critica quella di Platone onde evitare di attribuire a S. quello che appartiene invece al suo grande discepolo. A questo scopo giova la testimonianza di Aristotele, che fa di S. il filosofo del "concetto", lasciando a Platone l'intera filosofia delle "idee".
- Io sono trasmoso d'imparare, e le campagne e gli alberi non mi vogliono insegnare nulla, al contrario degli uomini nella città n. Così S. a Fedro nel dialogo omonimo (231 d). S., infatti, a differenza dei presocratici, non ebbe alcun interesse per la ricerca naturalistica : oggetto della sua speculazione è l'uomo e la società umana; dunque, "umanesimo". Ciò l'accomuna ai sofisti (v.); ma la forma socratica di umanesimo è la critica radicale di quella sofistica. S., pertanto, si definisce non "come" sofista, ma « in confronto " con i sofisti, come precisamente fa Platone. Per i sofisti, l'uomo è soggetto di sensazioni, per S. è soggetto, come ragione, di un ordine oggettivo, conoscitivo e morale. La conoscenza che per i sofisti è opinione, per S. è concetto; l'attività pratica che per i sofisti è abilità, per S. è virtù ( $k p e r h$ ); la società che per i sofisti è individualismo (egoismo dei singoli e diritto del più forte), per S. è "dialogo", "comunicazione", struttura organica di leggi che esigono obbedienza e rispetto. In breve, per S., c'è un principio razionale per mezzo del quale l'uomo comunica con un ordine assoluto di verità. Destare la ricerca secondo questo principio. aiutare a trovare la verità, convincere l'uomo che l'intelli-
genza non ha soltanto scopi pratici, orientarlo a vivere secondo le leggi del bene e abituarlo alla discussione fino in fondo, questi gli scopi della sua missione educativa. L'uomo non è soltanto senso, ma anche ragione e quindi capace di concetti immutabili e universali. Conoscere è "sapere per concetti " : avere un concetto di una cosa è definire l'essenza, in virtù della quale tutte le cose di quella specie sono veramente e realmente quelle che sono. S. è lo scopritore del concetto, di cui fisso e defini le note essenziali.
Il suo metodo comporta due momenti: l'ironia e la maieutica. Con la prima il filosofo, quasi prendendo l'atteggiamento di discepolo e dichiarandosi ignorante (per S. è sapiente chi ha coscienza della propria ignoranza), costringe i suoi interlocutori (sofisti e giovani da questi educati) a confessare la loro ignoranza. L'ironia è la forza del ragionamento che punzecchia e sgonfia la parole piene solo del loro vuoto, avvilisce la retorica e la confonde, uccide l'ignoranza facendola consapevole di se stessa, per sgombrare il terreno all'altro procedimento sottile e fecondo della maieutica. L'arte di sua madre : maestria nel parto, incapacità di procreare (Theaet., 150 c d), potenza ostetricante dell'interrogazione che, dal fondo, evoca alla vita della coscienza la verità dormiente e pur fecondatrice. La maieutica inoltre sta a significare che la verità non s'impara dall'esterno, ma si conquista dall'interno: generazione laboriosa, i cui prodotti vanno vagliati dalla ragione.
Dai particolari, prescindendo da quanto hanno di contingente, attraverso il metodo dell'induzione (v.), si coglie l'essenza (v.), ciò per cui una cosa è ciò che è. Cosi S., contro i sofisti, rivendica l'oggettività del conoscere, che vale anche come norma della condotta. Conoscere significa definire : e perciò conoscere il bene significa possederne il concetto. Indubbiamente, secondo S., nessuno si sente moralmente obbligato se non ha "interesse " a farlo, ma ciò non significa affatto, come insegnavano i sofisti, che il bene risieda nell'utilità o nell'interesse particolare di ciascuno. Per S., il bene consiste nell'utile di tutti. L'uomo, operando per l'interesse comune, guadagna anche la propria felicità, che risiede nella coscienza di agire con giustizia, con il pieno dominio di se stessi per mezzo della ragione. Il sapiente è dunque giusto, forte e temperante. Per S. è virtuoso chi è sapiente: pratica il bene chi lo conosce: virtù è sapere. D'altra parte, chi conosce il bene non può non farlo, in quanto solo chi è virtuoso è felice, e tutti gli uomini aspirano alla felicità. Nessuno, pertanto, è malvagio volontariamente e chi opera il male lo fa per ignoranza. Per rendere gli uomini virtuosi basta insegnare che cosa sia il bene, e dunque il miglioramento della società è questione di educazione. La morale di S. è eudemonistica, in quanto ripone il fine o bene dell'uomo nella felicità, che è però acquisto di virtù, che è conoscenza del bene. Per lui il concetto è "legge della mente ", la virtù è "legge della vita " individuale e sociale; e l'"essere" del concetto coincide con il "dover essere" dell'azione morale.
La sua filosofia fu anche la sua fede religiosa. S. si dimostrò sempre rispettoso della religione tradizionale, il cui ossequio annovera tra i doveri del cittadino; la sua religione non è però il culto degli dèi, ma della "divinità", quella di cui, attraverso il dèmone, sentiva il segno ispiratore dentro di sé; e sembra che tale divinità identifichi con il principio stesso dell'ordine morale. Dinnanzi ai giudici dichiara di "ubbidire più al Dio" che agli ateniesi (Apol., 29 d), cioè al Dio che gli parlava dentro e a cui voleva assimilarsi ; e a a Dio ci si assimila divenendo giusto e santo nella chiarezza dello spirito " (Theaet., 176 b). Anche sull'immortalità dell'unima S. ebbe idee non molto precise, quantunque non ne escludesse la possibilità. In fondo, la sua tendenza è razionalistica.
Biss.: oltre alle storia generali della filosofia (Zeller, Gompers, ecc.), cf.: C. L. Piat, S., Parigi 1900; A. Labriola, La dottrina di S. secondo Senofonte, Platone e Aristotele, $2^{a}$ ed., Bari 1900; G. Zuccante, S., Milano 1902; H. Mayer, S., Sein Werk und seine geschichtliche Stellung, Tubinga 1913 (trad. it., Firenze 1943); A. E. Taylor, S., $2^{a}$ ed., Edimburgo 1933; G. Tarozzi, S., Milano 1940; A. Banfi, S., ivi 1943; Th. Deman, S. et Yeus, Parigi 1944; R. Guardini, Der Tod S.r, Berna 1945; C. Mazzantini, La film. nel filosofare umano, I, Torino 1949,
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Socrate - Busto di S. Copia d'età romana derivante da archetipo degli inizi del sec. Iv a. C. - Roma, Museo Capitolino.
pp. 98-111 (con bibl.). Ampia bibl. in Überweg, I, $56^{*}-59^{*}$; bibl. recente in W. Ziegenfuss, Philosophen-Lexikon, II, Berlino 1920, pp. 227-28 e in G. A. De Brie, Bibl. philosophica 1934-43, I, Utrecht-Bruxelles 1950, pp. 42-44. Michele Federico Sciacca
SOCRATE. - Storico ecclesiastico, nato e vissuto a Costantinopoli dove esercitò la professione di procuratore legale (scholasticus). Nella sua gioventù era stato discepolo dei grammatici Elladio e Ammonio (Hist. eccl., V, 16, 9), che verso il 390 erano venuti a Costantinopoli.
La sua Storia ecclesiastica che tratta gli aa. 305-439 è stata pubblicata in due edizioni. Accortosi che non poteva fidarsi come fonte del solo Rufino, rielaborò i due primi libri (v. H. Edmonds, Zweite Auflage im Altertum, Lipsia 1941, p. 372 sg .): ma anche per il I. VI si ha una doppia recensione. Le sue fonti erano: Rufino, Eusebio, Atanasio, la raccolta di atti sinodali di Sabino, Eutropio e notizie che venivano dai novaziani, per i quali dimostra un tale interesse che fu da alcuni preso per un novazianista; senonché in V, 20 egli elenca i novaziani tra altri eretici (sulla fonte novazianea per la storia di Paolo di Costantinopoli v. ultimamente W. Telfer in Harvard Theol. Rev., 43, [1950], p. 42 sg .). Il lato politico delle lotte teologiche non rimase nascosto a S. Origene viene da lui difeso (VI, 13); nella questione della destituzione di s. Giovanni Crisostomo tiene in sospeso il suo giudizio (VI, 19, 8).
Biel.: manca ancora una edizione moderna critica del testo; l'ultima è quella di R. Hussey, Oxford 1822, in 3 voll.; v. per il testo G. Loeschke, in Hauck, Realenzykl. f. protest. Theologie u. Kirche, $3^{e}$ ed., XVIII, pp. 481-86, che menziona anche la traduzione armena, sulla quale v. P. Peeters, in Recherches d'hist. et de philologie orientale, I, Bruxelles 1931, pp. 310-36. Frammenti siriaci, v. Severus, Contra impium grammaticum, ed. Lebon nell'indice. V, anche A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922, pp. 107 e 274. Sulla Historia tripartita e S., v. P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident, Parigi 1943, pp. 347-49; A. Siegmund, Die Überlieferung der griech.-christl. Literatur in der lateinischen Kirche, München-Pasing 1949, p. 25 sg.; L. Ieep, Quellen u. Untersuchungen zu den griechischen Kirchenhistorikern (Plucheisen's Jahresberichte für class. Philol., suppl. XIV), Lipsia 1889, p. 102 sg.; F. Geppert, Die Quellen des Kirchenhistorikers S., ivi 1898.
SODALIZIO DI SAN PIETRO CLAVER. - E una pia società ausiliaria per le missioni africane.
Fu fondato dalla serva di Dio Maria Teresa Ledóchovska (v.) nel 1894 ed approvato dalla S. Sede prima temporaneamente ( 1901 ) e poi definitivamente il 7 marzo 1910. Il 18 dic. 1920 furono modificate le Costituzioni per renderle conformi al CIC ed il 29 apr. 1948 di nuovo cambiate. Ha un'originizzazione speciale perché il suo nucleo è formato dalla Congregazione religiosa delle Suore di S. Pietro Claver, con i soliti tre voti. Esse non si recano in missione, ma raccolgono denaro e curano la stampa per le missioni del Continente Nero. Pubblica la rivista Eco dell'Africa in varie lingue.
Bibl.: M. e G. Magnocavallo, Vita della fedel serva di Dio Maria Teresa Ledochovska, Roma 1940; G. Papàscgli, M. T. Ledúchowsha, ivi 1950. Saverio Paventi
SODDISFAZIONE (nella etnologia). - I. Presso i popoli primitivi, particolarmente presso quelli etnologicamente più antichi, esiste un ideale morale, cui ogni persona e la società stessa devono sempre conformarsi. Dell'osservanza di questo ideale morale essi si sentono responsabili dinanzi a Dio. Ogni azione, non conforme a questo ideale, è peccato (v. confessione). Dio santo e giusto vuole solo il bene e odia il male, anzi si adira, secondo il modo ordinario di esprimersi dei primitivi, per il peccato dell'uomo, e lo castiga con la morte, con le malattie, con grandiosi disastri naturali, o togliendogli i mezzi di sussistenza, o privandolo delle persone care, perché Dio è Signore di tutto e di tutti. Le credenze dei primitivi sull'atteggiamento di Dio dinanzi al peccato si possono vedere nel modo più chiaro e sensibile nelle loro leggende riguardanti i primi tempi dell'uomo, leggende dette "del paradiso e della caduta nel peccato", e in quelle riguardanti il diluvio; leggende diffusissime, anzi si può dire universali.
Le prime, studiate in modo ampio e profondo, sia presso i popoli primitivi che presso quelli di alta civilta, dal Feldmann, sono da lui sintetizzate in quattro punti : 1) gli antenati dell'umanità in un primo tempo stettero con Dio, loro creatore, in relazione di familiarità, e vivevano con lui vita felice, immune dai disagi e dai dolori. 2) Questo stato felice ebbe fine con un'azione cattiva contro Dio, commessa dagli uomini o dai loro rappresentanti, che presso alcuni popoli si riduce a qualche atto di leggerezza o ad un malinteso. 3) A quest'azione cattiva, a cui è legata la perdita dei beni originari, ha partecipato una potenza maligna, nemica di Dio e dell'uomo, che viene combattuta e vinta, ma non annientata. 4) Dio, adirato dall'azione cattiva delle sue creature, si isola dall'umanità; da ciò è provenuta non raramente anche l'idea concreta, che Dio cacciò via gli uomini dal cielo o anche dalla terra. Da allora il lavoro faticoso e il vitto quotidiano, la malattia e la morte incombono su ogni abitante della terra. E facile rilevare che cosi si risponde anche alle questioni, angosciose, del come sia venuto il male nel mondo e vi abbia portato il disordine e la confusione, come sia stata perduta la felicità e la pace, cioè a causa del peccato.
Mentre in queste leggende si vedono cosi castigati i protoparenti per un loro peccato personale, in quelle del diluvio si mostra invece che Dio castiga con la morte tutta l'umanità impenitente, salvando solo alcuni innocenti, dai quali ricomincia a moltiplicarsi, per volontà di Dio, il genere umano. Queste credenze sul peccato influiscono nella vita quotidiana dei popoli primitivi, anche presso quelli, si noti bene, in cui la credenza in Dio si è offuscata e si è sviluppata grandemente l'altra negli spiriti, le credenze, cioè, che ripongono direttamente o indirettamente l'origine dei mali fisici e della morte stessa nel male morale.
Dio, secondo i popoli primitivi, non solo è santo e giusto, ma anche buono e misericordioso. Dopo essersi allontanato per il peccato dei protoparenti, non ha abbandonato l'umanità, ma come buon padre provvede ai suoi bisogni, vigila all'osservanza della sua legge, di cui nes-
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suna violazione gli sfugge. D'altra parte i primitivi, pur sentendosi obbligati dinanzi a Dio a vivere secondo l'ideale morale, non sono angeli. Come rileva giustamente il p. Schmidt, hanno anch'essi i loro difetti, specialmente una estrema impulsività ed eccitabilità nei loro forti sentimenti, per cui inconsideratamente ed inconsciamente cadono ora in un punto ora in un altro di questo ideale morale, ribellandosi proprio apertamente allo stesso supremo legislatore. Sanno però che Dio perdona il peccatore pentito; anzi: Pigmei africani del Gabun e gli Andamanesi credono che Dio perdona i peccati anche dopo la morte (se corrispondentemente sono stati oggetto di penitenza, in questa vita) in un luogo che non è il "cielo" per i buoni, né "l'inferno" per i cattivi, ma è qualche cosa d'intermedio e provvisorio, un certo "purgatorio ". Quindi, il terrore dell'ira di Dio, la quale, secondo le credenze primitive, si manifesta in tanti modi : con il tuono, con il fulmine, con l'arcobaleno, ecc.; e il desiderio e la necessità di stare in pace con lui, spingono il primitivo alla penitenza del suo peccato. Difatti, passato il momento dell'eccltazione, grazie alla tranquilla riflessione, egli si pente e si vergogna del suo peccato, lo disapprova e ne dà una s. morale. Vi sono molti casi in cui ciò è stato constatato, ma la questione del peccato e dell'espiazione dev'essere studiata più profondamente presso i popoli primitivi e ben lo merita, perché con essa si penetra nel più intimo dell'uomo. Giudicando dall'insieme dei popoli primitivi e prescindendo dalle azioni che non sono espiatorie in senso strettamente religioso, si può dire che l'espiazione del peccato è fatta con la preghiera che spesso accompagna ogni altro atto espiatorio e con la confessione (v.), con il sacrificio, detto percio espiatorio, con il digiuno, con numerose altre pratiche penitenziali di semplice raccoglimento e silenzio, di mortificazione, di atti dolorosi e cruenti; tutto ciò è poi fatto personalmente o per mezzo di altri, per il peccato o i peccati di una persona o di tutta una comunità, da una persona o da tutto un gruppo sociale.
a. La preghiera individuale per domandare perdono a Dio, è un atto tutto interiore, spesso senza una forma determinata; e si può conoscere all'esterno, solo se viene manifestato. Presso i Pigmei del Gabun, in Africa, quando appare l'arcobaleno si usa rivolgergli una preghiera, che in fondo è una domanda di perdono a Dio. Ogni pigmeo, o il capo del villaggio, se sono tutti riuniti, rivolgendosi all'arcobaleno, gli dice tra l'altro: "O arcobaleno, rendigli (cioè a Dio) grazie per noi. - Digli che non sia adirato. - Digli che non sia irritato. - Digli di non ucciderci. Poiché noi abbiamo gran timore. - O arcobaleno, diglielo ".
I Pigmei credono che Dio punisce ogni delitto, facendo morire gli uomini, anche per mezzo del fulmine. Essi temono l'arcobaleno, perché questo, creduto una manifestazione divina, è collegato con la vendetta di Dio. Raccontano, infatti, che quattro uomini, che attentarono alla vita del padre, furono sorpresi ed annientati nel bosco da un violento temporale; allora sorse l'arcobaleno. Perciò è temuto e si spiega come quella preghiera sia espiatoria. Presso i medesimi Pigmei del Gabun e quelli Semang della penisola di Malacca esiste il sacrificio espiatorio, fatto con il proprio sangue. L'offerta di questo sacrificio è obbligatoria, e l'inadempienza ad un tale dovere avrebbe per conseguenza il diluvio, non solo per qualche tribù, ma per tutta l'umanità. Quando rimbomba il tuono, i peccatori offrono in sacrificio il proprio sangue, gli innocenti accendono un fuoco per significare a Dio la propria innocenza.
Presso gli altri popoli etnologicamente più antichi non è stato osservato il sacrificio d'espiazione. Esso esiste presso molti popoli di civiltà più recente e anche di civiltà elevata. Vi sono popoli che offrono il sacrificio d'espiazione solo in determinati casi o per certi peccati e delitti più gravi. Così presso i Nuer una determinata malattia è considerata come punizione divina dell'incesto; percio colui che ne soffre è ritenuto senz'altro colpevole e deve offrire, per ovviare alla sfortuna, un toro in sacrificio d'espiazione. Presso i Dinos (Raik) si crede che una ragazza incestuosa sarebbe punita con la sterilità nel futuro matrimonio, percio è obbligata a confessare la sua colpa e a fare il sacrificio. Se prima del sacri-
ficio essa o uno dei suoi parenti morisse, il suo seduttore porterebbe la pena del sangue e dovrebbe pagare un toro e una pecora per il sacrificio da farsi, nonché da uno a tre animali bovini, tra cui una vacca per il padre o il tutore della ragazza. Presso i Banyoro i sacrifici vengono offerti dopo il parto della ragazza sedotta. Presso gli antichi Messicani si offrire un sacrificio umano dopo che ciascuna persona della comunità aveva confessati sulla vittima i suoi peccati (v. confessione). Lo spirito di penitenza che animava il peccatore traspare dalla seguente preghiera, che recitava il sacerdote prima della confessione individuale, ben differente da quella comune: "Tu, Signore, che sei il padre e la madre degli dèi e la divinità più antica, sappi che viene qui il tuo vassallo, il tuo servo; egli, piangendo, si avvicina con grande tristezza, è immerso nella sua contrizione, perché riconosce di essere caduto nell'errore... Nostro Padrone misericordioso, che sei il sostegno e il difensore di tutti, ricevi in penitenza e ascolta nelle angosce il tuo servo e vassallo. ".
Presso i Yaoze in Cina vi è una festa di penitenza, che si celebra ogni dieci anni per ottenere la remissione dei peccati. Durante i tre giorni della festa vengono letti al popolo ed ai sacerdoti i comandamenti e le leggi dell'Essere Sommo. I sacerdoti e il popolo fanno penitenza dei peccati degli anni trascorsi, pregando, piangendo e digiunando. Presso i Lolo della Cina sud-occidentale al principio del nuovo anno si fa un sacrificio per tutto il villaggio. I sacrificatori devono essere tre, sediti tra le persone del villaggio, che durante l'anno non ebbero morti in famiglia. In alcune tribù lolotte questo sacrificio può essere paragonato a quello del capro espiatorio della solenne festa di espiazione degli Ebrei: la capra, invece di essere uccisa, è cacciata nelle selve. Gli stessi Lolo celebrano una festa particolare, che è fatta da un villaggio, inviandovi tutti i villaggi più vicini, nella quale si fa la lotta sacra per ottenere dall'Essere Sommo la cessazione di una epidemia o di una carestia, lotta sacra paragonata ai "perdoni" di Francia.
3. Riguardo all'origine del sacrificio di espiazione sono state escogitate tre ipotesi: a) che esso provenga dai riti di purificazione. W. Wundt sostenne che fosse derivato dalla necessità di purificarsi dalla macchia contratta con la trasgressione dei tabù totemisti, perciò noto nella civiltà totemista; ma è un errore; oggi è dimostrato che nella civiltà dei raccoglitori, la quale etnologicamente è più antica di quella dei totemisti, esiste già un ideale morale, della cui osservanza, come si è detto, l'uomo e la società si sentono responsabili dinanzi a Dio. Si potrebbe pensare piuttosto che i riti di purificazione, specialmente quando si usa il sangue, siano provenuti, per un simbolismo naturale, dal sacrificio di espiazione e vi siano in qualche modo strettamente congiunti. b) Che esso sia originato dalla semplice offerta del dono, nel senso cioè che come è naturale con un dono far piacere ad una persona e rendersela amica, così è purimenti naturale con un dono rendersi nuovamente amico colui che si è offeso per il peccato. c) Che esso provenga dall'idea di castigo per la trasgressione di una legge morale. Difatti, questa idea si trova sviluppata nella civiltà etnologicamente più antica. La libera accettazione di un castigo, già fissato dall'Essere Supremo, avrebbe il carattere di sacrificio espiatorio. Per cui il Westermarck rileva giustamente che il digiuno in alcuni casi può essere un residuo di tale sacrificio. "L'offerta di cibi - dice egli - fatta alla divinità, si trasforma in un sacrificio, che consistere in un'astensione dei cibi da parte dell'uomo". Lo stesso potrebbe valere per alcune forme di ascetica. Per cui si venne alla idea che ad ogni sacrificio appartiene necessariamente una mortificazione, cosicché nella lingua ordinaria "sacrificio " e "privazione " sono spesso divenuti sinonimi. Sembra che questa sia proprio l'idea del sacrificio di espiazione come appare presso i Pigmei del Gabun. Dei quali racconta il p. Trilles, che in una battuta di caccia all'alefante una terza parte degli uomini dell'accompamento furono calpestati dall'alefante inferocito. Allora il capo della spedizione, ferito egli stesso, ma scampato dalla morte, offrì in sacrificio il proprio sangue. Ciò doveva essere offerto al Creatore adirato, spiegò egli, al fine di
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" rinnovare l'alleanza" (réte). Si rileva, inoltre, che presso gli stessi Pigmei quando due persone vogliono unirsi in amicizia fraterna, vi è l'uso di mescolare il proprio sangue. Ora, nota giustamente il p. Schmidt, il detto sacrificio per placare l'ira di Dio e rinnovare l'alleanza con lui, fu offerto dopo che era stato constatato che il precedente sacrificio dell'animale non aveva avuto il suo effetto. Quindi nella mente del Pigmeo il sacrificio dell'animale rappresentava quello del sangue dell'uomo; ed era stato fatto soltanto come un sacrificio di prova, al fine di risparmiare quello del proprio sangue, che era propriamente richiesto, tanto vero che pure in questo sacrificio dell'animale viene usato il sangue come tale. Anche quando si fa il sacrificio all'arcobaleno, con il sangue della bestia vengono mescolate alcune gocce di sangue umano, estratto dal braccio.
Quindi, l'idea principale del sacrificio di espiazione sarebbe questa: l'uomo con il suo peccato si rende degno di morte; il peccatore riconosce ciò dinanzi a Dio, facendo il sacrificio di espiazione in cui l'animale fa le sue veci, e ritorna in pace con lui, credendo di aver soddisfatto cosi la giustizia divina.
BibL.: J. Feldmann, Paradies und Sündenfall, Münster in V. 1913, pp. 485 sgg.; W. Schmidt, Ethnologische Bemerkungen zu theologischen Opfertheorien, in. Jahrbuch des Missionshauses St. Gabriel Mödling bei Wien, Vienna 1922, pp. 1-67; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidse. Eine historisch-britische und positive Studie. IV: Die Religionen der Urväller Afrihas, Münster in V. 1933, pp. 77-79; VI: Endipartiese der Religionen der Urväller Amerikas, Asiens, Australiens, Afrihas, ivi 1935, pp. 17, 71, 217, 218, 220, 239, 266, passim; E. Mosbacher, Untersuchungen zum Sündenbegriff der Naturväller, in Baestler Archiv, 17 (1934), pp. 1-46: Espiazione e redenzione. Atti ufficiali della XI settimana di cultura della U. M. D. C., $2^{\circ}$ ed., Roma 1935, p. 63 sgg.; A. Midebiolle, Espiation, in DBs, III (1938), coll. 48-112; R. Mohr, Ricerche sull'etica sessuale di alcune popolazioni dell'Africa centrale, in Architolo per l'antropologia e l'etnologia, vol. LXX, Firenze 1939, pp. 186, 255, 256-57, 259; L. Vannicelli, La religione dei Lala. Contributo allo studio etnologico delle religioni dell'Estremo Oriente, Milano 1944, pp. 85-86, 97, 98, 100; R.P. Trilles, Au coeur de la forêt équatoriale. L'âme du Pygmè d'Afrique, Parigi 1945, p. 108 sgg.; W. Kuppers, Der Urneunzö und sein Weltbild, Vienna 1949, p. 22 sgg.; W. Schmidt, Geist und Ethos der Urkultur, in Wissenschaft und Weltbild, Vienna 1949, p. 19; id., Der Ursprung der Gottesidee. VIII: Die afrikanischen Hirtenvöller: Niloten und Synthese mit Hamiten und Hamitsiden, Münster in V. 1949, pp. 319-24, passim. Luigi Vannicelli
SODDISFAZIONE SACRAMENTALE. - Nel linguaggio della Chiesa cattolica l'espressione indica le preghiere, le opere buone o pratiche diverse di pietà, che il confessore impone al penitente prima di dargli l'assoluzione. Si suole chiamare anche " penitenza sacramentale", per distinguerla dalle opere di pietà, che ciascuno può compiere per conto proprio. Tale soddisfazione è la condizione del perdono del peccato. Accettandola, il peccatore manifesta la disposizione in cui si trova o deve trovarsi, di riparare le offese fatte a Dio. Questo fa capire il senso-primitivo del termine "soddisfare".
Etimologicamente significa: "fare abbastanza" per contentare qualcuno, per placarlo, per ottenere che rinunci a volere il castigo di un'ingiuria o ad esigere il pagamento di un debito. Vi è compresa l'idea di giustizia, ma non rigorosa, perché soddisfare un creditore non equivale a rimborsare integralmente l'importo di un debito, ma equivale a riconoscersene debitore mediante la premura adoperata a soddisfarlo nella misura del possibile. Lo stesso che nella riparazione di un'offesa, soddisfare per essa non equivale a subire la punizione che merita, ma a porre un atto, più o meno oneroso, in cui si manifesta la confessione di essersi resi colpevoli e l'intenzione di sollecitare il perdono. Ora, nel peccato, c'è un po' di tutto questo : un debito da pagare, un'ingiuria da riparare, una collera da placare, un perdono da sollecitare. L'accettazione da parte del penitente della soddisfazione impostagli è come una confessione del debito contratto da lui per rispetto alla giustizia divina, e completa la sua contrizione e la sua confessione. Perciò la s. appartiene
a quegli atti, con i quali si domanda al penitente di contribuire in qualche modo alla costituzione del Sacramento amministrato dal sacerdote. Solo differisce dagli altri due atti, contrizione e confessione, perché può compiersi dopo l'assoluzione. Una volta accettata, si commetterà un peccato più o meno grava omettendo la soddisfazione promessa; tuttavia i peccati per cui è stata imposta restano perdonati. Se è vero, infatti, che l'intenzione di soddisfare a Dio fa parte del pentimento di averlo offeso, tuttavia l'adempimento della soddisfazione, in quanto tale, non tende propriamente che ad ottenere la remissione della pena temporale, che rimane da scontare dopo la remissione della colpa.
Questa dottrina della s. s. è stata definita dal Concilio di Trento contro i protestanti, che si ostinavano a denunciarvi un'ingiuria alla efficacia infinita della soddisfazione offerta per noi a Dio da Cristo stesso. Ma Cristo, gli Apostoli, la Chiesa hanno sempre richiesta la penitenza da parte del peccatore, pertanto non può sussistere alcun dubbio intorno a questa obbligazionc. Certamente Cristo ci ha reso possibile il perdono, ma la sua formale volontà è che, per poterne godere, diamo prova noi stessi di apprezzare la gravità del male, dal quale ci ha ottenuto di essere liberati. Rientrati in grazia con Dio, in virtù dei meriti del Redentore e posti cosi al riparo dai castighi eterni, non segue senalaltro che possiamo con questo sfuggire ai castighi temporali, con cui Dio si riserva di far sentire a tutti quanto costi l'aver preso partito contro di lui (sess. VI, capp. 14 e 15 ; sess. XIV, capp. 8 e 9; cann. 13-15; Denz-U, 807-10; 901-906; 923-25).
Tuttavia questa remissione della pena temporale che rimane da scontare dopo il ricopero della Grazia non costituisce l'unico scopo della penitenza sacramentale, la quale, nel pensiero della Chiesa, è ordinata anche ad altri fini. Essa, infatti, non serve soltanto a ricordare la gravità del peccato, ma deve anche contribuire a correggere e a ridurne le conseguenze, che sono molte e di ordine naturale e soprannaturale insieme. Infatti la capitolazione della coscienza, rappresentata da ogni peccato, si ripercuote sull'insieme della vita psicologica e morale. La volontà ne resta indebolita; a forza di cedere o di abbandonarsi ad una passione, se ne diventa schiavi; ciò produce un asserntmento, dal quale l'assoluzione di per se stessa non libera affatto; si vuole una reazione personale.
Una volta guariti dal male, che consiste nella privazione della Grazia, perseverano nell'anima tracce, quasi ferite, talora assai profonde, del peccato. La penitenza in generale e la penitenza sacramentale in particolare hanno per scopo ed effetto di guarirle e l'assoluzione dà diritto a soccorsi speciali per aiutare a questo raddrizzamento e risanamento, i quali però non si completano se non mediante la s. s.
Questa molteplicità e varietà di fini assegnati alla s. s. spiegano la varietà delle forme che essa può prendere, e di fatto ha preso, attraverso i secoli. Senza mai perdere di vista il fine primario, che è la riparazione per i peccati perdonati o da perdonare, i ministri del Sacramento della Penitenza hanno sempre considerato di propria competenza, anzi di proprio dovere, il dosarla variamente tenendo conto non soltanto della gravità delle colpe commesse, ma anche della mentalità dei colpevoli e delle condizioni di vita in cui questi si trovavano; non tutti i malati guariscono con gli stessi rimedi. Ora, non c'è nulla di più variabile che l'apprezzamento di questi fattori.
All'epoca in cui affluivano nella Chiesa moltitudini di uomini, ignari perfino della nozione di peccato e della necessità di tenersene lontani o di ripararlo, la Chiesa giudicò opportuno d'imporre a coloro che si rendevano colpevoli delle mancanze più gravi, penitenze lunghe e a tutti manifeste. E lo fece stabilendo, a partire dal sec. III, quelle che oggi si chiama "penitenza pubblica", e che nel linguaggio della Chiesa viene designata con le espressioni : " domandare, imporre, ricevere, fare la penitenza ". I scistiani ferventi vi ricorrerano anche per mancanze minori. Questa penitenza pubblica, mentre mirava all'emendamento del colpevole, serviva anche a mettere in guardia contro la tentazione di imitarlo e la riparazione
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per l'offesa fatta a Dio prendeva pure l'aspetto di riparazione dello scandalo dato alla comunità cristiana. Normalmente essa doveva compiersi prima dell'assoluzione, ma non era raro il caso che si compisse dopo o anche venisse omessa. Il che avveniva particolarmente nel caso, assai più frequente degli altri, in cui era imposta ai malati in pericolo di morte. Questo prova anche come l'adempimento della penitenza non era considerato come indispensabile per ricevere l'assoluzione del peccato per cui era imposta; e importa pure l'obbligo di riconoscere nella forma di penitenza cosi praticata un'istituzione o un'usanza di origine propriamente ecclesiastica, e per conseguenza possibile di modifiche fino alla soppressione. Cio faceva notare nel sec. xvir il p. Petavio (v. petau) al giansenista A. Arnould (v.), che nella scomparsa di questa pratica trovava una prova della corruzione verificatasi da parecchi secoli nella Chiesa. L'autorità, gli fu risposto, che ha approvato ed approva la pratica attuale non è meno infallibile di quella che aveva adottato la pratica della penitenza pubblica. Pertanto, qualche anno più tardi ( 1699 ), il papa Alessandro VII proscrisse la dottrina che pretendeva di far risalire l'antica usanza di compiere la penitenza prima dell'assoluzione ad una "legge di Gesù Cristo" e non ad una disposizione della Chiesa (Denz-U, 1306); proscrizione rinnovata da Pio VI nel 1794 contro il Sinodo di Pistoia (Denz-U, 1534).
Rimane pertanto che la penitenza sacramentale, quale è comunemente imposta oggi, abbia piuttosto un aspetto simbolico. Come tutto lo stesso Sacramento, essa è un "segno"; significa, richiama al penitente il dovere che gli resta di fare penitenza per i peccati, di cui riceve l'assoluzione. Ridotta, come avviene spesso, alla recita di alcune preghiere, deve certamente alla virtù del Sacramento il potere di ottenere una remissione delle pene temporali superiore a quella che avrebbe potuto ottenere di per se stesso; ma è nello stesso tempo un invito a procurare personalmente, con il soccorso della Grazia, la propria piena liberazione dalle conseguenze del peccato. Come diceva s. Cipriano (Epist., 55, 20) e come ricordano i teologi, colui che si limita a compiere il minimo di penitenza imposta dal confessore, si espone o si condanna a pagare, dopo la morte, il suo debito verso la giustizia divina, che gli sarebbe stato possibile già in questa vita, se egli stesso si fosse applicato a fare coscienziosamente penitenza.
Bibl.: s. Tommaso, IV Sent., d. 14 e 20; Summ. Teol., Supplom., n. 18; Opasc., 65 66. 58): de officiis sacerdotis; s. Antonino di Firenze, Summa, parte $3^{2}$, tit. 17; F. Lugo, De Sacram. Pornit., disp. 23, sect. 4; Goner, De Pornit., disp. 13, a. 3, 3; s. Alfonso de' Liguori, De Pornit., cap. 1, dub. 4, a. 1; P. Gaitier, De Pornit., thes., 35 e 36, $2^{2}$ ed., Roma 1930; id., Satisfaction, in DThC. XIV, coll. 1129-1210; M. Cheyn-Bouillard, L'effort personnel dans le Sacrement de pénitence, in Nouvelle revue théol., 49 (1922), pp. 73-93; id., La religion catholique en esprit et vérité, ibid., 20 (1923), pp. 28 sgg., 227 sgg.; J. Muscat, De satisfaczione iustorum in ordine ad alias, Piacenza 1937; F. Fabbi, La confessione dei peccati nel cristianesimo, Assisi 1947, pp. 180-84; P. Galtier, Il peccato e la penitenza, trad.
