lamente al perfezionamento delle varie funzioni somatiche dell'individuo, viene raggiunto il punto più elevato dell'evoluzione delle facoltà psichiche, con lo sviluppo e l'affermazione della personalità, intimamente legata alla costituzione (v.) al temperamento (v.) all'indole (v.) dell'individuo. Alle primitive facoltà apperceitive e mnemoniche seguono nella maturità le più complesse attività intellettive di associazione, discriminazione e giudizio, mentre nel campo affettivo si ha moderazione ed equilibrio delle manifestazioni affettive e passionali, cosi da permettere il massimo rendimento psico-fisico del soggetto.
Bini, : G. Mariani, s. v. in Enc. Ital., XXXV, p. 435; S. Badiomi, Etd. ibid., XIV, p. 437; I. Spadolini, Pited. umana, $4^{a}$ ed., Torino 1950; A. C. Kinsey, Il comportamento sessuale dell'uomo, Milano 1950; M. Palazzoli, Les dćficiences genitales chez l'homme, Parigi 1951.
Alessandro Morello
VIRTÙ. - I. Nozioni generali. - La v. è una qualità che perfeziona una facoltà operativa, disponendola bene in rapporto alla sua attività e al conseguimento del fine cui il soggetto tende o è destinato. Così si parla di v. intellettuali o di v. morali per indicare le buone disposizioni della facoltà intellettiva in ordine al conoscere teoretico-pratico, o della facoltà appetitiva in ordine al retto agire. Sotto il nome di v. viene quindi designato in genere un quid intermedio tra la facoltà e l'operazione, e più propriamente solo una qualità perfettiva delle potenze razionali in ordine all'operazione loro propria.
1. L'obito e la facoltà operativa. - Già Aristotele caratterizzava questa disposizione come un abito ( $\varepsilon$ Ês) o abitudine, che aggiunge all'idea di semplice disposizione ( $\delta$ iá $\theta$ дoıs) la specificazione di disposizione stabile e permanente (Etica a Nicomaco, lib. II, cap. 6, 1106 b). Non ogni disposizione delle facoltà è quindi abito o abitudine. Bisogna che la disposizione sia stabile e difficilmente amissibile (difficile mobilis) per costituire un'abitudine (cf. Boezio, In categ. drisk., I. III : PL 64, 242 D v 243 A). Le correnti positivistiche fenomenologiche e in genere vitaliste di fine secolo non possono assurgere all'idea classica dell'habitus, data la perequazione da esse stabilita tra i comportamenti operativi dei bruti e dell'uomo, ridotta l'attività di quest'ultimo a un complesso fenomenologico, o a un meccanismo retto da leggi biologiche, fisiche e chimiche. La costanza della determinazione della facoltà a un dato atto è infatti un fattore d'indole spirituale. Esso è sì come una seconda natura nell'uomo, un nuovo stato rispetto all'operazione propria di questi, radicato nel suo stesso essere, e che si impone in qualche modo all'essere originario; ma questa imposizione non consiste in un determinismo tirannico sulle facoltà, quasi che l'abito imponesse l'azione con forza di necessità automatica, sostituendosi in tutto alla spontaneità della semplice facoltà puramente naturale. La facoltà e l'abitudine divengono al contrario quasi connaturali, in una mutua adattazione che lascia assolutamente immutata la natura propria delle facoltà, e la loro sottomissione al controllo della ragione e della volontà nell'operazione. Ben lungi dal creare un determinismo, l'habitus degli scolastici rende la facoltà più soggetta alla ragione e più maneggevole alla volontà, facilitando l'attività con una stabile disposizione all'esecuzione.
2. Abito e v. - Non ogni abitudine quindi è v., ma solo quella che: a) dispone bene, dando cioè facilità ad agire secondo la natura del soggetto disposto; b) dispone la potenza all'operazione, e in ciò si distingue da altre disposizioni permanenti o abiti sostanziali e entitativi, che si subiettano immediatamente nella sostanza o na-
## Page 925
tura, e solo indirettamente nelle facoltà in essa radicate; c) dispone non ogni potenza, ma quelle di ordine razionale : c cioè le potenze di natura razionale o quelle con esse connesse, come le potenze sensitive; d) infine, ed è qui soprattutto che risiede il senso cristiano e spirituale della v., l'abitudine dispone le facoltà non solo alla propria operazione, ma soprattutto al retto esercizio e al buon impiego di essa (Sum. Theol., $1^{\mathrm{a}}-\mathrm{a}^{\mathrm{ac}}$, q. 53, a 4; Lombardo, Sent., lib. 2, d. 17, c. 5).
3. L'ordine morale e la v. - La v. in senso ristretto non è un abito innato, ma o acquisito, o infuso soprannaturalmente. Solo si può riscontrare in essi l'aspetto morale connesso al concetto di v., e cioè la disposizione stabile "qua recte vivitur et qua nullus male utitur"; l'abito innato è una semplice tendenza, che entitativamente si confonde con le stesse potenze, e non le compete quindi il nome di vera v. (Sum. Theol., $1^{\mathrm{a}}-\mathrm{a}^{\mathrm{ac}}$, q. 49, a. 3).
Punto saliente o, al dire di D. Scoto, "elemento formale" della v. è soprattutto (ma non esclusivamente) la relazione tra facoltà, attività e fine ultimo da conseguire. Cosi un abito per essere principio di azione morale non deve disporre solo al perfetto esercizio della facoltà, ma in tanto assurge a valore morale in quanto la buona disposizione all'operazione rende più facile l'uso e l'indirizzo della facoltà ad operare in ordine al fine da conseguire.
II. Le diverse specie di v. - 1. Diversita delle v. quanto alle facoltà informate. - Sotto quest'aspetto si distinguono comunemente le v. intellettuali dalle v. morali: quelle sono abiti disponenti le facoltà intellettive, e questi le facoltà appetitive. Ma oltre questa differenza piuttosto esteriore, vi è quella più profonda, per cui le v. morali influendo sulla volontà fanno sì che questa, oltre ad agire perfettamente, usi anche bene di se stessa in ordine al fine e a ciò che conduce al fine (gli atti specificatamente umani); gli abiti intellettivi invece sono solo ordinati alla perfezione dell'atto in sé, ma non al retto uso della facoltà, perché l'uso o applicazione di questa all'atto dipende solo dalla volontà, e cioè da un'altra facoltà che la dirige. Questa disposizione della facoltà intellettiva in tanto acquista un valore morale, in quanto la rende più maneggevole al controllo, e quindi all'indirizzo morale impresso dalla volontà.
Inoltre la riduzione dell'ordine speculativo a quello morale è richiesta da un'altra considerazione più generale. Abbracciando la morale il fine e tutto ciò che conduce al fine (gli atti umani), non si possono escludere in modo definitivo da questa considerazione gli atti dell'intelletto, sia perché l'intelletto, i suoi abiti e il suo oggetto sono o causa efficiente della beatitudine soggettiva (la contemplazione) o la stessa beatitudine oggettiva (Dio, summum speculabile), sia in quanto gli atti intellettuali possono, sotto la direzione dell'affetto movente, meritare in ordine al conseguimento del fine, sia infine perché la stessa contemplazione in questa vita è come l'embrione di quella futura (cf. Sum. Theol., $1^{\mathrm{a}}-\mathrm{a}^{\mathrm{ac}}$, q. 56, a. 3). Va osservato ancora che la v. della fede è v. intellettuale e, ciò nonostante, è vera v., e la prudenza è vera v. morale, pur risiedendo nell'intelletto. E la connessione delle stesse facoltà tra loro, e il permearsi dei loro campi d'azione a far sì che v. intellettuali e v. morali si connettano in una solida struttura morale; il mutuo influenzarsi delle facoltà, - l'intelletto nel rettificare la volontà e la volontà nell'applicare l'intelletto e dirigerne l'attività verso il fine morale - dà il crisma di moralità anche agli abiti intellettivi, i cui atti non avrebbero propriamente un perfetto valore morale, dato che di per sé non adeguano integralmente il concetto di atto umano, e anche perché procedono da abiti puramente speculativi, i quali non hanno il potere di applicarli e dirigerli nell'uso morale o immorale.
In conclusione, per la moralità degli atti umani si richiede che siano conformi alla retta ragione e procedano da un affetto bene ordinato in ordine al fine dell'uomo. Ora se è vero che la v. intellettuale, p. es. la prudenza, non è sufficiente per la bontà di un tale atto, in quanto essa serve solo a dirigere la volontà nella scelta e deter-
minazione, e deve essere a sua volta mossa dalla volontà ad applicarsi al suo atto direttivo (atto di prudenza), d'altro lato è anche vero che la volontà ha bisogno di essere diretta dalla prudenza intellettuale per essere moralmente retta nell'applicare l'uomo all'atto umano. Ne risulta che per ciò che vi è di interiorità nell'atto umano si richiedono in pari grado l'intelletto e le sue v. (per giudicare della razionalità dell'atto da compiere), e anche la volontà che, appetendo all'atto in quanto buono, lo ordina al fine retto. Quanto all'esteriorità dell'atto, invece, è solo la volontà che muove alla sua esecuzione. La v. speculativa, quindi, per quella parte dell'atto che è interiore, è vera v. o abito operativo, che partecipa alla moralità dell'atto nella stessa proporzione in cui l'atto interno deve corrispondere all'atto esterno (Sum. Theol., $1^{\mathrm{a}}-\mathrm{a}^{\mathrm{ac}}$, q. 57 , a. 3, ad 1 ).
2. Diversita delle v. quanto all'origine: v. innata, acquisita e infusa. - a) Se l'abitudine è una disposizione permanente comportata dalla stessa natura specifica e individuale del soggetto, si ha la v. innata o di natura, la quale non è altro che la predisposizione di ogni facoltà a svilupparsi nei propri atti primordiali. b) La v. acquisita è invece quella che l'uomo stesso procura alle proprie facoltà, sia con la ripetizione degli atti, sia piegandola con l'esercizio ad una piena sottomissione. Essa è come il risultato di un allenamento dello spirito nel suo campo di attività. In questo compito formativo della v. è chiaro che la volontà personale rappresenta la parte principale al di sopra di tutti i fattori esterni influenzanti fa facoltà facendo sì che la predisposizione o abitudine innata passi dalla spontaneità incosciente al dominio personale, per dirigersi autonomamente in tutta la vasta rete di attività spiegata dinanzi alla sua possibilità, in una piena determinazione del singolo atto da compiere e dell'attuale esercizio di esso. Ciò si avvera soprattutto per le v. acquisite morali o dell'appetito razionale, ma implicitamente (secundum quid) anche nelle v. intellettive e negli abiti dell'appetito sensibile. c) Le v. infuse sono quelle prodotte da Dio stesso nelle facoltà operative dell'uomo. Si differenziano dalle acquisite innanzi tutto perché non comportano necessariamente un potere dell'uomo nel determinare la facoltà all'operazione (facilità di agire bene), e, conseguentemente, non facilitano l'attività disponendo le facoltà a produrre l'atto, il che è proprio delle v. acquisite attraverso l'attività umana. Questa differenza è conseguente allo stesso modo di originarsi delle v. infuse, che non è un perfezionarsi autonomo della natura nelle sue facoltà specifiche naturali, ma un'aggiunta gratuita, che sorpassa ogni suo potere specifico naturale, ed è quindi semplicemente un potere nuovo dato alla facoltà umana in ordine a un nuovo atto connaturale ad un suo nuovo essere, piuttosto che una facilità gratuita a produrre tale atto.
III. La v. infusa. - 1. La v. cristiana è v. infusa. Il concetto generale di v. fin qui esposto si applica comunemente alla v. acquisita e alla v. infusa, con la differenza che quella è originata attraverso l'attività umana, e questa è prodotta da Dio immediatamente nell'uomo. E qui, secondo gli scolastici, la differenza specifica della v. infusa.
Nel concetto generale di v. bisogna distinguere un doppio elemento: uno materiale, che è l'abito o qualità costante dispositiva della facoltà, e l'altro formale, che è un rapporto tra facoltà, atto e ultimo fine. Esaminando questi due elementi nelle v. acquisite, mentre è facile constatare che esse consistono in un abito operativo, è molto difficile invece stabilire il loro rapporto al fine morale o fine ultimo. Se questo fine da attingere attraverso l'attività umana è al di là delle esigenze naturali dell'uomo, è chiaro che nessuna attività umana potrà essere proporzionata a tale fine, e quindi l'abito operativo delle v. acquisite, essendo di origine naturale, non potrà mai trascendere ad un potere che conduca al fine soprannaturale. Ma poiché il cristiano sa dalla Rivelazione che il suo destino è soprannaturale, la v. è veramente tale, per lui, quando lo fa agire in quel senso. Tale v. non può
## Page 926
essere che di origine soprannaturale, indipendentemente dalla sua attività.
2. Esistenza delle v. infuse. - Per provare l'esistenza delle v. infuse, bisogna provare che esistono nell'uomo qualità stabili, operative, distinte però dalle facoltà operative e dall'operazione, che conferiscano all'uomo il potere di operare in ordine al conseguimento di un fine soprannaturale, qualità acquisite non per l'attività umana, ma infuse direttamente da Dio.
Da parte della ragione, presupposta la rivelazione della vocazione soprannaturale, si può addurre una prova di ordine morale o di convenienza. Il modo della divina Provvidenza richiede in generale che l'azione di Dio sull'uomo si svolga soavemente (Sap. 8, 1); perciò l'attività soprannaturale dell'uomo postula che Dio gli conceda principi operativi proporzionati a tale vocazione e conseguente attività, e per i quali l'uomo, come attraverso gli abiti operativi delle v. acquisite, viene potenziato e perfezionato intrinsecamente nelle sue facoltà, ad operare connaturalmente in ordine al fine superiore. Inoltre ammessa l'infusione della Grazia quale abitudine permanente, inerente alla sostanza o natura dell'anima umana (abito sostanziale), se ne deduce una certa necessità anche di abiti operativi ad essa conseguenti o concomitanti, affinché la natura elevata intrinsecamente possa anche produrre atti ad essa connaturali attraverso abiti operativi connaturali, e cioè infusi e soprannaturali anch'essi. Questa prova di convenienza viene corroborata dalla Rivelazione. I doni messianici, infatti, sono descritti nel Vecchio Testamento come qualità superiori che faranno agire l'uomo con giustizia ed equità (Is. 11, 2-4); come rinnovamento interiore (Ez. 36, 25-31). Ciò non sarà frutto dell'industria umana, ma solo di Dio (Is. 26, 12). Questo Regno di uomini interiormente docili, in contrapposizione all'esteriorismo legale (Jer. 31, 53), comporta, come meglio ci si esprime nel Nuovo Testamento, una santità interiore, simile a quella di Dio (Mt. 5, 48). Questa perfezione è una vera partecipazione della natura divina (II Pt. 1, 3-11), è come una nuova natura che si sovrappone al vecchio uomo (Rom. 6, 6); la vita stessa di Gesù scolpita nella nostra carne mortale (II Cor. 4, 10-11). Essa si contrappone alla vita naturale come la luce alle tenebre (Eph. 5, 89), come una pietra vivente a una pietra morta (I Pt. 2, 4-5); è una vita sbocciata dalla parola di verità (Iac. 1, 16-18), che si identifica con la verità (I Io. 3, 19). Tutto ciò comporta nell'anima una nuova forma entitativa, un'abitudine radicale, e cioè la Grazia (v.) santificante che pervade l'essere stesso dell'anima, dandogli novità di vita. Ma questa vita non sarebbe tale se non avesse i principi per poter agire in conformità a se stessa. E per questo che la predicazione cristiana congiunge sempre l'esaltazione del rinnovamento interiore con l'attività virtuosa. Tale è la rivelazione contenuta nel discorso della montagna. La nuova alleanza vaticinata da Geremia (31, 33), comporta una legge nuova, tutta interiore (Mt. 5, 6-7), che richiede molte virtù e l'esercizio della rinunzia da coloro che vogliono "entrare nella vita" (Mt. 19, 17): poiché angusta è la via che conduce ad essa (Mt. 7, 1-14). I buoni, i beati sono caratterizzati dalla vita virtuosa; purità, misericordia, umiltà, semplicità, fedeltà, costanza (Mc. 5, 2-12); la loro vita è come la ricerca affannosa di un "tesoro" trascendente, il Regno di Dio e la sua giustizia (Mc. 6, 20 e 33): legge di vita che si riassume, nel pensiero di Gesù, in una volontà costante di amare, di abbracciare tutto ciò che è amore di Dio e del prossimo (Mc. 25, 37-40), e la cui qualità e intensità è di carattere divino: siate perfetti, come il Padre vostro è perfetto.
Che si tratti poi di vere v. è chiaro dai caratteri che accompagnano questi doni di Dio: 1) sono qualità stabili, e cioè abiti operativi: a) "senza la fede è impossibile piacere a Dio" (Hebr. 11, 6) : in questo testo non si tratta di una attività, ma di una qualità abituale, altrimenti i fanciulli incapaci di attività, non la potrebbero avere e non potrebbero piacere a Dio; 8) tre v., dice s. Paolo, "restano" sempre (I Cor. 3, 13): la quale espressione indica la presenza di abiti, più che di atti;
c) soprattutto, la carità "mai viene meno" (ibid. 8), qualità permanente e durevole che affetta i principi operativi dell'uomo che vuole piacere a Dio. 2) Queste qualità sono infuse da Dio nei nostri cuori (II Cor. 5, 5); la carità viene da Dio ed è comunicazione dello Spirito Santo che opera in noi (Rom. 5, 5; Eph. 3, 16-19). 3) Il carattere di vere v. al queste qualità stabili e infuse da Dio nell'uomo, è dato dal fatto, che con l'attività esplicata per mezzo di esse si attua la vita nuova nell'uomo, e col loro uso in questa vita, l'uomo cammina conformemente alla sua "vocazione" celeste: tale è la v. "qua recte vivitur, et qua nullus male utitur".
Già i Padri apologeti nel contrapporre la vita cristiana alla vita pagana facevano notare la superiorità di quella a causa delle v. cristiane che conducono e ordinano l'uomo al vero bene. La v. fa vivere il cristiano in santità e giustizia (Aristide, Apol. 15: vers. it. di C. Vons, Roma 1950, pp. 105-10), mentre i pagani non sono buoni perché l'hanno abbandonata (Lattanzio, Div. instit., 1. 5, capp. 5-6: PL 6, 564-69); non bosta la scienza, ma ci vuole anche la pratica del bene attraverso la v. (ibid., capp. 16-17: PL 6, 599-604). I Padri dei primi secoli insistono soprattutto nell'inculcare quale deve essere la perfezione cristiana, l'imitazione cioè di Gesù, con una vita virtuosa e la pratica dell'abnegazione. S. Ambrogio, s. Girolamo, s. Agostino e più tardi s. Gregorio M. riprendono nelle loro opere definizioni e argomenti degli onici e degli altri filosofi pagani: ma essi mettono sempre in evidenza il carattere soprannaturale della v. cristiana: 1) questa è un dono gratuito di Dio (cf. s. Policarpo, Ad Esh. 3, 2; s. Agostino, In Ps. 55, murr. 19: PL 36, 695); 2) è un abito dell'anima (id., De moribus Eccl. cath., 1. 1, n. 9: PL 32, 1314); 3) è un abito buono, che conduce cioè a Dio (id., Sermo 235, n. 1: PL 38, 1293; De Civ. Dei, 1. 4, cap. 21; 1. 9, cap. 4, n. 1); è abito soprannaturale, perché il fine cui ordina è la vita eterna (id., Ep. 140, n. 9: PL 33, 670), e perché è infuso direttamente da Dio (id., De Civ. Dei, 1. 20, cap. 25; De lib. arbitrio, 1. 2, cap. 19: PL 32, 1267 sgg.).
Nei documenti rivelati della S. Scrittura e della Tradizione esaminati, si nota una distinzione implicita fra stato di vita cristiana ed esercizio di tale vita: l'uomo è chiamato ad una vita superiore, e già da ora partecipa della natura divina; egli deve camminare in modo degno della sua vocazione, per giungere al fine e percepire la "corona immarcescibile"; egli è basato a condizione che cammini per la "via angusta", la sola che porta alla vita; per questa riceve da Dio molti doni attraverso lo Spirito che abita in lui permanentemente, per infondergli la carità, la fede e la speranza che "restano". I Padri parlano quindi di v. cristiane, doni gratuiti di Dio, per i quali il cristiano è buono. Si può riscontrare in tutte queste determinazioni un'embrionale distinzione tra alcuni doni permanenti infusi da Dio nell'uomo e distinti dalla attività e dalle facoltà operative, e che sono i principi prossimi di queste attività.
La distinzione tra vita virtuosa e abiti virtuosi, sotto l'influsso di alcune controversie scolastiche, comincia nel medioevo a farsi strada negli stessi documenti ecclesiastici. a) Innocenzo III nella sua lettera a Ymbert d'Arles (1201), accenna a questa controversia: all'opinione di chi sostiene che nel Battesimo non vengono infuse nei bambini, perché incapaci di farne libero uso, le v. teologali e le altre v. e persino la Grazia, egli contrappone un'altra sentenza, per la quale l'infusione di questi doni nei bambini battezzati è certa, perché quelle v. sono loro conferite "come abiti", non come attuale uso di esse (Denz-U, 410). b) Clemente V, nel Concilio di Vienne (1311-12), riprende quest'ultima opinione e l'adotta esplicitamente "tamquam probabiliorem" e più conforme alla dottrina dei Padri e teologi, e valendosi inoltre dell'approvazione conciliare (Denz-U, II, 483). Questi decreti insegnano certamente che esistono doni infusi permanenti e distinti dagli atti: abiti cioè operativi; che essi sono infusi da Dio, come è chiaro dalle stesse parole usate e dal contesto, poiché sono dati con la Grazia si bambini battezzati incapaci di v. acquisite. c) Il Conc. Tridentino (sess. 6, c. 7), descritti gli atti preparatori alla giustificazione - tra i quali si deve notare
## Page 927
l'atto di fede - afferma che la "giustificazione non è solo remissione dei peccati, ma anche santificazione e rinnovamento interiore dell'uomo attraverso la recezione della grazia e dei doni»; questi doni, in quanto distinti dalla Grazia e dagli atti di fede anteriori alla giustificazione, rappresentano qualcosa di permanente nel giusto, e, come la stessa Grazia, sono inerenti all'anima. Essi sono "la fede, la speranza e la carità": tutti e tre veri abiti, poiché: 1) si tratta di quella carità che "si spande nel cuore del giusto e gli diviene inerente n: 2) si tratta di quella fede che "i catecumeni chiedono dalla Chiesa", distinta quindi dalla fede attuale che già hanno nel prepararsi alla giustificazione, e di cui i bambini battezzati sono incapaci. Quando nei documenti riferiti si parla dell'esistenza delle v. infuse, si può distinguervi una duplice asserzione: a) l'esistenza di doni permanenti, distinti dagli atti prodotti in forza di essi; b) questi doni sono vere v. o piuttosto abiti operativi. La prima asserzione è da ritenersi di fede, stando alle esplicite parole, specie nel Tridentino per ciò che riguarda la fede, la speranza e la carità (B. Beraza, De virtutibus infusis, Bilbao 1929, n. 24). La seconda asserzione, che versa piuttosto sui termini e sui concetti filosofici corrispondenti, è da ritenersi teologicamente certa e anche prossima alla fede secondo Suárez (De gratia, 1. VI, cap. 8, n. 15), e alcuni altri.
IV. SUddivisione delle v. infuse. - 1. V. infuse "per se" e "per accident" : le prime sono v. che l'uomo non può in alcun modo procurarsi, perché esse dispongono ad un fine che supera ogni sua possibilità naturale; le altre sono v. che Dio, autore di tutta la natura, infonde a volte nell'uomo, sebbene l'uomo possa procurarsele da sé per la propria attività (v. acquisite). E chiaro che in teologia si considerano solo le v. proprie infuse (per se), essendo queste sole intrinsecamente soprannaturali.
2. V. infuse teologali e morali. - La v. deve condurre al fine ultimo il quale, oggettivamente, è Dio; ora, gli abiti virtuosi possono fare attingere Dio o immediatamente e direttamente in sé, o mediatamente attraverso un'attività intermedia tra l'uomo e il fine. Nel primo caso si hanno le v. teologali, nel secondo le morali.
a) Le v. teologali si riconoscono dall'oggetto, dall'origine e dalla loro conoscibilità. Il loro oggetto è Dio, che fanno attingere immediatamente attraverso i loro atti che uniscono l'agente direttamente con l'oggetto del suo fine. Questa immediatezza deve essere, quanto al suo aspetto materiale, oggettiva e non solo riduttiva, come nella v. morale della religione. Dio è l'oggetto materiale principale delle v. teologali, poiché vi sono, p. es., molti altri oggetti della fede che non sono Dio (i Sacramenti, la Chiesa...), ma che sono creduti per la loro connessione con l'oggetto principale creduto. Inoltre, l'oggetto formale delle v. teologali deve essere immediatamente Dio in quanto Dio, o qualche attributo divino. L'origine della v. teologale è per una vera e propria infusione. Le v. teologali sono conosciute solo per divina rivelazione, come si è detto per le v. infuse in genere.
b) Le v. infuse morali, di cui qui si parla, non sono le v. morali infuse accidentalmente: queste sono possibili, e a volte Dio le concede ad alcuni suoi privilegiati, ma non sono richieste necessariamente per la giustificazione. Si tratta qui di v. morali propriamente infuse, le quali differiscono dalle corrispondenti acquisite, in ragione sia del fine ultimo cui indirizzano chi le possiede, e sia per il loro oggetto proprio: il fine cui conducono infatti è la vita eterna, mentre le acquisite intendono condurre solo al buon ordine umano; l'oggetto poi proprio o formale delle v. morali acquisite è il bene secondo l'umana ragione, la quale ne stabilisce la consonanza con la natura dell'uomo, mentre l'oggetto delle v. infuse è il bene stabilito da una "regola divina", che pone la bontà di questo oggetto da un punto di vista trascendente (s. Tom-
maso, In III Sent., d. 33, q. 1, a. 2, q. 1, 4, ad 2.; Sum. Theol., $1^{0}-2^{00}$, q. 63, a. 4). L'esistenza delle v. morali infuse è stata negata da alcuni teologi, ma ciò pare poco conforme alla S. Scrittura e alla dottrina dei Padri (cf. C. Mazzella, De virt. infusis, Roma 1884, p. 32).
V. Teologia delle v. infuse. - 1. Intima natura delle v. infuse. - La concezione aristotelica di v. quale abito fu raccolta e tramandata alla scolastica per opera di Boezio. Per lui la v. è un abito o " disposizione permanente a scegliere restando nel giusto mezzo, determinato dalla ragione, come lo fissa il saggio " (In categ. Aristot., I, III : PL 64, 242 D-243 A). Nello stesso ordine di idee, Abelardo definisce la v. come "una qualità impressa naturalmente nell'anima..., e difficilmente mobile... che ci eleva al merito della vera beatitudine" (Dial. inter philos. iudaeum et christ.: PL 178, 1651-52). La definizione di Abelardo trova eco nelle scuole, con qualche leggera variante (cf. O. Lottin, Les premières définitions et classifications des vertus au moyen âge, in Rev. d. sciences philos. et théol., 18 [1928], pp. 369-89). S. Agostino, anche raccogliendo e commentando le definizioni datene dai filosofi, parla della v. come di un "abito" (Div. quaest., 83, q. 31 : PL 40, 20); ma ciò che caratterizza la sua dottrina, contro il pelagianesimo, è l'insistenza nel dichiarare l'origine divina di essa (De civ. Dei, i, XX, cap. 25 ; PL 41, 762). Su questa caratteristica insisterà soprattutto un'altra corrente scolastica capeggiata dal Lombardo (Sent., 1, II, d. 17, cap. 3); la v. così definita si distingue dall'atto virtuoso, in quanto è un aiuto per esso, mentre questo è piuttosto l'opera esteriore della v. (cfr. anche ibid., cap. 6).
Prendendo coscienza di questi due modi di parlare, gli scolastici distinguono due specie di v.: le une, naturali o politiche, e le altre cattoliche, distinte dal fine cui conducono (Simone di Tournai).
L'Aquinate uni le due concezioni in una sola. Accettata nel Commentario la definizione del Lombardo come la più completa (In II Sent., d. 27, q. 1, a. 2 e ad 9m), egli insiste ivi nel definire la v. come un abito aggiunto alla facoltà dell'anima e che le permette di agire bene (a. 4). Questa formula lombardiana viene riesaminata e riassunta nella Summa ( $1^{0}-2^{00}$, q. 33, a. 4), con la sola variante di habitus invece di qualitas: abito in rapporto all'azione, e quindi insito nelle facoltà operative (a. 2) e che rende atte ad operare bene (a. 5).
Come la Grazia non è una nuova sostanza giustapposta alla sostanza dell'anima, cosi le v. infuse non possono concepirsi come nuove facoltà o potenze affiancate a quelle naturali. E vero che tra le due c'è una grande similitudine (cf. Sum. Theol., $1^{0}-2^{00}$, q. 110, a. 4, ad 1), ma tuttavia le v. infuse restano sempre semplici qualità potenziatrici, abiti qualitativi e non potenze; perché la potenza informa immediatamente la sostanza; mentre le v. o abiti informano le facoltà; perché le potenze sono indifferenti al bene o al male, mentre gli abiti sono determinati all'uno o all'altro.
Le v. infuse possono quindi chiamarsi anche potenze, ma incomplete, poiché presuppongono già le potenze radicali dell'anima. L'atto soprannaturale procede dalla facoltà dell'anima in quanto informata dalla v. infusa, sì che la volontà e la v. influiscono ambedue per reale concomitanza sull'atto soprannaturale. Ciò non ruol dire che la facoltà naturale influisca sull'atto solo per mezzo della v. che la informa; al contrario essa influisce direttamente da se stessa, in quanto fa che l'atto sia libero e vitale. Una volta informata dall'abito soprannaturale, la facolta naturale è vera causa prossima e immediata, nel suo proprio grado, dell'atto soprannaturale. In definitiva si può dire che le v. infuse sono abiti operativi che conferiscono alle facoltà dell'anima di essere principi immediati di attività soprannaturale (cf. Sum. Theol., $1^{0}-2^{00}$, q. 110, a. 3 ; De verit., q. 27, a. 2).
Se la v. infusa realizza appieno il concetto di abito operativo, come qualità permanente perfettiva di una facoltà per agire connaturalmente, essa sembra, come risulta dall'esperienza, non rispondere all'altra dote degli abiti operativi, che è di fare agire con facilità e entusiasmo. Si sa che le v. acquisite conferiscono questa facilità
## Page 928
di agire proprio a causa della loro origine: la ripetizione dell'atto, infatti, crea un'inclinazione abituale nella facoltà ad agire in un certo senso e ad evitare l'opposto. Non così sembra possa dirsi delle v. infuse; con l'infusione di esse non svaniscono le inclinazioni opposte. E facile constatare che i tiepidi, pur ricevendo continue infusioni e aumenti di v. attraverso i Sacramenti, non sentono maggior facilità alla pratica virtuosa (cf. Ripalda, De ente supernat., disp. 118, n. 16).
Alcuni teologi ammettono una "facilità intrinseca data dalle v. infuse, in quanto dispongono le facoltà ai rispettivi atti (F. Suárez, De gratia, I. VI, cap. 9, n. 9; cf. s. Tommaso, De verit., q. 24, a. 4, i m). Questa facilità non toglie tuttavia gli ostacoli esteriori; ciò sarà oggetto solo dell'esercizio diuturno delle v. infuse, col quale l'uomo "acquista" la facilità a esercitare la v. soprannaturale. Tale facilità viene diversamente spiegata.
Tra le tante opinioni dei teologi sembra da preferirsi quella che insegna che la facilità in questione è data tutta da un abito naturale acquisito attraverso l'attività della v. infusa. Questo abito acquisito non dà vera e propria facilità circa gli oggetti formali delle v. infuse, ma solo circa l'oggetto materiale comune a quello e a queste. Si tratta pertanto di un abito naturale solo dispositivo, in quanto rende la facoltà realmente disposta ad operare in una data materia, la quale in realtà viene eseguita solo dalla v. infusa, che la attinge sotto il proprio aspetto formale (cf. J. G. Gonet, Clypeus theol., tr. 4, disp. 4, n. 25). Sapendo che ripetuti atti naturali generano nella facoltà corrispondente un abito acquisito dalla stessa natura, è ovvio chiedersi se lo stesso possa dirsi della generazione di abiti soprannaturali attraverso ripetuti atti soprannaturali ad essi corrispondenti. Il problema circa questi atti è soprattutto se essi sono vere cause concorrenti con Dio alla formazione delle v. infuse, e cioè se siano cause non solo morali-meritorie che muovono Dio a infondere gli abiti, ma anche fisiche, concorrenti per vero influsso fisico a tale formazione. Tutti i teologi negano recisamente questa causalità, e alcuni notano che l'opinione contraria è per lo meno temeraria. Bisogna pertanto affermare: a) che Dio solo è causa efficiente fisica delle v. soprannaturali; b) che gli atti soprannaturali dell'uomo sono solo cause dispositive di esse : disposizione che può essere o semplice allontanamento degli ostacoli (causa materiale dispositiva), oppure positivo indirizzo e richiamo morale all'infusione (causa morale dispositiva, anch'essa di ordine materiale: p. es., la contrizione perfetta nel peccatore).
Questa dottrina comune si appoggia sulle esplicite affermazioni tridentine (sess. VI, cann. 6-7: «disponimur»), e su tutte le lotte antipelagiane. Sembra del resto contradditorio affermare che atti che di per sé, secondo la loro natura, dovrebbero procedere da un abito connaturale, possano di per sé, per la propria natura (fisicamente quindi) causare quegli abiti (F. Suárez, op. cit., I. VIII, c. 4, n. 10). E se ciò per assurdo fosse possibile dovrebbe avvenire anche nei peccatori prima ancora di essere giustificati.
2. Aumento delle v. infuse. - Il Concilio Tridentino canonizza a più riprese la dottrina dell' "incrementum iustitiae", condannando esplicitamente coloro che lo negano (sess. VI, cann. 10, 24 e 32). In queste definizioni tridentine è stabilito dogmaticamente l'aumento della giustizia "per bona opera"; queste infatti sono "causa dell'aumento della giustizia" (can. 24), e "meritano l'aumento della Grazia" (can. 32). Sulla natura dell'aumento va osservato che non può trattarsi di un semplice allargamento del campo di operazione, poiché tale aumento non sarebbe intrinseco e abituale, ma solo limitato alla durata dell'atto virtuoso. Né basta dire che l'abito diventa più forte, poiché ciò non potrebbe applicarsi alle v. teologali, che fanno aderire il soggetto al loro oggetto in modo superlativo (super omnia). Resta quindi da dire che l'aumento dell'abito è da concepirsi più che dal suo aumentato potere sulla facoltà, da una maggiore intensità della qualità stessa abituale, che, restando la stessa, e cioè una quanto al numero e quanto alla facoltà informata, diviene intrinsecamente più per-
fetta. Questa dottrina che si richiama sia all'aumento della "giustizia" di cui nella definizione tridentina, sia alla costituzione della "giustizia" attraverso abiti entitativi (Grazia) e operativi (v. infuse) e sia al principio filosofico che il vero aumento intrinseco di una qualità deve essere intensivo, ha un valore di conclusione teologicamente certo. Sul grado dell'aumento il Conc. Tridentino (sess. VI, can. 7, 10) sembra porre un parallelo perfetto tra aumento della giustizia e delle v.: se ne può dedurre che le v. aumentano con l'aumentare della Grazia e viceversa; e ciò nello stesso grado di intensità.
Tutto ciò è certo. Ma quale è in concreto il grado di aumento, è difficile e impossibile a dirsi. In base alle parole del Concilio Tridentino, tale misura dipende dalla volontà dello Spirito Santo e "secondo la disposizione e cooperazione di ognuno" (sess. VI, can. 6). E quindi da queste due cause che dipende l'aumento: da Dio, causa efficiente principale, dall'uomo causa materiale dispositiva, in quanto agendo soprannaturalmente, questi ha dei titoli a meritare da Dio l'aumento degli abiti infusi.
Come è chiaro, oltre il beneplacito divino, il grado dell'aumento dipende in buona parte anche dalla cooperazione dell'uomo attraverso l'attività dispositiva di ordine soprannaturale. Cosa può fare dunque l'uomo per aumentare le proprie v.? E qui che tutta la precedente dottrina trova una piena applicazione nella vita cristiana. a) I Sacramenti sono i canali della Grazia e delle v. infuse che essi conferiscono ex nova (Batesimo, Penitenza) o aumentano, sia incondizionatamente (Eucaristia), sia in ordine a uno speciale bisogno sociale (Ordine, Matrimonio) o individuale (Confermazione, Eatrema Unzione). Anche qui, sebbene l'effetto sia infallibile (ex opere operato), il grado di infusione e di aumento dipende pure, sebbene non efficentemente, ma solo disponendo il soggetto, dalla preparazione spirituale dell'uomo. b) L'influsso, che anche le opere soprannaturali hanno nell'aumento delle v. infuse, non può essere influsso fisico (riservato a Dio solo), ma solo morale, in ragione del merito "de condigno".
3. Perdita delle v. infuse. - Poiché il perfezionamento della v. infusa è condizionato a quello della Grazia e viceversa, è lecito domandarsi se con la perdita della Grazia per il peccato mortale si perde anche la v. infusa. In base alla dottrina della Chiesa e ai principi teologici bisogna qui distinguere il comportamento delle diverse v. La carità infusa si perde con la perdita della Grazia; la fede e la speranza restano dopo la perdita della Grazia; le v. morali infuse si perdono perdendo la Grazia. a) La carità si perde perdendo la Grazia per il peccato mortale, poiché dove c'è il peccato mortale non c'è amore di Dio (Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}}-2^{\mathrm{ad}}, 9,24$, a. 12) né amicizia di Dio (ibid., $1^{\mathrm{b}}-2^{\mathrm{ad}}, q .65$, a. 5). Il Conc. Tridentino (sess. VI, can. 7) insegna che solo colui che ha la carità è "membro vivo del corpo di Cristo"; chi dunque non ha la Grazia santificante, essendo morto soprannaturalmente, non ha la carità vivificante. Questa dottrina è certa. b) La speranza non si perde sempre perdendo la Grazia. Questa conclusione più che dottrina di fede (Medina), è solo certa e basata sul senso comune dei teologi (Suárez). La speranza può tuttavia perdersi con l'atto contrario o con la perdita della fede. c) La fede non si perde sempre, perdendo la Grazia. Contro il principio della fede giustificante dei protestanti il Concilio Tridentino (sess. VI, can. 28) asserisce che nel peccatore può restare la fede (v.), già infusa nella giustificazione, cioè quella abituale. Questa dottrina è ritenuta di fede da molti teologi. E chiaro che la fede si può perdere solo per l'atto contrario di infedeltà, il quale basta a rendere infedela. d) Le v. infuse si perdono con la perdita della Grazia, essendo esse rispetto alla Grazia come le proprietà rispetto all'essenza; ed è congruo aff.rmare che come queste v. sono date all'uomo perché agisca connaturalmente al suo stato di Grazia, cosi si perdono anche perdendo tale stato. Questa dottrina è meno certa che le altre, dato anche che molti teologi negano l'esistenza di queste v. morali infuse.
4. Diminuzione delle v. infuse. - Il peccato veniale può comportare certamente una diminuzione impropria
## Page 929
della v., e cioè la perdita della facilità ad agire e una disposizione alla perdita totale di essa. Ma una vera diminuzione intrinseca, secondo l'opinione comune del teologi, è da negarsi. Infatti non sembra esservi nessuna connessione tra l'effetto del peccato veniale e la diminuzione degli abiti soprannaturali, perché essi sono compatibili, e perché ordinariamente il giusto non può sfuggire ad essi ; soprattutto perché, sebbene il peccato veniale sia fuori dell'ordine morale soprannaturale, non gli è tuttavia contrario, onde né comporta di sua natura un rilassamento dell'abito infuso, né sembra meritare che Dio ricorra a ciò per punire l'uomo, altrimenti questi andrebbe piú indietro che avanti nella via della perfezione, dato che spesso l'effetto delle buone opere sugli abiti virtuosi sarebbe annullato da quello dei peccati veniali frequenti.
3. Connessione delle v. tra loro. - Una connessione estrinseca è data certamente dal fine soprannaturale, rispetto al quale Grazia e v. ci si impongono come un complesso necessario per il conseguimento di esso. Ma si può parlare di un nesso intrinseco, permanente dalla loro stessa natura?
Le risposte principali sono quattro : 1) la connessione è tale che neppure l'onnipotenza di Dio può far crescere e scomporire l'una senza le altre; 2) la connessione è data dalla volontà legifera di Dio, che l'ha voluta; 3) solo la carità e le v. infuse morali sono connesse fra loro per la loro stessa natura; ma con la Grazia, la fede e la speranza lo sono solo per privilegio di Dio; 4) tutti gli abiti infusi (entitativi e operativi) sono connessi di per sé, ma per divina volontà la fede e la speranza possono restare senza gli altri abiti infusi. La prima opinione non ha fondamento, specie per le v. infuse morali, che dipendono dalla Grazia come promanazione ed esigenze di essa : in quanto effetti della Grazia, Dio può scopplire la causalità di questa; in quanto esigenze, Dio può, assolutamente parlando, prescindere da qualsiasi esigenza della creatura. La seconda opinione non può essere presa in considerazione, poiché nega il problema. Le altre due opinioni hanno pari probabilità e validi difensori, e ai fini pratici hanno quasi lo stesso valore.
6. Connessione tra v. morali e Grazia. - E come quella tra la natura e i principi prossimi degli atti connaturali. L'uomo, elevato per la Grazia allo stato di nuova creatura, deve avere principi e facoltà che gli permettano di agire conformemente a tale stato nuovo. Comparazione questa che alcuni portano fino in fondo, affermando che le v. derivano dalla stessa Grazia, mentre altri, insistendo che essi risiedono nelle facoltà naturali dell'uomo e non nella Grazia, preferiscono dire che sono una semplice esigenza della Grazia. Come le v. morali sono legate alla Grazia, cosi lo sono alla carità, poiché Grazia e carità sono inseparabili. Inoltre, siccome le v. morali devono essere dirette dalla prudenza e sono da essa inseparabili, e poiché la prudenza non può esistere senza la carità che la dispone bene al fine ultimo, ne segue indirettamente che le v. morali sono connesse con la carità.
I teologi hanno diverse opinioni sui legami tra la fede e la speranza da un lato, e la Grazia e carità dall'altro: a) sono infuse simultaneamente nella giustificazione; b) crescono, di per sé, di pari grado, e solo accidentalmente si potrebbe ammettere una superiorità della fede e della speranza, in colui che, dopo aver peccato, recupera la carità e la Grazia in grado inferiore alla fede e speranza che erano restate come prima, sebbene informi : c) la fede e la speranza restano, quando si perdono la carità e la Grazia.
BibL., cf. i manuali di teologia morale, di teologia dogmatica e di teologia ascetica; hanno tutti secondo il loro particolare punto di vista un trattato de virtutibus. Tra l'altro, cf. Sum. Theol., 14,46, 9, 95, 55-56; J. Wolfslaert, De virtutibus cardin., Bruges 1889; L. Biltot, De virtutibus inf., Roma 1921; H. D. Noble, L'amitié avec Dieu, Parigi 1932; R. Garrigou-Lagrange, Les vertus morales dans la vie intérieure, in La vie spirituelle, 41 (1934), pp. 225-36; R. Bernard, La vertu acquise et la vertu infuse, ibid., 42 (1935); Suppl., pp. 525-31; F. M. Utz, De connessione virtutum moral, inter se secundum doctrinam s. Thomas Ag., Oldenburg 1937; A. Lanfranco, La necessità delle v. morali infuse secondo s. Tommaso, Casale Monferrato 1942; Th.
Graf, De subiecto psychico virtutum cardin. sec. doct. scholasticorum usque ad medium saec. XIV, extr. Studia Anselmiana, II, Roma 1944; A. Michel. Vertu, in DThC, XV, coll. 2739-99; O. Vignetti, Origine e connessione delle v. cardin. sec. s. Bonaventura, Roma 1947; O. Lottin, La connexion des vertus morales acquises au dernier quart du XIIIe siècle, in Rech. de théol. anc. et médiev., 15 (1948), pp. 107-51; V. Iankelevitch, Traité des vertus, Parisi 1949.
Alfonso Pompei
V. Le v. nell'arte. - Le raffigurazioni delle v., che ebbero tanta parte nell'iconografia sacra dal tardo medioevo all'Ottocento, ripetono le loro origini letterarie da s. Tommaso, da fra' Bartolomeo da S. Concordio, ma soprattutto dalla Psycomachia, poema di Prudenzio, scritto agli inizi del sec. v.
Molto spesso esse erano personificate da vergini guerriere, che abbattevano i vizi in forma demoniaca; in altri casi, apparivano contrapposte ad essi. Singolari esempi di sculture romaniche e gotiche, in cui i vizi appaiono vinti dalle v., si trovano nelle chiese francesi; per il sec. xir, sono da citare i rilievi in un portale di Aulnay e un capitello del coro di Notre-Dame du Port a Clermont, dovuto ad un mestro Robsrtco; per il sec. xili. risultano tipiche le sculture nel portale maggiore di Notre-Dame a Parigi. Durante il periodo rom. unico, in Italia, assumono particolare importanza le figurazioni laggiadre, scolpite nell'imbott: dall'arco madiano, sulls porta maggiore della basilica di S. Marco a Venezia. Fra gli esemplari basati sulla contrapposizione ai vizi emergono quelli scolpiti nella cattedrale di Chartres (sec. xili), a cui si aggiungono le figure di dodici v. correnti (dolcezzs, bennevolenta, pizienza, ecc.), e gli altri, dipinti in affresco a chiaroscuro da Giotto, nella cappella Scrovegni a Padova (1305 ca.). Queste sette figurazioni denotano talvolta reminiscenze di classicismo romano e particolarmente apprezzabili appaiono la Bperanza alata, con le mani pretese a ricevere la corona, la Fede, dal fermo e solenne atteggiamento frontale, e la Temperanza, simile ad una mite sacerdotessa arcaica.
Ma più frequenti e note sono quelle del successivo periodo gotico nel Trecento. Basterà citare l'originale acquisantiera marmorea di S. Giovanni Fuorcivitas a Pistoia, dove Giovanni Pisano colloca le figure delle v. teologali a sostenere la vasca, da cui sporgono a mezzo busto le v. cardinali; le otto v. modellate con squisita eleganza da Andrea Pisano per una delle porte in bronzo del battistero di Firenze e, nella medesima città, quelle del Tabernacolo di Orsanmichele, dovute ad Andrea Orcagna, o dell'area di s. Pietro Martire in S. Bostorgia a Milano (opera di Giovanni di Balduccio da Pisa) e delle tombs degli Angioini nelle chiese di Napoli, con influssi d'arte senese. Notevoli in questo periodo anche le rafifigurzioni offerte dalle mti. uature, come quell: di Niccolò da Bologn i, Nel Quattrocento, ad opera di Antonio e Piero del Polluioio abbiamo le meraviglie bronzee che ornano i sepeleri di Sisto IV e di Innocenzo VIII, nella Basilica Vaticana, e il ciclo pittorico, ora alls Galliria degli Uffizi, che mostra le sette v. in trono (la Fortezza, di spirito sognante, è di Sandro Botticelli). Su cartoni di questo ultimo mestro, Baccio Pontelli eseguil le tarsie delle v. cardinali nello studiolo del Palazzo ducale, a Urbino, e Domenico di Paris gli stucchi policromi di analogo soggetto in un soffitto dell'estense Palazzo Schifanois, a Ferrara. E Andrea Mantegna offriva un'originale versione di codeste allegorie con la tela del Triunfo delle v. sui eloi, oggi al Museo del Louvre. Agli alberi del sec. xvi, nella Sala del Cambio a Perugia si trovano affrescate dal Perugino le v. cardinali, ma la bellissima Fortezza è stata attribuita a Raffaello distassettenne. Più tardi, il sommo maestro urbinate dipingere le V. teologali (fra cui stupenda la Carità) nella predella, conservata alla Pinacoteca Vaticana, della Deposizione nella Galliria Borghese e creava uno dei suoi capolavori nelle v. della Temperanza, della Fortezza e della Prudenza in una lunetta della Sala deglla Signatura in Vaticano, mentre un tondo di quel soffitto è del Sanzio dedicato all'imagine austera della Giustizia. Altre figurazioni pittoriche memorabili, nel Cinquecento avanzato, sono la tela ottagonaie della Sapienza, eseguita da Tiziano per la Biblioteca Marciana di Venezia, e i due
## Page 930
pannelli di Paolo Veronese, con la V. premiata e la Vittoria che perseguita il vizio nel soffitto della Sila dei Tre Capi al Palazzo ducale. Fra le rappresentazioni plastiche cinquecentesche emergono le figure della Giustizia e della Prudenza, modellate da Guglielmo Della Porta per il sepolcro di Paolo III nella basilica di S. Pietro; ivi ancora, in prima linea, le allegorie del Bernini che rendono preziosi i sepolcri di Urbano VIII e Alessandro VII.
Un singolare ciclo pittorico delle v. cardinali, con emblemi della famiglia Borromeo, fu dipinto a smaglianti colori dal Domenichino nella chiesa di S. Carlo ai Catinari, a Roma. Durante il Settecento plasmava vivaci e morbide figurazioni in stucco, negli oratori delle confraternite di Palermo, Giacomo Serpotta e il veneto Antonio Corradini raggiungeva l'apice del virtuosismo con la figura marmorea e velata della Pudicizia, nella cappella Sansevero a Napoli.
Ai primordi del neo-classicismo settecentesco Antonio Canova eseguiva, per il monumento a Clemente XIV nella chiesa dei SS. Apostoli a Roma, la tenera Temperanza e la raccolta Manouetudine, e verso la metà dell'Ottocento un artista, non immemore di certe doti realistiche dei suoi antenati toscani, Lorenzo Bartolini, scolpiva una equilibratissima Misericordia per il monumento Domidell a Firenze e una armoniosa e affettuosa Carità educatrice, custodita nel fiorentino Palazzo Pitti. Si vadano anche le illustrazioni alle voci delle singole v. - Vedi tav. CXLVII.
Buc., H. von der Gabelenz, Die birehl. Kunst im italien. Mittelalter, Strasburgo 1907; F. Kraus, Gesch. des christl. Kunst, Friburgo in Br. 1908; E. Mâle, L'art relig. du XIIIe siècle en France, Parigi 1919; id., L'art relig. de la fin du moyen âge en France, ivi 1922; K. Künstle, Ibonographie der christl. Kunst, Friburgo in Br. 1928; L. Bréhier, L'art chrétien, Parigi 1928.
Alberto Neppi
VIRUS (ultravirus, infravirus, virus filtrabili). Sono particolari agenti di malattie dell'uomo, degli animali e delle piante caratterizzati da dimensioni ultramicroscopiche dell'ordine di grandezza del millimicron (milionesima parte del mm. $=m \mu$ ) e dal fatto di potersi riprodurre solo su cellule viventi e non sui terreni da batteriologia.
I v., pur avendo tutti in comune la caratteristica della estrema piccolezza, si differenziano tra loro per la diversa grandezza in quanto alcuni, i più grandi, raggiungono $250-275 \mathrm{~m} \mu$ ossia i limiti della visibilità microscopica, mentre i più piccoli finora conosciuti misurano appena una decina di $m \mu$, al pari delle grosse molecole proteiche. Il più grande dei v. fino ad oggi noto è quello della psittacosi, malattia propria dei pappagalli nonché di altri uccelli, trasmissibile anche all'uomo, per quanto non da tutti gli autori sia considerato un v. vero e proprio. Seguono nell'ordine i v. del vaiolo ( $250 \mathrm{~m} \mu \mathrm{ca}$.), della rabbia ( $150-200 \mathrm{~m} \mu$ ), dell'influenza (ca. 100 m ), della febbre
