, Texto in minuscola v. e in arabo (sec. Ix) - Siguerza, Bibl. Cap., ms. 150 (foglio inserito nella legatura).
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from the mozarabic manuscr. of Santo Domingo de Silos in the British Museum, Nuova York 1904; I. Dominguez Bordona, La miniatura espalida, I. Firenze e Barcelona 1930; W. Neuss, Die Apphalayon des hl. Johannes in der alteganis. und altchristi. Bibel-Illustrationen, Münster in V. 1931; G. Battelli, op. cit., pp. 152-54.
Alessandro Pratesi
VISIONE (fenomeno mistico intellettuale). - Il termine, che fisiologicamente significa l'atto di vedere, nella storia delle religioni designa la manifestazione divina e demoniaca di qualche verità, persona od evento. Può essere esterna (o corporea), immaginativa, intellettuale.
Le v. esterne sono quelle che si vedono con gli occhi corporei sotto apparenze sensibili, p. es., un santo, un angelo, l'umanità di Gesù, splendori miracolosi, simboli allegorici; questa specie, come la seguente, va comunemente identificata con le apparizioni (v.). Diconsi immaginative le v. che si formano nella fantasia; si vedono cioè "mentalmente", come vide Ezechiele quattro esseri con la faccia d'uomo, di leone, di toro e d'aquila (Ex. 1, 4-28). La visione immaginativa si puó avere durante il sogno (come Giacobbe e s. Giuseppe). Le v. intellettuali sono quelle che si formano nell'intelletto, senza il concorso della fantasia, per mezzo di specie intelligibili infuse o coordinate da Dio (Dan. 9, 20-27; più difficilmente da influsso angelico o demoniaco), come nella profezia delle yo settimane. La v. intellettuale può sussistere sola; le altre richiedono sempre un'elaborazione o un carisma intellettuale, altrimenti sarebbero inintelligibili. Tutte e tre le forme di v. possono pure trovarsi insieme, come, sembra, nel mistero dell'Annunciazione (Lc. 1, 28-38). Si dànno casi di v. collettive in cui, come per contagio, la v. si rende comune a tutto un gruppo o a tutta una folla (p. es., i fenomeni di Fatima). La v. ha sempre un carattere religioso.
Per discernere le v. di origine divina, i mistici dànno i seguenti segni: 1) la vera v. viene all'improvviso; 2) agita tutta l'anima, ma subito la inonda di pace; 3) non dura lungamente; 4) lascia un vivo desiderio di perfezione e abbondanti frutti di virtù; 5) rimane lungamente impressa nella mentc. Secondo la dottrina cattolica la vera v. non può essere provocata. Sono percio da rigettarsi tutte quelle che si ottengono attraverso la magia e i riti spiritici, di persone o di cose, di vivi o defunti, come le evocazioni necromantiche (I Sam. 28, 8-21), come già quelle delle antiche divinità, che si manifestavano a chiunque andasse a consultarle. Tra coloro che furono favoriti di v. sono specialmente i fondatori di Ordini religiosi, ma anche molti santi e sante, massime dei primi tempi del cristianesimo (cf. s. Giustino, Dial. cum Tryph., 52, 82; s. Cipriano, Epist., 39). Storicamente famosa è la v. di Costantino.
La v. è una Grazia "gratis data", non "gratum faciens", Non è quindi, per sé, segno o costitutivo di santità, ma è ordinato a far conoscere qualche verità divina o qualche desiderio di Dio. Tra le più sublimi v. si ricordano quelle di s. Giovanni (Apocalisse) e di s. Paolo (II Cor. 12, 1-4). Alle v. contenute nella Scrittura deve corrispondere un atto di fede divina. Ogni v. "privata", invece, impegna solo colui che ne è favorito. Oltre le suddette v., i teologi distinguono la v. beatifica (v.) o intuitiva o immediata (non comprensiva) di Dio che godono stabilmente gli angeli e i beati (cf. I Cor. 13, 12; Mt. 18, 10), nota solo attraverso la Rivelazione cristiana.
Bim.: 1. De Tonquedez, Introd. d l'étude du merveilleux et du miracle, Parigi 1916; A. Farges, Les phénomenes mystiques distingués de leur contrefagnes humaines et diaboliques, ivi 1920; M. de Montemurand, Psychologie des mystiques, ivi 1920; A. Poulain, Des grâces d'ovaison, 10* ed., ivi 1922; Gabriele di S. M. Madalena, V. e rivelao. nella vita spirit., Firenze 1940; A. Oddone, V. e appariz., Roma 1948; Felice da Mareto, Il «Direttorio mistico del p. Bernardo da Castelnstere, Roma 1920, pp. 103-21.
Felice da Mareto
VISIONE BEATIFICA. - E la conoscenza intuitiva di Dio, riservata alle anime passate all'altra vita nello stato di Grazia (v.) e completamente purificate da ogni imperfezione (v. Purgatorio).
(da V. Laroquais, Les livres d'lleores nos. de la bibliothèque Nationale, Parigi III, Ion. 41) Visione beatifica - La v. b. Miniatura di un Libro d'Ore, secondo l'uso liturgico di Parigi (sec. 2v) - Parigi, Biblioteca nazionale, ms. lat. 9471, f. 143*.
I. Esistenza della v. p. - I. Documenti della Rivelazione. - Nel Vecchio Testamento non c'è che una lontana preparazione alla dottrina della v. intuitiva di Dio, riservata alle anime perfette (A. Van Hove, Praeparatur in V. T. revelatio dogmatis Visionis beatificae, in Collectanea Mechlinensis, 35 [1950], pp. 177-180), nel Nuovo Testamento invece se ne ha l'enunciazione completa: "Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt" (Mt. 5, 8). "Angeli eorum semper vident faciem Patris mei, qui in caelis est" (Mt. 18, 10), poiché in seguito (Mt. 22, 3c) Gesù, affermando che al momento della risurrezione gli eletti saranno simili agli Angeli, implicitamente asserisce la loro elevazione alla conoscenza intuitiva di Dio.
Il testo classico è in I Cor. 13, 9-12: Adesso infatti vediamo per mezzo di uno specchio, in enigma, allora vedremo faccia a faccia; ora conosco parzialmente, allora conoscerò cosi come fui conosciuto». S. Paolo afferma qui che la carità non verrà mai meno anche nella vita eterna, mentre la scienza, sebbene corismatica ( $\pi \rho \alpha \rho \eta \tau \varepsilon \varepsilon \alpha$, $\gamma \lambda \omega \sigma \alpha \alpha$, $\gamma \omega \sigma \alpha \varsigma$ ), cesserà. Infatti la conoscenza della vita futura sarà assolutamente superiore a quella di questa vita, poiché mentre la scienza presente è parziale ( $\tau \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \boldsymbol{x}$ $\mu \varepsilon \rho \rho \circ \varsigma$ ), mediata ( $\delta \iota^{\prime} \varepsilon \sigma \dot{\varepsilon} \sigma \tau \rho \circ \nu$ ), oscura ( $\dot{\varepsilon} \nu \dot{\alpha} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \mu \alpha \tau \dot{\alpha}$ ), quella futura sarà totale ( $\tau \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \lambda \varepsilon \omega \nu$ ), faccia a faccia ( $\pi \rho \delta$ $\sigma \omega \pi \circ \nu \pi \rho \delta \varsigma \pi \rho \delta \sigma \omega \pi \circ \nu$ ) ossia immediata e chiara (cognoscam sicut et cognitus sum [a Deo]; cf. anche II Cor., 5,7 sg.).
Estremamente chiara è la $I$ Io, 3, 1-2: Carissimi, già fin d'ora siamo figli di Dio e non è ancora manifesto quel che saremo. Sappiamo che quando sarà manifesto, saremo simili a lui (a Dio), perché lo vedremo com'è (videbimus eum sicuti est: $\cdot \delta \tau \iota \delta \dot{\alpha} \dot{\alpha} \mu \varepsilon \theta \alpha \alpha \dot{\alpha} \tau \dot{\alpha} \nu \kappa \alpha \theta \dot{\omega} \varsigma \varepsilon \dot{\varepsilon} \sigma \tau \iota \nu$ ).
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Pur nella diversa sfumatura esegetica quanto all'apparuerit (riferito da alcuni alla parusia di Gesù Cristo, da altri alla manifestazione piena della figliolanza adottiva: cf. F. Ceuppens, Theologia Biblica: De Deo Una et Trino, Roma 1938, p. 120; P. De Ambroggi, Le Epistole cattoliche, Roma 1949, pp. 245-47), il testo offre la testimonianza più precisa sulla v. intuitiva dell'essenza divina (sicuti est). E nell'Apoc.: Ostendit mihi civitatem sanctam Hierusalem... habentem claritatem Dei ( (21, 11): - Et videbunt faciem eius ( $\delta \dot{\rho} \rho v \tau \alpha \mathrm{l} \tau \dot{\alpha} \pi \rho \dot{\sigma} \sigma \omega \pi o v \alpha \dot{\tau} \tau o \tilde{\omega}$ ) et nomen eius in frontibus eorum" (22, 4).
La Tradizione s'inserisce in questo solco luminoso; s. Ignazio di Antiochia desidera il martirio per raggiungere Dio ( $\delta \lambda \varepsilon \sigma \tilde{\alpha} \varepsilon \pi \tau \tau \chi \varepsilon \tilde{\varepsilon} v:$ Rom. 4, 1) e pertanto scongiura i fedeli di Roma di non impedirgli la morte, per mezzo della quale otterrà "purum lumen" ( $\alpha \alpha \vartheta \alpha \rho \delta v \varphi \tilde{\omega} \varsigma:$ Rom. 6, 2). Teofilo Antonheno assicura Autolico che, deposta la corruzione del corpo, vedrà Dio, secondo i meriti acquistati in vita (Ad Autolicum, I, 7: PG 6, 1036). S. Ireneo presenta una prima sintesi dottrinale precisa e completa "Quelli che vedono Dio, sono in Dio e partecipano dei suo splendore. Vengono dunque fatti partecipi della vita coloro che vedono Dio. Ora questa partecipazione consiste nella v. di Dio e nel godimento della sua bontà" (Adv. Haeres., IV, 20 : PG 7, 1032).
Clemente Alessandrino (Paedagogus, I, 6: PG 8, 280) aggiunge una chiarificazione importante: per l'illuminazione battesimale si potrà intuire ( $\varepsilon \pi \sigma \pi \tau \varepsilon \dot{\tau} \tau \alpha \mathrm{l}$ ) la santa e salvifica luce, che permetterà di vedere Dio, in una manifestazione viso a viso (col. 292). Ormai l'insegnamento cristiano è puntualizzato sulla "visio Dio"; i singoli autori non fanno che esprimere in maniera diversa lo stesso concetto (Origene, In Io., I, 116 : PG 14, 49); s. Cipriano (De zelo et licore, 18: PL 4, 460); s. Basilio (Ep., 8, 7: PG 32, 257); s. Gregorio Nazianzeno (Oratio, 28, 17 : PG 36, 48); s. Ilario (In Ps. 118, 58 : PL 9, 555); s. Ambrogio (De homo mortis, 11 : PL 14, 562); s. Agostino (Ep. 147, 8: PL 53, 605).
2. Deviazioni ed errori. - Dopo che Eunomio (m. nel 395 ca.) affermò la perfetta intelligibilità di Dio, fin da questa vita e con le sole facoltà naturali: "Tam Deum novi quam meipsum, immo non tam meipsum quam Deum" (s. Epifanio, Haeres., 76 : PG 13, 516; cf. X. Le Bachelet, Eunomius, in DThC, V, coll. 1507-11), tra i Padri e scrittori ecclesiastici dell'Oriente si determinò una corrente di polemisti antieunomiani, che insistendo sul testo paolino " (Deum) nullus hominum vidit, nec videre potest" (I Tim. 6, 16), ritennero che neppure nella vita futura è possibile la v. dell'essenza divina e pertanto asserirono che tutte le frasi bibliche e patristiche che alludono ad una "visio Dei" sono da interpretare di una v. di realtà emanante da Dio, come l'occhio umano non potendo fissare il sole ne sostiene soltanto il raggio. Il primo ad aprire questa via sembra s. Giovanni Crisostomo, che sebbene abbia affermato più volte, al di fuori di ogni polemica, la v. intuitiva di Dio da parte dei beati (cf. Ad Theodorum, 1, 11 : PG 47, 292; Hom. 15 in Io. 1, 118 : PG 59, 99), tuttavia nella celebre Hom. 3 de incomprensibili, 3 : PG 48, 722, polemizzando contro Eunomio, asserì: "Cur obvelant (Angeli) facies suas alasque protendunt (Iv., 6, 2)? Cur, inquam, nisi quia fulgur a throno progrediens, radiosque illos ferre non possunt? Atque non ipsa sine temperamento ( $\sigma \nu \gamma \kappa \alpha \tau \alpha \beta \alpha \sigma \iota \varsigma$ ) lucem, neque ipsam puram substantiam videbant, sed quae videbantur temperamentum erat ". Mentre il Crisostomo, con queste frasi ambigue alludeva probabilmente alla sola - incomprensibilità" della natura di Dio da parte di tutte le creature, sia angeli sia uomini, Teodoreto oppose nettamente la v. della sostanza di Dio a quella della gloria divina e pertanto affermò in modo esplicito che gli angeli non contemplano l'essenza di Dio, ma un certo splendore adattato alla loro natura ( $\delta \lambda \lambda \delta \delta \xi \alpha \nu \tau \iota \alpha \dot{\alpha} \tau \hat{\eta} \alpha \hat{\alpha} \tau \tilde{\omega} \nu \varphi \hat{\omega}$ $\sigma \varepsilon \iota \sigma \alpha \mu \mu \varepsilon \tau \rho o \mu \varepsilon \dot{\varepsilon} v \eta v$, Eranistes, 1: PG 83, 49). Lo seguirono vari autori orientali, che determinarono un filone dottrinale parallelo e avverso a quello ortodosso: Basilio di Seleucia: PG 85, 454; Anastasio Sinaita, 'O87765, c. 7: PG 89, 132; Ecumenio, In I Io. 3, 2: PG 119, 648; seguito da Teofilatto e soprattutto da Gregorio Palama (v.),
che sulla distinzione tra essenza divina e splendore dell'essenza (luce taboritica) creò un intero sistema teologico, che agitò profondamente la Chiesa greca nel sec. xiv (cf. M. Jugie, Palamas [in DThC, XI, coll. 1735-76; id., Palamite (controversé), ibid., XI, coll. 1777-1818]).
L'errore penetrò anche in Occidente. Già lo rilevava s. Gregorio (Muralia, 18, 54; PL 76, 93). Ma la deviazione dottrinale ebbe maggiore seguito dopo che Ilduino e Scoto Eriugena tradussero, nel sec. ix, lo Pseudo-Dionigi Areopagita, il quale nel De divinis nominibus, ccp. 1, 82 (PG 3, 588-89) accentua, con evidente esagerazione, la trascendenza di Dio considerato assolutamente irragiungibile a qualunque natura. Venature areopagitiche e greche si riscontrano in autori, per altro orzendosi, come Alano di Lilla (Distinctiones dictionum theologicarum: PL 210, 971), Alessandro di Hales, Ugo di S. Caro, la Quaestio duocenio (cf. H. F. Dondaine, L'objet et le medium de la vision béatifque chez les théologiens du XIIIe siècle, in Rech. de théol. anc. et méd., 19 [1952], pp. 60-130). Questa corrente di pensiero venne in orto verso il 1240 con la tradizione comune e provoch l'anno seguente la condanna, da parte del vescovo di Parigi, della seguente proposizione: "Divina essentia in se nec ab homine nec ab angelo viderio et videbitur». S. Tommaso ricorda costantemente questa teoria, che ha cura di confutare a fondo (ad es., nel De veritate, q. 8, a. 1; cf. Sum. Theol., $1^{\text {a }}$, q. 12, a. $1^{\text {10 }}$ ).
Questa deviazione dottrinale riapparve in Occidente, nel sec. xiv, quando Benedetto XII condannò nel 1341 il $5^{\circ}$ errore attribuito agli Armeni (cf. P. Jansen, La cinquième errore arminienne, in Epil. theol. Latam., 16 [1939], pp. 94-100).
3. Definizioni della Chiesa. - L'erronea opinione personale di Giovanni XXII (v. GIGORIO DI DIO), secondo cui alle anime dei giusti la v. b. sarebbe differita fino alla risurrezione della carne, fu in parte condivisa dai Minori, ma venne violentemente attaccata dai Domenicani, soprattutto dall'inglese Tommaso Waleys, che per questo soffrì processi e prigionia (cf. Th. Käppeli, Le procès contre Thomas Waleys O. P. Etudes et documents Roma 1936). Benedetto XII emanò nel 1336 la costituzione dogmatica Benedictus Deus, in cui è contenuta la più chiara definizione riguardante la v. b.: "Con autorità apostolica definiamo che le anime di tutti i Santi... anche prima della risurrezione dei corpi e del giudizio finale, furono, sono e saranno in ciclo... e vedono la divina essenza, visione intuitiva et facieli, nulla mediante creatura in ratione obiecti visi se habente sed divina essentia, immediate se nude, clave et aperte eis ostendente" (Denz-U, 530); definizione sostanzialmente ripetuta dal Concilio di Firenze nel 1439 (Denz-U, 635), da Gregorio XIII (ibid., 870), e da Bnnedetto XIV (ibid., 875). Pio XII nell'encicl. Mystici Corporis (29 giugno 1943) ha inserito un notevole inciso riguardante l'oggetto della v. b.: "Fas erit Patrem, Filium Divinumque Spiritum mentis oculo, superno lumine actis, contemplari, divinarum Personarum processionibus acternum per aevum prosime adsistere ac simillimo illi gaudio beari, quo beata et Sanctissima et indivisa Trinitas" (AAS, 35 [1943] p. 232).
II. Essenza della v. a. - 1. Beatitudine essenziale. La beatitudine è quello stato in cui, per la presenza di ogni bene, l'uomo raggiunge la sua perfezione (cf. Boesio: "Status omnium honorum aggregatione perfectus". De consolatione philosophiae, III, 2), attuando ogni suo desiderio (cf. s. Tommaso, Sum. Theol., $1^{\mathrm{a}-22^{\mathrm{c}}}$, q. 2, a. 8 : "bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum "). Nessuna delle cose create può costituire la beatitudine dell'uomo; pertanto la felicità dell'uomo deve essere posta in Dio (beatitudo obiectiva, cf. s. Tommaso, Sum. Theol., $1^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{cc}}}$, q. 2, a. 1-8).
L'uomo raggiunge la beatitudine, quando, con atti corrispondenti alla sua natura, si unisce in modo irrevocabile con Dio (cf. Sum. Theol., $1^{\text {a }}$, q. 26, a. 3; $1^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{cc}}}$, q. 3, a. 4). Poiché l'uomo è essenzialmente intelligenza e volontà, solo nell'attuazione di queste potenze spirituali (cf. Sum. Theol., $1^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{cc}}}$, q. 3, a. 3) può realizzare la sua unione con Dio (beatitudo subiectiva). Perciò nel
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momento in cui, attuando il dinamismo vitale del suo essere spirituale, conosce intuitivamente Dio e lo ama di un amore proporzionato a quella conoscenza piena, godendo intimamente di tale possesso, l'uomo è beato. Pertanto conoscenza (visio), amore (dilectio) e godimento (fruitio) sono i momenti essenziali della felicità soggettiva dell'uomo, elevato all'ordine soprannaturale (cf. Sum. Theol., $\mathrm{I}^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{2}}}$, q. 4, a. 3).
Da secoli si discute quale sia, di questi tre atti, il principale, quasi il "costitutivo formale" della beatitudine. Pietro Aureolo diede la preferenza alla fruitio (cf. M. Siuri, Theologia scholastica de novissimis, Valencia 1707, tr. 3, cap. 4), s. Bonaventura (III Sent., d. 31, a. 3, q. 2 v, cf. F. Rauti, Dottrina della beatitudine in s. Bonaventura, Roma 1949) e Scoto (IV Sent., d. 49, q. 5) alla dilectio, s. Tommaso alla visio (Sum. Theol., $\mathrm{I}^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{2} \mathrm{~V}}}$, q. 3, a. 4; q. 4, a. I-2; cf. Dante, Paradiso, XXVIII, 106-11; T. Cucchi, Se la beatitudine sia operazione dell'intelletto e della volontà, Roma 1889). Il santo Dottore nella mirabile Expositio in Evang. Johannis, cap. 17, lect. 1., dà della sua dottrina questa formulazione speculativa: "Tra tutte le operazioni vitali la più alta è quella dell'intelletto (altiss est opus intelligentiae), ossia l'intendere; pertanto l'atto intellettivo è la forma più perfetta della vita... Poiché l'intelligenza è vita e l'intendere è vivere, ne segue che l'intendere (intelligere) una cosa eterna è vivere la vita eterna. Perciò il Signore dice che la vita eterna consiste nel vedere Dio (haec est vita aeterna ut cognoscant), ossia principalmente, come nella sua essenza (principaliter secundum totam suam substantiam). L'amore invece spinge alla v. e ne è anche un complemento; infatti dal compiacimento che deriva dalla fruitio divina prodotta dalla carità, emana come un complemento e un ornamento della beatitudine, che formalmente però consiste nella v. : "videbimus sicuti est ". Ancor da giovane (In IV Sent., d. 49, q. 1, a. 1, sol. 2) aveva proposta un'altra ragione non meno profonda: "Essendo Dio l'ultimo fine non immanente alla volontà umana, non è possibile che un atto di volontà sia intrinseco al fine; sarà invece intrinseco al fine quell'atto, per mezzo del quale per la prima volta si stabilirà un tale rapporto con Dio, onde la volontà raggiungerà la sua piena soddisfazione. Questo atto è la v. intellettuale di Dio, poiché per mezzo di essa si realizza quasi un contatto di Dio con l'intelligenza; infatti ogni cosa conosciuta è nel conoscente in quanto è conosciuta ".
La dottrina di s. Tommaso è fondata nella S. Scrittura, che frequentemente identifica la felicità e la vita eterna con la v. di Dio. Anche i Padri accentuano il carattere intellettualistico della felicità eterna (s. Agostino: "La beatitudine dell'uomo consiste nell'avere la più alta contemplazione (di Dio)" (Contra Julianum, 1. III, n. 88: PG 76, 627]). La ragione conferma e chiarisce questi elementi; infatti la beatitudine essenzialmente non può essere collocata che in quell'atto, con il quale si ottiene dir. ttamente e per sé il possesso del Bene Sommo, che rende felici. Poiché l'amore, da cui emana la fruitio, pur essendo un atto che per sé tende al congiungimento della realtà amata, non è però capace di renderla presente, occorre concedere il primato all'atto della v., che congiunge immediatamente e inseparabilmente l'intelletto umano con Dio summa forma intelligibilis; da questa unione in apice mentis conseguono, come necessari effetti, la dilectio e il gaudium. Tale immediata congiunzione dell'intelletto con Dio, avviene per una sopraelavazione di tutti gli elementi (potenza conoscitiva, atto di conoscenza, oggetto conosciuto), da cui emerge la struttura noetica dell'uomo.
a) Il "lumen gloriae". - E una virtus soprannaturale, che potenzia la facoltà conoscitiva, rendendola capace di fissare e penetrare intenzionalmente nell'essenza infinita di Dio. La necessità del lumen gloriae fu definita dal Concilio di Vienne (1311) contro i begardi, i quali asserivano "quod quaelibet intellectualis natura in seipsa naturaliter est beata, quodque anima non indiget lumine gloriae ipsam elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum" (Denz-U, 745). Dalle solenne condanna di questa proposizione si deduce che la Chiesa presenta come verità di fede l'esistenza del lumen gloriae nella v.
beatifica. Tale verità è implicitamente contenuta nella S. Scrittura: "claritas Dei illuminabit eam... Deus illuminabit illos" (Apoc. 21, 23); "Similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est" (I Io. 3, 2): si allude ad una deformitas (similes erimus) come disposizione elevante l'intelletto alla v. dell'essenza divina videbimus sicuti est; furono molto sfruttati dai Padri e dagli Scolastici i Ps. 35, 10 (in lumine tuo videbimus lumen) e Ps. 55, 13 (ut ploceam curam Deo in lumine vicentium).
La tradizione patristica sviluppò i germi contenuti nella Bibbia e giunse ad una formulazione più chiara della verità, p. es. : Origene, De principio, I, 1 ; PG 11, 121 : - Che altro è il lume di Dio (lumen Dei), che una forza divina, dalla quale chiunque sia illuminato conosce a fondo la verità delle cose, anzi conosce lo stesso Dio, ossia la verità assoluta? " (cf. anche s. Epifanio, Haerer., 70: PG 42, 349; s. Agostino, Enarr. in Ps., 55, n. 20 : PL 36, 661. E s. Tommaso, valendosi di questi elementi e dei timidi tentativi dei suoi precursori, costruì una sintesi dottrinale definitiva. Qualunque ente elevato a produrre un effetto che supera la possibilità della sua natura, è necessariamente preparato a ciò da un invigorimento proporzionato. Poiché nessun intelletto creato ha naturale attitudine a vedere l'essenza di Dio, occorre gli sia conferita questa capacità con un accrescimento interiore e soprannaturale di forza intellettiva, che costituisce una luce interiore, detta lume di gloria (cf. Sum. Theol., 1, q. 12, a. 5). Pertanto il lumen gloriae è una qualità permanente comunicata da Dio, che modificando intrinsecamente l'intelligenza, la perfeziona, la eleva e la rende capace di vedere intuitivamente l'intima natura di Dio (ibid., a. 2). Non si deve pertanto concepire come un accrescimento di potenza visiva determinato da un strumento esterno, ma come un irrobustimento interiore che perfeziona ed eleva il nervo ottico, in modo che meglio veda e penetri la realtà conoscibile. Da s. Tommaso è detto "fortificatio" (Contra Gentes, III, 53) e "confortatio" (ibid., cap. 54; Sum. Theol., 1, q. 12, a. 2 e a. 5, ad 2) dell'intelletto, ossia un invigorimento ontologico e pertanto intrinseco alla stessa potenza intellettiva, per cui questa giunge al contatto e all'unione intenzionale dell'essenza divina, come di una "forma intelligibilis" infinita (cf. De verit., q. 10, a. 11), onde i beati divengono deiformi (Sum Theol., 1, q. 12, a. 5).
Alla luce di questi limpidi principi svaniscono come insufficienti o esagerate le varie teorie avanzate da altri teologi nel corso dei secoli. Sono certamente spinte le spiegazioni di Ugo di S. Vittore (un atto di visione increato comunicato intrinsecamente all'intelletto creato, cf. I. Kathschtaler, Eschatologia, Ratisbona 1878, p. 129), di Enrico di Gand (trasformazione dell'anima in Dio, in modo che sia capace di riceverne intrinsecamente l'essenza: Quodlibet 13, q. 12), del Thomassin (la persona dello Spirito Santo, in quanto unendosi in modo analogo all'unione ipostatica con la mente dei beati, li penetra e irraggia di luce divina: De Deo, I. VI, cap. 16).
Contro questi eccessi reagì il Petavio, che identificò il lumen gloriae con l'essenza divina in quanto si manifesta all'intelletto dei beati (De Deo, I. VI, cap. 16); spiegazione però che pesca per difetto, poiché il Concilio di Vienne distingue tra lumen gloriae ed essenza divina (Denz-U, 475). Del resto la migliore tradizione teologica ha sempre considerato il lume di gloria come una realtà soprannaturale creata e pertanto diversa da Dio.
b) L'assenza di specie intelligibili nella v. b. - Nella conoscenza naturale si hanno due rappresentazioni dell'oggetto conosciuto, dette specie impressa e specie espressa. La specie impressa è una similitudo, che la res cognoscenda imprime nella potenza conoscitiva, da cui questa viene come fecondata e resa capace di conoscere l'oggetto fattosi così presente (cf. Contra Gentes, II, 77; 4, 11; Quodlibet. 7, q. 1, a. 1). La specie espressa invece è la parola interna (torbum mentale), che l'intelletto conoscendo forma e nella quale contempla l'oggetto conosciuto. Pertanto la specie impressa è la similitudo dell'oggetto in quanto è conoscibile, la specie espressa è la similitudo del medesimo in quanto è conosciuto. Nella v. b. la specie impressa è assolutamente superflua (e pertanto
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non si ha), perché Dio è all'anima beata sommamente presente e perfettamente conoscibile (Sum. Theol., $3^{a}$, q. 9, a. 3, ad 3; 1a, q. 12, a. 2; cf. Contra Gentes, I, 46; Compendium theologiae, II, 9); è inoltre impossibile, perché ripugna che l'essenza infinita di Dio venga qualitativamente rappresentata da una similitudo finita (Sum. Theol., 1a, q. 12, a. 2). Per la stessa ragione è impossibile la specie impressa nella v. b. Non per questo però si esclude il verbum mentis, in quanto è l'atto vitale, interiore e conscio, con cui l'intelletto quasi "per contactum" si unisce immediatamente con l'essenza divina, senza implicare o produrre alcuna intermedia rappresentazione. L'essenza divina pertanto, presente per se stessa e unita ut forma intelligibilis alla mente del beato supplisce eminentemente ogni specie impressa ed espressa (Sum. Theol., 1a, q. 12, a. 2, ad 3; Compendium theologiae, II, 9).
c) L'oggetto della v. b. - Tutti i beati vedono ciò che formalmente e necessariamente si trova nell'Essere Supremo, cioè Dio nella sua unità di natura e trinità di persone (Conc. di Firenze: Denz-U, 588), conoscono a fondo gli attributi divini e la loro intima conciliazione nell'eminentia deitatis (oggetto primario).
Tutto ciò che in Dio si trova virtualmente (creature esistenti e possibili) e liberamente (i decreti della sua volontà intorno alle creature) può essere oggetto secondario della v. b. Contrariamente al Vasquez (De Deo, diap. 50) che esclude qualunque conoscenza delle realtà non formalmente e necessariamente divine, e a quei teologi che affermano la conoscenza da parte dei beati di tutte le creature reali e possibili e di tutti i liberi decreti divini. s. Tommaso ritiene che gli eletti vedono soltanto ciò che con loro ha un rapporto, in quanto essi si possono considerare: a) come individui nell'ordine soprannaturale: conoscono pertanto tutti i misteri della fede (Incarnazione, Chiesa, Sacramenti, Grazia), le vie che la Provvidenza ha tenuto per condurli alla salvezza e quanto è concesso con questo atto di sovrana benevolenza; b) come persone pubbliche e sociali : ognuno vede tutto ciò che fu in relazione con la propria attività svolta sulla terra: così un papa conosce chiaramente quanto spetta alla Chiesa intera, un Santo fondatore di Ordine, quanto riguarda lo sviluppo e la vita del suo istituto, i genitori quanto ha attinenza con i propri figli ecc.; c) come parti dell'universo: i beati pertanto conoscono l'intima realtà di tutte le cose create, dalla natura dell'Angelo fino all'essenza del fiore, ossia di tutto ciò che si riferisce all'armonia dell'universo visibile e invisibile (Sum. Theol., 1a, q. 89, a. 8; 1a-20, q. 10, a. 2; Contra Gentes, III, 59; cf. s. Agostino, De Civitate Dei, XX, 21: PL 41, 621; s. Bernardo, Sermo di triplici genere bonorum, 7: PL 183, 582 ; L. Lessio, De perfectionibus moribusque divinis, I. II, cap. 9). Per quanto estesa, la scienza degli eletti è tuttavia limitata. Al sec. Iv Aezio (cf. X. Le Bachzlet, Aétius, in DThC, I, coll. 516-17) ed Eunomio (cf. id., Eunomius, ibid., V, coll. 1921-14) affermarono la conoscibilità perfetta di Dio anche nell'ordine naturale; l'autore della Summa Sententiarum (1, 16), Giovanni di Ripatransone (contro cui polemizzarono il Capreolo [III Sent., d. 14, q. 1] e il Gaetano [In Sum. Theol., 3a, q. 9, a. 1]) e Agostino Favaroni (cf. G. Ciolini, Agostino di Roma e la sua cristologia, Firenze 1944, pp. 61-78) attribuirono all'anima di Gesù Cristo e ai beati la piena "comprehensio", dell'essenza di Dio. La Chiesa ha condannato la duplice asserzione (il Conc. Vaticano defini che Dio è "incomprensibile" [Denz-U, 1782] e il Concilio di Basilea proscrisse la seguente preposizione di Agostino di Roma: "Anima Christi videt Deum tam clare et intense, sicut Deus seipsum "), poiché la Scrittura (Job 11, 7-9: "foraitan vestigia Dei comprehendes? Excelsior caelo... profundior inferno... longior terra... et altior mari»: cf. Ps. 144, 3; Eccli. 43, 32, 35; Ier. 33, 19; Rom. 11, 33, I Cor. 2, 10), i Padri, soprattutto quelli che attaccarono l'errore di Eunomio (s. Basilio, s. Gregorio Nisseno, s. Epifanio; tipico è il testo di s. Agostino: "attingere aliquantulum mente Deum magna beatitudo est, comprehendere omnino impossibile" [Serm., 117, 3: PL 38, 683]) asseriscono esplicitamente che è impossibile alla mente umana, anche nello stato di gloria,
di conoscere Dio in modo da esaurirne tutta la conoscibilità. In s. Tommaso la dimostrazione apodittica: "Unumquodque cognoscibile est inquantum est ens et verum; esse autem divinum est infinitum, similiter et veritas eius. Infinite igitur Deus cognoscibilis est. Nulla autem creatura infinite cognoscere potest, etsi infinitum sit quod cognoscit. Nulla igitur creatura Deum videndo comprehendere potest" (Compendium Theologiae, 1, 216; cf. Sum. Theol., 1a, q. 12, a. 7; 1a-20, q. 4, a. 3, ad 1; Contra Gentes, III, 55, cf. s. Bonaventura, Quaestiones disputatae de novissimis, q. 6, ed. P. Glerieux, Parigi 1930, p. 57 : finito modo). E aggiunge che Dio è incomprensibile non soltanto "quoad numerum scibilium" (che costituiscono l'oggetto secondario della v. b.), ma anche "secundum claritatem cognitionis" rispetto all'oggetto primario (Sum. Theol., $3^{a}$, q. 10, a. 2, ad 3). Pertanto ritiene che Dio "non propter hoc incomprehensibilis dicitur, quasi aliquid eius sit, quod non videatur, sed quia non ita perfecte videtur sicut visibilis est" (Sum. Theol., 1a, q. 12, a. 7, ad 2; cf. Compendium Theologiae, 2, 9); di qui il principio teologico comunemente ammesso: "beati vident totum Deum sed non totaliter": non totaliter sia perché non conoscono tutte le risorse dell'esemplarità e onnipotenza divina, sia soprattutto perché non vedono con perfetta chiarezza quanto è intrinsecamente e formalmente proprio dell'essenza e delle persone divine; la v. b. è perciò limitata estensivamente e intensivamente.
2. Beatitudine accidentale. - Consiste nel "gaudium de bono creato" (Sum. Theol., 1a, q. 95, a. 4), ossia nella gioia dell'unione perfetta di tutte le membra con il loro capo. Gesù Cristo (cf. Io. 14, 3, I Tesi. 4, 16; II Cor. 5, 8), nella convivenza affettuosa con la Vergine e con gli Angeli, nel sublimarsi e rinsaldarsi dei vincoli di parentela e di amicizia (cf. s. Cipriano, De mortalitate, 26: PL 4, 624; s. Agostino, De Civitate Dei, XXII, 29: PL 49, 797) nell'esercizio della carità perfetta e universale (Dionigi Certosino, De quatuor hominis novissimis, Parigi 1555, p. 154; cf. De imitatione Christi, 1. III, cap. 9, n. 6; E. Méric, L'altra vita, II, trad. it., Torino 1927, pp. 172-220; H. De Lubac, Cattolietism. Aspetti sociali del dogma, trad. it., Roma 1948, pp. 95-99).
Alcune categorie di Santi hanno uno speciale motivo di gloria, in riferimento ad una vittoria straordinaria riportata sul mondo (i martiri : Mt. 10, 320; Apoc. 7, 14), sull'errore (i dottori, Dan. 12, 3), sulla carne (i vergini : Apoc. 14, 3-4) : questa particolare perfezione della beatitudine accidentale, detta "surecia" (Sum. Theol., Suppl., q. 96, a. 1; cf. aa. 5-7), consiste in uno speciale godimento dello spirito beato, che dopo la risurrezione somatica ridonderà sul corpo (ibid., a. 10). Tutti i beati sono liberi da ogni male presente e da qualunque turbamento e pericolo per il futuro (Apoc. 7, 16-17 e 21, II Cor. 5, 1; s. Giovanni Crisostomo, Ad Theodorum lapsum 1, 11 : PG 47, 291).
III. Proprietà della v. b. - 1. Soprannaturale. Risulta da quanto si è detto ed è verità definita contro i begardi (Conc. di Vienna, Denz-U, 475), Baio (ibid., 1002-1007) e Frohschammer (Pio IX, op. Gravissimas, del 1862 all'arciv. di Monaco), fondata in molti testi espliciti della Scrittura (Mt. 11, 27; Io. 6, 46; 1, 18; I Cor. 2, 9; I Tim. 6, 16).
2. Eterna. - Verità definita nei Simboli (Denz-U, 6, 9, 14, 16, 40), dal Conc. Lateranense IV (ibid., 429), da Benedetto XII (ibid., 530), dal Concilio di Trento (ibid., 809), asserita in numerosi testi biblici (Mt. 25, 46; Io. 16, 22; I Cor. 9, 25; II Cor. 4, 17; I Pt. 5, 4) e da tutta la tradizione (cf. s. Agostino, De Trinitate, XIII, 8: "Nullo modo esse poterit vita veraciter beata, nisi fuerit sempiterna»). I beati pertanto aderiranno per sempre al bene conosciuto, nella felice incapacità di peccare (contro Origene, De principia, I, 5: PL 11, 161, che riteneva possibili negli eletti ulteriori tentencamenti rispetto al bene e al male). La ragione intrinseca dell'impeccabilità dei beati è magistralmente illustrata da s. Tommaso (Contra Gentes, IV, 92).
3. Ineguale. - La disuguaglianza della beatitudine eterna non riguarda l'oggetto conosciuto, che è il me-
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desimo per tutti, ma il modo più o meno perfetto di conoscerlo, che differisce nei singoli beati, secondo il maggiore o minore grado di perfezione raggiunto su questa terra.
Questa verità, negata da Gioviniano (v.) per la nota teoria stoica dell'eguaglianza di tutte le azioni umane e dai protestanti (luterani e calvinisti) per la teoria della giustificazione sola fide, che ugualmente salva tutti, è un dogma di fede definito dal Conc. di Firenze (Denz-U, 693 ; cf. ibid., 842 ), e chiaramente affermato dalla Scrittura (Mt. 17, 27; I Cor. 3, 8; II Tim. 4, 8; cf. Io. 14, 2; I Cor. 15, 41) e dai Padri, specialmente in occasione dell'esegesi della parabola degli operai, che ricevono la stessa retribuzione (cf. s. Gregorio Nazianzeno, Oratio 40, 20: PG 36, 384; s. Agostino, Sermo 137, 19: PL 38, 533; s. Gregorio Magno, Hom. 19 in Evang.: PL 76, 1155-57). La ragione intima di questa differenza è la diversità del grado di carità cui giunsero in via gli eletti : a quel grado è proporzionato il lumen gloriae, dalla cui maggiore o minore perfezione dipende la maggiore o minore chiarezza della v. (Sum. Theol., 1*, q. 12, a. 6; cf. IV Sent., d. 49, q. 2, a. 4; in Evang. Io. expositio, cap. 14, lect. 1).
Questa disuguaglianza non sarà causa di invidia, perché gli eletti sono pienamente sottomessi alla volontà di Dio «(E'n la sua volontade è nostra pace»: Dante, Paradiso, III, 64-102), poi perché ognuno sarà contento di vedere quanto è nelle sue possibilità e nel suo merito. Tutti pertanto saranno ugualmente felici: un calice piccolo o un calice grande sono ugualmente pieni di liquore, né si può dire che l'uno sia più pieno dell'altro (P. Parento, Dio e l'uomo, Roma 1946, p. 398).
Giuliano di Toledo (Prognosticon futuri saeculi, 2: PL 96, 475-96), Pietro Lombardo (IV Sent. d. 45, c. 1), s. Alberto Magno (In IV Sent d. 49, a. 11), s. Bonaventura (In IV Sent. d. 49, pars 2, sect. 1, a. 1) e s. Tommaso giovane (In IV Sent. d. 49, q. 1, a. 4) ritennero che dopo la risurrezione dei corpi le anime degli eletti avrebbero avuto un aumento intensivo della gloria essenziale. S. Tommaso, nella maturità, scarto quest'idea (Sum. Theol., 1*-2**, q. 4, a. 5, ad 4) e fu seguito dalla maggioranza dei teologi (cf. F. Padalino, L'aumento intensivo della beatitudine essenziale, Agrigento 1953).
BinL.: J. Kirschkamp, Gnade und Gloria, Würzburg 1878; J. Bours, Der Himmel, Magonza 1881; J.-A. Chollet, La psychologie des élus, $2^{\circ}$ ed., Parigi 1924; J. V. Walshe, The Vision beatific, Nuova York 1926; A. Sartori, La visione beatifica. La doctrina e la contesa, nella star., Torino 1927; J.-B. Tarrieu, La Grèce et la gloire, II, $2^{\circ}$ ed., Parigi 1931, pp. 141-239; A. Michel, Intuitiva (vision), in DThC, VII, coll. 2351-94: id., La via eternella, ibid., XV, coll. 2056-73; P. Bernard, Ciel, ibid., II, coll. 2473-2511; id., Ciel, in DFC, I, coll. 231-36; A. Michel, Les fous dernières, $2^{\circ}$ ed., Parigi 1932, pp. 109-31; N. Camilleri, De natura actus vis. beat. apud ibadag. postrident., Chieri 1944; Antoine de Jésus, L'au-delà béatifque, Parigi-Tournai 1947; R. Garrigou-Lagrange, L'altra vita, Brescia 1947, pp. 152-88; J. P. Müller, La thèse de Jean Quidort sur la béatitude formelle, in Mél. A. Pelzer, Locarno 1947, pp. 403-511; id., Les critiques de la thèse de Jean Quidort sur la béatitude formelle, in Rech. de théol. anc. et méd., 15 (1948), pp. 151-70; F. Cumont, Lux perpetua, Parigi 1949, pp. 142-89; G. de Broglie, De fine ultimo humanus vitae, I, Parigi 1948, pp. 31-100; F. Glorieux, Si Thomas et l'accroissement de la béatitude, Etude sur la Somme 1r-2**, q. 4, a. 5, ad 5, ibidem, 17 (1950), pp. 121-25; J. Paquin, La lumière de gloire selon Jean de Saint-Thomas, Montréal 1950; J. Goubert - L. Cristiani, Les plus beaux textes sur l'au-delà, Parigi 1950, pp. 331-402; A. Piolenti, De novissima, $5^{\circ}$ ed., Roma 1950, pp. 79-110; R. Garrigou-Lagrange, Sintesi tomistica, Brescia 1953, pp. 94-95.
Antonio Piolanti
VISITA CANONICA. - In base all'attuale legislazione canonica - che è frutto delle numerose norme promulgate in precedenza dai Romani Pontefici - gli autori sogliono definire la v. c. "quasdam diligens et accurata investigatio seu inquisitio forma solemniore et propria facta de omnibus rebus ad quas observandas tenentur personae ipsae visitatae; cum iure corrigendi et reformandi si quos abusus visitator inveniet" (cf. A. Villagut, Speculum visitatorum [v. bibl.], p. 3).
Gli elementi costitutivi della v. si riducono perciò a quattro : a) l'investigazione (inquisitio) sia sulle persone sia sulle cose e luoghi (cf. can. 344; 512; 511; 513); b) con il potere del visitatore di procedere alla correzione, mediante disposizioni giuridiche, degli abusi riscontrati (cf. can. $513 \S$ I); c) fatta dal visitatore con autorità (cf. cann. 513 § 2; 2413); d) sia l'investigazione come l'eventuale correzione devono esser svolte con le formalità canoniche, in conformità, cioè, del CIC (cf. cann. 344 ; 512; 511). In relazione all'autorità del visitatore la visita può essere giurisdizionale o disciplinare, a seconda che venga compiuta con giurisdizione o solamente con potestà dominativa: ambedue rivestono carattere giuridico e sono da ritenere canoniche. In base al modo con cui vien fatta, essa può essere giudiziale, se compiuta con le formalità del diritto processuale, paterna se per via amministrativa. Con riferimento al tempo, la v. c. vien detta ordinaria o straordinaria, a secondo che venga fatta in periodi determinati o meno (cf. cann. 343, 344, 511, 512 § 1, n. 2). In rapporto all'estensione può essere totale o parziale, a seconda che vien fatta su tutto o solamente su determinati oggetti o cose (cf. cann. 512 § 2, nn. 2 e 3;618).
Si hanno inoltre nella Chiesa le visite occasionaliter decretalise con mandato speciale dall'autorità, quali sono le visite apostoliche, per le quali il visitatore procede con mandato diretto della S. Sede. In questo caso l'autorità ed i poteri del visitatore apostolico sono in relazione alla natura del mandato avuto. Tali visite non sono infrequenti; il CIC in proposito non ha stabilito norme speciali, causa la straordinarietà di questo tipo di visite per le quali la S. Sede, secondo le necessità, le circostanze ed i fattori reali che ne suggeriscono l'opportunità, stabilisce poteri e modalità speciali per il visitatore. Di solito inviano visitatori apostolici la S. Congregazione Conscistoriale per l'ordinamento complessivo delle diocesi; la S. Congregazione dei Religiosi per la disciplina degli Ordini e delle Congregazioni religiose; la S. Congregazione del Concilio per la questione relativa alla disciplina del clero e del popolo cristiano; la S. Congregazione dei Seminari e delle Università degli Studi per la materia relativa alla formazione morale e culturale dei candidati al sacerdozio (per l'Italia vi è un visitatore apostolico stabile). La S. Congregazione del S. Uffizio, all'occorrenza, suoi inviare visitatori apostolici per le questioni di sua competenza; la S. Congregazione per la Disciplina dei Sacramenti alle volte invia visitatori apostolici per la vigilanza sui tribunali trattanti cause matrimoniali.
Il fine che la Chiesa si è prefisso o si propone di raggiungere ogni qualvolta ordina una visita è essenzialmente quello ricordato dal can. 343 § i : «Ad sanam et et orthodoxam doctrinam conservandam, bonos mores tuendos, pravos corrigendos, pacem, innocentiam, pietatem et disciplinam in populo et clero promovendam ceteraque pro ratione adiunctorum ad bonum religionis constituenda...». Fini speciali potranno essere suggeriti da situazioni e circostanze singolari, le quali di solito vengono esaminate da visitatori speciali, come i visitatori apostolici.
Bini, Feliciani ep. Comennis, Mon. visitatorum, Roma 1984; A. Villagut, Speculum visitat, ac commissariorum, Venezia 1601; F. M. Cappello, De visitatione si, liminum et dioec., 2 voll., Roma 1912; A. Lazzana, De natura visitat., in Comment. pro relig., 1 (1920), pp. 30-32; S. Goyepêche, De officio visitat. religissarum, ibid., 12 (1931), pp. 24-26; E. Jombart, Visite canon. de l'Ondin. de Ives, in Rev. des Commun. relig., 7 (1931), pp. 164170, 184-89; Werne-Vidal, III; I. Chelodi - F. Cipretti, Ius canon. de personis, Vicenza-Trento 1942, pp. 300 sgg., 402 sg.
Pio Paschini-
VISITA PASTORALE. - E la conoscenza diretta che, mediante ispezione, il pastore prende delle condizioni del territorio a lui affidato per rilevanre i bisogni e provvedervi con zelo e carità, secondo le norme del CIC, can. 343. Il diritto e più il dovere della v. p. alle chiese delle rispettive circoscrizioni ecclesiastiche spetta ai patriarchi, ai metropoliti e ai vescovi, trattandosi di mezzo assolutamente necessario al buon governo delle anime (Conc. Trid., sess. XXIV, de ref., cap. 3).
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I. Cenni storici. - Per questo motivo fin dalle origini del cristianesimo la visita è ritenuta come uno dei più gravi obblighi del ministero pastorale. Di s. Pietro attestano gli Atti che egli "circuibat civitates ac vicos ut confirmaret fideles" (Act. 9, 32). e su tale esempio i vescovi hanno premurosamente disimpegnato questo dovere. Basti ricordare, p. es., s. Basilio di Cesarea, di cui Socrate ha scritto: "Urbes perlustrans languentes in fide confirmabat" (Hist. eccl., IV, cap. 21). Non fu da meno s. Martino a Tours. S. Agostino scrive di sé : Quoniam visitandarum ecclesiarum ad meam curam pertinentium necessitate proiectus sum... (Ep., 56: PL 33, col. 223). E non potendo visitare di persona perché lontane alcune località, infestate dallo scisma donatista, preferi costituire sul posto un altro vescovo, anziché mantenere sotto la sua giurisdizione quella parte del gregge, che gli riusciva impossibile di ispezionare (Ep., 209: PL 33, Ep., 209, col. 953). Ma la prima legge scritta sull'obbligo della sacra visita risale al Concilio di Tarragona (a. 516) can. 8: "ut antiquae consuetudinis ordo servetur et annuis vicibus ab episcopo dioceses visereatur" (cf. Hefele-Leclerq, II, p. 1028, n. 8); disposizione poi ripetuta e meglio determinata da altri Concili spagnoli, come quelli di Lugo (a. 569 , di dubbia esistenza però : cf. ibid., III, p. 193), di Braga (a. 572, can. 1; cf. ibid., p. 194), il Concilio IV di Toledo (a. 633, can. 36; cf. ibid., 272) e generalizzata un po' dovunque, specialmente in Italia e in Francia sotto il pontificato di s. Gregorio Magno, finché entrò nelle compilazioni autentiche, dove le decretali si sono limitate per lo più a reprimere abusi, in occasione di sacra visita specialmente a motivo di esagerate esazioni. A questo proposito parecchi concili hanno parole di fuoco contro alcuni vescovi. In seguito poi invalse la prassi in molti luoghi, specialmente fuori d'Italia, di commettere in pieno l'incarico della visita agli arcidiaconi.
E poiché non poche persone sia fisiche che morali, per privilegi ed esenzioni ottenute, non erano soggetti agli arcidiaconi, l'istituto giuridico della v. p., verso la fine del medioevo, andò quasi completamente perdendo del suo carattere ed utilità. Il Concilio di Trento estese la sua riforma anche in questo campo, col rendere più spedito ai vescovi l'adempimento di un cosi grave dovere. Dichiarò che la v. p. era dovere personale del vescovo; da non affidarsi ad altri se non per gravi ragioni, quali ed es., la malferma salute del prelato o la vastità del territorio diocesano. In simili casi il vescovo ne doveva dare l'incarico al suo vicario generale o ad altra persona idonea. Il tempo utile per compiere la sacra visita, secondo il diritto pretridentino di un anno (c. 10, C. 10, q. 1), fu portato a un biennio, ma solo qualora per l'ampiezza della diocesi la visita non si fosse potuta terminare entro l'anno (sess. 24, cap. III, de reform.). Però il CIC, tenendo conto di uno schema del Concilio Vaticano (C. Martin, Consul. vatic. docum. collect., Paderborn 1873, p. 138) e della prassi ormai comune e non disapprovata dalla S. Sede, stabilisce che il vescovo personalmente o, se legittimamente impedito, per mezzo di un procuratore, visiti la diocesi almeno in parte ogni anno e per intero una volta ogni cinque anni. Per eliminare inconvenienti derivanti da privilegi di esenzione il Tridentino aveva concesso ai visitatori di procedere, oltreché in forza della loro autorità ordinaria, anche come delegati della Sede Apostolica. Di tale delegazione non si fa più parola nel CIC e d'altra parte vi è tassativamente determinato quali persone e quali istituti esenti in certe circostanze il vescovo può visitare; percio si deve ritenere che tale potestà è ipso iure annessa all'ufficio e che pertanto il vescovo anche quando visita a norma di legge le persone e gli istituti esenti, agisce per autorità ordinaria, benché vicaria.
II. Diritto attuale. - Sono soggetti alla visita del vescovo persone, cose e luoghi. Quanto alle persone la visita può essere generale e speciale. E speciale se ha per oggetto un ufficio particolare o una determinata persona res di qualche colpa. E generale se ha per oggetto gli uffici o le persone in genere. La visita particolare ha luogo soltanto quando un giusto motivo la rende
necessaria (can. 1939 CIC). Inoltre è oggetto di visita vescovile tutto ciò che serve al pubblico esercizio del culto divino, come le vesti e i vasi sacri; i benefici, le fondazioni pie; i legati pii; i beni ecclesiastici; le cause pie in genere; inoltre tutti i luoghi sacri, come chiese e oratòri, pubblici e semipubblici, i luoghi pii, come ospedali, orfanotrofi, mendicicomi e simili altri istituti.
Per ciò che riguarda gli oratori privati il vescovo deve visitarli la prima volta soltanto al fine di dare il nulla ante per la celebrazione della S. Messa a tenore del can. 1195 CIC. Non è però escluso che il vescovo possa in seguito rendersi conto anche de visu se in tali oratori vengano rispettate le norme della decenza e le condizioni poste nell'indulto apostolico; ciò almeno quando il suo intervento fosse provocato da accuse e denunce o voce comunque pubblica di inadempienza. I luoghi pii sono soggetti alla visita vescovile anche se esenti o commessi a laici, purché eretti da autorità ecclesiastica o almeno da essa dipendenti in maniera che per legge o per fondazione soggiustiono alla giurisdizione o all'ispezione del superiore ecclesiastico (cann. 344, 1489, 1491, CIC). Sono esclusi dalla visita soltanto i luoghi e gli istituti eretti da persone private o dall'autorità civile con finalità profana o puramente filantropica. Nessuno può pretendere l'immunità contro il diritto del vescovo a meno che non sussista un'esenzione particolare e specifica in ordine alla visita, come sarebbe la legge di fondazione, la prescrizione e l'indulto apostolico, tale da potersi dimostrare in modo certo. E anche in questo caso compete sempre all'Ordinario il diritto di esigere la resa dei conti, nonostante consuetudini contrarie (can. 1492, § i CIC). Però a norma del can. 1509, n. 7 CIC la prescrizione è titolo legittimo di esenzione dalla visita, se intesa contro un prelato in favore di un altro, non contro qualsiasi superiore si da sottrarre alla vigilanza e all'ispezione in totum; ciò infatti romperebbe il nerbo della disciplina ecclesiastica. Con disposizione generale del CIC sono esenti dalla visita vescovile i religiosi regolari, eccetto per i casi espressamente elencati nel can. 344 § 2 (cf. can. 615). Così il can. 296 assoggetta i missionari regolari alla visita del vicario apostolico o del prefetto apostolico per tutto ciò che concerne il regime della missione, la cura d'anime, l'amministrazione dei Sacramenti, la direzione delle scuole, le offerte per la missione e l'adempimento delle pie volontà in favore della stessa missione. Così il can. 631 § i dichiara soggetto all'immediata visita dell'Ordinario del luogo il vicario religioso che esercita la cura d'anime nella chiesa regolare parrocchiale, anche se ivi fosse la sede generale dell'Ordine, alla stessa stregua del parroco secolare, con facoltà di emanare contro di lui decreti e applicare pene in caso di negligenza dell'ufficio. Il can. 617 § 2 p
