to all'immediata visita dell'Ordinario del luogo il vicario religioso che esercita la cura d'anime nella chiesa regolare parrocchiale, anche se ivi fosse la sede generale dell'Ordine, alla stessa stregua del parroco secolare, con facoltà di emanare contro di lui decreti e applicare pene in caso di negligenza dell'ufficio. Il can. 617 § 2 poi pone sotto speciale vigilanza dell'Ordinario del luogo qualunque casa di religiosi regolari non formata nel senso indicato al can. 488, $5^{\circ}$ e conferisce a lui il diritto di prendere provvedimenti in via amministrativa nel caso di abusi o scandali. Secondo il can. 1261 § 2, i religiosi, compresi gli esenti, sono tenuti a osservare le prescrizioni di culto, che l'Ordinario emanasse per il suo territorio, e a tale scopo il vescovo può visitare le loro chiese e i loro oratori pubblici. E ancora il can. 1279 § i proibisce che nelle chiese, comprese quelle degli esenti, o in qualunque altro luogo sacro si espongano immagini insolite se non siano state prima approvate dall'Ordinario del luogo. Infine anche le scuole gestite da regolari sono soggette alla visita vescovile, fatta eccezione di quelle interne per i professi esenti (can. 1382 CIC). In linea generale i religiosi esenti di qualunque specie sono sotto la giurisdizione e quindi soggetti alla visita dell'Ordinario del luogo per tutto ciò che riguarda la cura delle anime e cioè il dovere pastorale del popolo cristiano. Gli Ordini femminili invece sono meno esenti dall'autorità vescovile che non gli Ordini regolari maschili. Le religiose o sono immediatamente soggette alla S. Sede, o sono direttamente sotto la giurisdizione dell'Ordinario del luogo, o sottostanno a un prelato regolare. In rapporto alla visita vescovile il can. 512 § i, n. i riconosce all'Ordinario del luogo il diritto e gli inculca il dovere di visitare ogni cinque anni
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circa omnia (persone, cose e luoghi) i monasteri immediatamente soggetti alla Sede Apostolica o all'Ordinario diocesano, e questi come visitatore può e deve interrogare le religiose che crede opportuno sentire e ha il diritto di conoscere tutto quanto rientra negli scopi della sacra visita: conservare e incrementare lo spirito religioso e togliere gli abusi e gli inconvenienti. Per conseguenza tutte le religiose interrogate sono tenute a rispondere secondo verità, essendo il visitatore vero superiore e non un semplice ispettore o relatore (can. 513 § i). Inoltre il vescovo può inquisire circa la disciplina regolare, l'amministrazione dei beni, ecc.
Il medesimo can. 512 § 2, n. I aggiudica ancora all'Ordinario del luogo il diritto e il dovere di visitare ogni cinque anni i monasteri di monache che dipendono dai regolari, e ciò cumulativamente col superiore regolare, e in atto di sacra visita con potestà limitata, perché può inquisire solo circa quanto riguarda la legge della clausura, con facoltà di interrogare le religiose e di conoscere ciò che è necessario in materia a norma del can. 513 § i (Pontif. Commiss. interpre. CIC, 24 nov. 1920; AAS, 12 [1920], p. 575). Qualora però il superiore regolare trascurasse la visita quinquennale, l'Ordinario del luogo può visitare il monastero delle monache come se gli fosse immediatamente soggetto e cioè circa omnia. Al contrario tutti i religiosi che non vengono sotto il nome di regolari nel senso fissato dal can. 488 , n. 7 CIC, anche se esenti, per godere dell'esenzione dalla visita vescovile devono munirsi di un privilegio apostolico (cf. cann. 512; 618-19; 690 § 2; 1261 § 2; 1491, CIC). Il vescovo poi può visitare anche gli istituti pii non eretti a persona morale e affidati a una casa religiosa, però non in modo assoluto e universale se la casa religiosa è di diritto pontificio, ma limitatamente all'insegnamento religioso, all'onestà dei costumi, alle pratiche di pietà e all'amministrazione dei Sacramenti (can. 1491 § 2). Nel compiere la sacra visita il vescovo può farsi assistere da convisitatori, di sua libera scelta, che non possono essere più di due, nonostante privilegi o consuetudini in contrario (can. 343 § 2 CIC). Nel fare la visita il vescovo deve procedere de plana, in forma paterna et sine strepitu indicii, per ciò che riguarda l'oggetto della visita stessa; e contro i provvedimenti presi dal visitatore non si dà appello, ma solo ricorso in devolutivo; perciò essi hanno particolare forza ed efficacia giuridica se contenuti nell'àmbito dell'oggetto e dello scopo della visita. Le altre cause si rimandano più opportunamente ad altro tempo ma se il vescovo dovesse deciderle in occasione della visita (ad es., una controversia giurisdizionale o di confine) dovrebbe istruirle e giudicarle con le forme di rito (can. 345 CIC) : e nel caso si darebbe ricorso o appello in sospensione a seconda della natura dei negozi e dei provvedimenti. Ciò si verificherebbe specialmente quando il visitatore infliggesse pene più vendicative che correttive, o anche una gravissima pena medicinale come la scomunica; perciò allora egli agirebbe, più che come padre, come giudice: ad vindictam, più che ad correctionem.
La consuetudine regola le prestazioni di vitto e le indennità in denaro per le spese di viaggio e di mantenimento per il vescovo e il seguito. Oltre la consuetudine però in materia ha forza la legge diocesana, provinciale o regionale, qualora esista. Comunque simili prestazioni sono dovute solo una volta nel caso che la visita venga fatta più volte nell'anno. Il can. 346 CIC dispone che la visita si compia si con diligenza ma senza inutili indagi e senza spese superflue a carico di chi ha l'obbligo di sostenerle; ed è assolutamente vietato al visitatore domandare e ricevere doni tanto per sé quanto per i suoi. Infine il CIC (can. 274, n. 5) contempla il caso di grave negligenza da parte del vescovo nel compiere questo dovere; e allora subentra il metropolita, il quale, solo dopo aver dato notizia dell'omessa visita alla S. Sede e dopo aver avuto dalla medesima il permesso, può visitare la diocesi suffraganea al posto del vescovo e in quell'occasione può compiere quanto è richiesto per raggiungere lo scopo della sacra visita e in più può assolvere casi riservati al vescovo diocesano e punire
(let. Alinari)
Visitazione di Maria Santissima - Pannello di una delle porte in bronzo, di Bonanno Pisano (sec. 2it) - Pisa, Cattedrale.
anche con censure delitti notori e offese manifeste che fossero state per caso recate a lui o ai suoi.
Bibl. : parte storica : oltre i trattati gener. di stor. del dir. cf. L. Thomassin, Vetus et nova Eccl. disciplina, parte $2^{4}$, Lione 1702, I. III, capp. 77-80. Parte giuridica: oltre i commenti gener. al CIC, cf. L. Fortmis, Visitatio, Visitator, in Prompta hibl. can., VIII, Bologna 1767, p. 664 sgg.; P. Melchers, De canon, visitat. diocesis, Colonia 1901; G. Stocchiero, Man. per la v. p., Vicenza 1923; V. Russo, La v. v. p. nella dioc., 3 voll., Aziende 1928; id., Dopo la v. p. nella dioc., ivi s. a.; G. Oesterle, Nochmals, die Aufsicht des Dechanten über Regulamentungar, in Theol. prakt. Quart., 83 (1930), pp. 598-600; A. G. Ryan, Principles of epire, jurisdiction, Washington 1939. V. anche vescovo.
Luigi Fini
VISITAZIONE. - Ordine religioso, detto delle Visitandine o della V.
I. Storia. - La V. fu l'opera comune di s. Francesco di Sales (v.) e di s. Giovanna di Chantal (v.). Fu fondata il 6 giugno 1610 ad Annecy. Il disegno di s. Francesco era di aprire cosi la via della perfezione a donne troppo avanti negli anni o troppo deboli per sopportare il chiasstro. E dava alla sua istituzione un doppio scopo : da una parte la contemplazione, par praticare la carità verso Dio e dall'altra la visita dei poveri e dei malati, per praticare la carità verso il prossimo. Donde il nome di V. scelto per il nuovo Ordine, che non doveva essere altro che una congregazione con voti semplici. Cosi infatti si svolsero le cose per cinque anni, ma nel 1615 , volendo fondare una seconda casa dell'Istituto a Lione, s. Francesco dovette consultare l'arcivescovo di Lione, mons. de Marquemont, che restò spaventato dall'arditezza dell'opera, poiché, secondo lui, una comunità di religiose non poteva vivere che in clausura. S. Francesco si arrese a questa idea, e soppresse l'assistenza ai malati; accettò la clausura e fece nuove Costituzioni per le sue religiose. Le Visitandine mantennero il loro nome, ma divennero un Ordine claustrale, approvato da Paolo V il 6 ott. 1618. Da quel momento i voti furono solenni e, per un privilegio fino allora inaudito, le Visitandine sostituirono all'Ufficio canonico il piccolo Ufficio della s. Vergine, come più adatto alla loro salute. La Regola adottata fu quella di s. Agostino.
II. Eppardione. - Il nuovo Ordine si propagò rapidamente. Durante la vita stessa di s. Francesco di Sales (m. nel 1622), si fondarono monasteri ad Annecy, Lione, Grenoble, Parigi, Montferrand, Nevers, Orléans, Valence, Dijon, Belley e Saint-Etienne. Alla morte di s. Giovanna di Chantal, nel 1641, si contavano 87 case di Visitan-
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(Int. Bldarchiv d. D. Nationalbobus3a2)
Visitazione di Maria Santissima - V. di Maria Vergine. Tavola conservata nella chiesa * ad Scotos (ca. 1470) - Vienna.
dine. Dopo la sua morte l'Ordine si stabil in Polonia, nei Paesi Bassi, in Baviera, in Germania, in Austria e nel Libano. Già esisteva, prima del 1641, in Svizzera e in Italia. Nel corso del sec. xvili la V. raggiunse il suo apogeo con 200 monasteri, ripartiti in tutti i paesi cristiani. Dopo la Rivoluzione Francese riprese il suo slancio. Alla fine del sec. xix aveva ca. 190 monasteri, con ca. 7000 religiose. Da questa epoca il reclutamento delle religiose andò diminuendo. Nei 1925, le case erano 169, di cui 63 in Francia, 29 in Italia, 17 in Spagna, 20 in Canadà e negli Stati Uniti, 9 nel Belgio e Olanda, 12 nell'America del Sud, 7 in Germania, 3 in Austria, 2 in Inghilterra, 2 in Svizzera, 3 in Polonia e 2 in Siria. Attualmente il numero delle case è ancora diminuito, e le misure prese per raggruppare i monasteri in provincie in modo da sostenerli con l'avvicendarsi del personale non pare abbia dato ancora i risultati sperati.
III. Tenore di vita e spirito dell'Ordine. - L'Ordine comprende religiose coriste, converse e sorelle portinaie. Lo spirito dell'Ordine fu riassunto dal papa Pio XI nella lettera che egli scrisse per il terzo centenario della morte di s. Francesco di Sales, nel 1922 : "Là, non lunghe veglie né lunghe salmodie, non penitenze né rudi espiazioni, ma l'obbedienza a leggi così dolci e cosi facili, che le stesse monache meno valide possono eseguirne tutte le disposizioni senza fatica. Ma queste azioni facili e piacevoli devono essere infiammate dal fuoco della carità; e cosi le religiose... raggiungono una abnegazione totale, l'obbedienza più umile, e, perseguendo virtù non strepitose, ma solide, muoiono a se stesse per vivere in Dio".
Biol.: s. Francesco di Sales, Divest. spiris. pour les Sueurs de la Visitation S. Marie, Annecy 1889; Mère de Chauge, Vie des quatre premières Mères de la Vis., Parigi 1892; anon., La Vis. S. Marie, Parigi 1923. V. anche francesco di sales; giowanla di quantal.
Leone Cristiani
## VISITAZIONE DI MARIA SANTISSIMA. -
Festa della Chiesa universale, che si celebra il 2 luglio con il rito doppio di II classe.
La base della festa è il fatto storico evangelico (Lc. I, 39-56), della visita che fece la Madonna, dopo l'annunzio del mistero dell'Incarnazione, ad Elisabetta, madre del Precursore, con la breve, ma mirabile scena della salutazione, che si chiuse col Magnificat. La Madre divina poi rimase nella casa dei parenti per ca. tre mesi.
L'episodio entrò nella pratica ufficiale della Chiesa romana quando vi si sviluppò la liturgia dell'Avvento,
cioè sin dal sec. vi: la pericope in parola fu posta al venerdì delle Tempora d'Avvento, ma solo come ricordo in preparazione del Natale (Th. Klauser, Das römische Capitulare Evangeliorum, I, Münster in V. 1935).
Alla stessa data romana del 2 luglio, la Chiesa greca celebra una festa mariana. Se si può prestar fede alle posteriori tradizioni, sotto l'imperatore Marciano (450-57) sarebbe stata portata a Costantinopoli la cassa di legno nella quale sarebbe stato deposto il corpo della Madonna dopo la sua morte; questa reliquia fu depositata nella chiesa delle Blacherne. La celebrazione liturgica appare sotto il titolo $\dot{\eta} \sigma \rho \delta \varsigma$ тū̄v $\beta \lambda \alpha \chi \varepsilon \rho v \tilde{\omega} v$. Ma un'altra tradizione riduce la stessa festa alla $\pi \alpha \tau \alpha \dot{\alpha} \theta \eta \eta \tau \varsigma$, cioè alla deposizione, nella stessa chiesa, sotto l'imperatore Leone I, nel 469, di un capo di vestiario della Madonna, secondo il Metafraste del "mophorion" ( $=$ velo), secondo Niceforo Callisto dell'" omophorion" ( $=$ scapolare). Altri credono che la "cassa" non fu altro che il reliquiario prezioso nel quale era inclusa quella veste. L'imperatore Costantino VI donò poi a Carlomagno questa veste, che da allora si mostrò ad Aquisgrana, specialmente nella celebre "Heiltumsfahrt" che si ripete ogni nove anni. Però anche a Soissons si asserisce di possedere la stessa veste, portatavi da Costantinopoli nel 1204, anno della conquista della città da parte dei Latini. Si è cercato di trovare un'altra base per la data del 2 luglio, dalla stessa narrazione evangelica. Ritenendo il 25 marzo come data dell'Annunziazione, e computando tre mesi di permanenza della Madonna presso Elisabetta, tenendo conto che la nascita dei Battista cade il 24 giugno, giudicando che la Madonna fosse ancora presente il giorno ottavo, quando il bambino fu circonciso, ella sarebbe ripartita appunto il 2 luglio, all'indomani dell'ottava di s. Giovanni.
Comunquir si3, al tempo dello Grociate gli occidentali trovarono in Oriente alla data del 2 luglio una festa mariana, e ne portarono la notizia in Occidente. Furono soprattutto i Frati Minori a diffondere la conoscenza di questa data mariana. S. Bonaventura, generale dell'Ordine, nel Capitolo generale di Pisa del 1263 fece introdurre in tutto l'Ordine francescano la festa della V., in data 2 luglio, donde la sua rapida diffusione.
(Int. Amant)
Visitazione di Maria Santissima - La V. Gruppo in terracotta invetriata della scuola dei Della Robbia - Pistoia, Chiesa di S. Giovanni Fuorcivitas.
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Tra i suoi più ferventi propagatori fu il potente arcivescovo di Praga, Giovanni di Jenstein (1388-96), che compose, per implorare l'aiuto di Maria, un Ufficio rimasto, fissando la festa, per motivi ignoti, al 28 apr.
Urbano VI, dopo le tragiche vicende del suo pontificato, nel Concistoro dell's apr. 1389 deliberò con i cardinali l'introduzione della festa al 2 luglio, con una vigilia di digiuno e con ottava e fece anche preparare dal card. Adamo Easton, vescovo di Londra, un Ufficio rimato secondo il gusto dell'epoca. Ma egli morì prima di poter pubblicare i relativi documenti ( 15 ott. 1389). Il successore Bonifacio IX fece sua l'idea e pubblicò in data 9 nov. 1389, appena eletto, la bolla Superni benignitas conditoris (Bull. Rom., ed. Torino, IV, pp. 602-604) prescrivendo la detta festa, con rito doppio, vigilia e ottava, e con larghe indulgenze. Il Concilio di Basilea, nella sess. XLIII, il $1^{\circ}$ luglio 1441 riconfermò la bolla di Bonifacio IX (Mansi XLIX, 211-14) ma causa lo scisma una parte della Chiesa non accettò la festa. Tuttavia l'Ufficio, composto a nome del Concilio da Tommaso de Corcellis, ebbe una certa diffusione. Invece nel Concilio ecumenico di Firenze, sotto la presidenza di Eugenio IV, accolsero la festa i patriarcati siro, maronita e copto, che la celebrano ancora alla data romana. Niccolò V, con la bolla Romanorum gesta Pontificum ( 26 marzo 1451), ripubblicò per intero la bolla di Bonifacio IX, nell'intenzione di indurre tutte le Chiese particolari ad accettare unanimi la festa (Bull. Rom., ed. Torino, V, pp. 106-107). Sisto IV, francescano, introdusse nei libri liturgici francescani (1475) un nuovo Ufficio proprio con ottava, dedicando la sua chiesa di S. Maria della Pace al mistero della V. Pio V nella riforma generale dei libri liturgici romani abolì i vari uffici e messe in uso per detta festa, ne tolse la vigilia e l'ottava, e adottò l'Ufficio cella Natività di Maria, con poche necessarie modifiche, e con altre lezioni. D'allora in poi fu unica la data della festa, mentre prima era celebrata, per es., a Parigi il 27 giugno, a Reims e Ginevra l's luglio, a Praga e Ratisbona il 28 giugno, ad Avranches il $1^{\circ}$ apr., a York il 2 apr., ecc. Clemente VIII finalmente, nella nuova riforma dei libri liturgici (1602), elevando la festa al nuovo rito da lui introdotto di doppio maggiore, fece rivedere dal minimo p. Ruiz l'Ufficio della Visitazione; furono allora aggiunte antifone e responsori propri, spostate e introdotte le lezioni, e dopo ciò l'Ufficio ebbe la forma che conserva ancora. Pio IX, dopo il periodo della Repubblica romana, che cessò appunto il 2 luglio 1849, elevò la festa al rito doppio di II classe, che ritiene ancora (Becr. Quam Sanctissimus 31 maggio 1850).
BibL., N. Nilles, Kalend. man. utriusque Eccl. Orient. et Occid., 4 voll., Innsbruck 1896, passim; N. Ackert, Warum ist das Fest Maria Heinsuchung auf den s. Juli agnatas? in Theol. prakt. Quart., 52 (1899), p. 987; K. A. H. Kellner, L'anno ecclesiast. e le feste dei Santi, trad. it. di A. Mercati, $3^{2}$ ed., Roma 1914, pp. 235-37; K. Kastner, Prakt. Brevierhemmenton. II. Breslavia 1924, pp. 191-93; F. G. Holweck, Calendar. lit. Post. Dei et Dei Matris Mariae, Philadelphia 1925; L. Eisenhofer, Handb. der hath. Liturgib, I, Friburgo 1932, p. 297; E. Campana, Maria nel culto cast., I, Torino 1933, pp. 278-88; Moroni, v. v., CI, pp. 139-43. Giuseppe Lów
Arte. - La più antica raffigurazione conosciuta della v. si ha in una formella in avorio della sedia del vescovo Massimiano a Ravenna (sec. vi). La sacra scena vi è figurata senza l'amplesso della Vergine e di s. Elisabetta, oggi tradizionale, che si ha invece in una miniatura del libro delle emelie del monaco greco Giacomo, del sec. xI, oggi alla Biblioteca nazionale di Parigi.
Nel sec. xir il tipo della scena semplicissima con le due dame era già fissato, come si vede in un altorilievo marmoreo nel Palazzo vescovile di Fano, in una formella della porta laterale di bronzo del duomo di Pisa, opera di Bonanno, databile intorno al 1180 , nel candeliere pasquale della cattedrale di Gseta, ove alla sacra scena assiste un angelo. Segue lo stesso schema la v. dipinta tra le scene laterali del paliotto di S. Giovanni, opera bizantineggiante del primo ventennio del sec. xirI, conservato alla Galleria di Siena.
Le raffigurazioni del tardo medioevo vengono d isolito arricchite dalla presenza di due ancelle alle spal le rispettivamente della Vergine e di s. Elisabetta. La
più antica raffigurazione di questo tipo si vede tra gli smalti dell'altare portatile di Eilsberto, opera di oreficeria tedesca, databile tra il 1150 e il 1160 ; nell'arte italiana in una delle scene della vòlta musiva, nel Battistero fiorentino, eseguita verso il 1270, nella Cappella degli Scrovegni di Giotto a Padova e ancora nella V. inserita tra gli altorilievi del pulpito del duomo di Siena, opera di Niccolò Pisano ad aiuti del 1268 ca., e pure tra quelli del pulpito del duomo di Pisa opera di Giovanni Pisano, del primo Trecento, e tra i bassorilievi della facciata del Duomo di Orvieto, ritenuti di Lorenzo Maitani ed eseguiti tra il 1320 e il 1330 . Una bellissima raffigurazione dello stesso tipo si trova pure nel duomo di Pistoia in una formella del paliotto d'argento, fatto nel 1368 da Andrea di Jacopo d'Ognabene.
In alcune raffigurazioni trecentesche della v., dovute all'arte fiorentina, interviene solo l'ancella a seguito della Vergine. Così fece Andrea da Pontedera in una formella della sua porta del Battistero fiorentino, fusa in bronzo nel 1336, e Taddeo Gaddi in una tavoletta dipinta verso il 1340 , ora al Museo dell'Accademia di Firenze. Il Beato Angelico verso il 1440 nella predella dell'Annunciazione di Cortona e in quella dell'Annunciazione di Montecarlo a S. Giovanni Valdarno, seguì lo schema delle due ancelle; così il suo allievo Zenobi Strozzi nella predella dell'Annunciazione, ora al Prado di Madrid. L'arte tardogotica oltremontana non usò dipingere le ancelle; cosi sul pannello di un anonimo maestro quattrocentesco della scuola sueva, nel Museo civico di Vipiteno, e su quello di Rogier Van der Weyden, del Museo di Torino.
Fu il Rinascimento ad introdurre cambiamenti nella scena, anzitutto nell'atteggiamento di s. Elisabetta, che si vede spesso inginocchiata davanti alla Vergine: come in una terracotta invetriata della scuola dei Della Robbia su un altare a Pistoia, e Domenico Ghirlandaio in un quadro del 1491 (Louvre, Parigi), dove si vedono ancora due ancelle. Ma verso il 1500 esse sono sostituite da un fastoso corteggio. Un affresco del Ghirlandaio (verso il 1490) nella cappella maggiore di S. Maria Novella a Firenze preannuncia questo schema. Nell'affresco del Pinturicchio dell'Appartamento Borgia, ultimato nel 1497, la Vergine è accompagnata da s. Giuseppe. Allo stesso modo che nella vetrata di Guglielmo de Marcillac, nel coro di S. Maria del Popolo a Roma. Nella V. attribuita ad Andrea del Sarto (Galleria Spada a Roma) la scena è messa in una piazza, come pure nel pannello di Vittore Carpaccio, del Museo di Venezia. Il Pontormo, nell'affresco dipinto nel 1516 nel chiostro dei Voti della S.ma Annunciata a Firenze, e il Sudoma in quello dipinto verso il 1530 nell'oratorio di S. Bernardino di Siena, fecero della V. una grandiosa cerimonia aulica, seguiti verso la metà del Cinquecento da Francesco Salviati nell'affresco dell'oratorio di S. Giovanni Decollato a Roma. Richiamo invece il conciso modello figurativo medievale l'opera del fiorentino Mariotto Albertinelli, ora agli Uffizi, dipinta nel 1503. Una ripresa di essa, con una rappresentazione dell'Annunciazione al primo piano, fu eseguita alcuni anni dopo dal senese Girolamo del Pacchia, ora nella Galleria di Siena. Di Giacomo Pacchiarotti si conserva nella stessa Galleria di Siena una bella $V$. che si svolge sul fondo di un magnifico arco romano posto in prospettiva e alla quale assistono sei diversi santi raggruppati ai lati. Dello stesso Pacchiarotti si ha pure nella Galleria di Siena un'altra $V$., con due ancelle, dipinta nella parte centrale di un trittico dove s. Gioacchino sta vicino a s. Elisabetta.
Le raffigurazioni della v. del tardo Cinquecento danno talvolta l'immagine di un patetico raccoglimento : notevole la pala d'altare del Barocci nella Chiesa Nuova a Roma. Un'opera secentesca squisita per il suo suave valore di scena di genere è la $V$. dipinta in un quadro della Galleria Borghese, già attribuito a P. P. Rubens (del 1630 ca.), ora ritenuto del suo allievo Martin Mandrekens. - Vedi tav. CL.
Bibl. - A. Venturi, La Madone: représentations de la Vierge dans l'art ital., Parigi [1920]; K. Künstle, Ikonogr. der Christl. Kunst, I, Friburgo in Br. 1928, pp. 341-44. Witold Wehr
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VISITE DI CALORE. - Con tale denominazione vengono chiamate le visite che il neo-eletto cardinale, subito dopo aver ricevuto dal cardinale segretario di Stato il biglietto con l'avviso della sua nomina, incomincia a ricevere da parte di quelle persone che intendono manifestargli i loro rallegramenti.
Queste visite proseguono nella sera e nei due giorni successivi alla nomina, aprendosi l'anticamera del neocardinale: la mattina due ore prima di mezzogiorno e nel pomeriggio fino alle ore ventidue. Oltre, ben s'intende, i parenti del neo-eletto cardinale e quanti hanno con lui rapporti d'amicizia e di consuetudine di vita, si recano a rallegrarsi con lui i componenti la Cappella e la Famiglia pontificia, la Curia romana, gli ufficiali dei Corpi armati pontifici e gli ambasciatori accreditati presso la S. Sede. Nei tempi passati vi si recava anche il senatore di Roma e i principali personaggi fissavano l'ora della loro visita.
Il neo cardinale, nel ricevere le visite, sta sempre in piedi sulla soglia della sala dove poi si dovrà alzare il baldacchino del trono, e se ai personaggi più illustri darà da sedere, egli si pone a sedere nel luogo ove si collocherà il baldacchino. Man mano che arrivano i visitatori il decano di sala del neo-porporato ne avvisa il maestro di Camera, che fa cenno al cardinale, affinché congedi quello che tiene in udienza. La corte nobile del cardinale è incaricata di ricevere e accompagnare i visitatori. L'abito in uso per ricevere tali visite - prima dell'imposizione della berretta - è stato diverso nei vari tempi. Attualmente, il neo cardinale indossa sottana e mozzetta cardinalizia con la berretta rossa in mano.
Si sono dati casi di dispensa da tali visite (Pio IX, p. es., la diede nella promozione cardinalizia del 7 marzo 1853 , poiché cadeva di Quaresima) e casi di sostituzione a ricevere tali visite per malattie o altro (se ne ebbe un esempio nella promozione del 15 marzo 1858 : il card. Milesi-Peroni-Ferretti, ammalato, si fece sostituire da mons. Camillo Narducci-Boccaccio).
Bbic.: M. Lonigo, Dell'uso delle vesti degl'ilLmi e res.mi sign. card. tanto nella Corte di Roma quanto fuori, Venezia 1623, pp. 25-56; G. B. De Luca, Il card. pratico, Roma 1680, p. 56; G. B. Tria, De Cardinalis dignitate et officio, Roma 1746, cap. 3, appendice II; G. B. Gattico, Acta selecta coeremon. S. R. Eccl., ivi 1753, p. 62; F. Parisi, Istrue. per la givnenti impiegato nelle segreterie, II, ivi 1784-85, pp. 141-42; Cerimoniale da tenersi da un nuovo card. nelle sue promoz. al cardinalato, ivi 1856; Moroni, XXXV, p. 192; LXXIX, p. 278.
## VISNU e VISNUISMO : v. INDUISMO.
VISTARINI, Giovanni Battista. - Missionario, n. a Lodi il 16 sett. 1814, m. a Negombo il 19 marzo 1895. Fu ordinato sacerdote nel 1840 . Nei primi anni del suo sacerdozio fu cappellano domestico negli ospedali dei Fatebenefratelli a Lodi, Milano e Venezia.
Durante il noviziato per entrare nell'Ordine, colto da malattia mortale, fece il voto di consacrarsi alle Missioni Estere. Guarito, si mise a disposizione di Propaganda e fu mandato nel maggio 1846 a Ceylon come missionario apostolico. Approdato a Galle il 7 dic. 1846 , si recò nella regione di Jaffna dal provicario mons. Orazio Bettacchini. Fino al 1857 lavorò in diversi luoghi e fu cappellano delle carceri a Negombo; poi dal 1857 al 1895 alla parrocchia di S. Maria, nella Grand Street di Negombo. Durante un'epidemia di colera s'incaricò del ministero degli ammalati, benché fosse zoppo e il camminare lo affaticasse assai. Il popolo nella sua gratitudine lo nominò Sammanasu swami-«prete angelo». Morì in fama di santità.
Bbic.: snom., Lodi e le missioni catioliche, Lodi 1925, pp. 21-24; S. Gaana Prakasan, "Il prete angelo - del Ceylon, mons. G. B. V., in Le missioni catioliche, 60 (Milano 1931), pp. 299-302, 333-34, 365-66, 381-82 (incompleto).
Nicola Kowalsky
VIT, Vincenzo De. - Erudito, n. il 10 luglio 1810 a Mestrino (Padova), m. il 18 ag. 1892 a Domodossola.
Sacerdote nel 1836 e professore in quel Seminario fino al 1844, ebbe poi a Rovigo l'ufficio di bibliotecario
dell'Accademia dei Concordi e fu canonico della Cattedrale. Dal noto latinista Giuseppe Furlanetto, curatore di una nuova edizione del Lexicon totius latinitatis del Forcellini (v.) aveva appreso a Padova ad amare la filologia classica ed ebbe l'incarico di preparare l'Onomasticon, un dizionario sull'origine e stori dei nomi propri latini, necessario completamento del Lexicon. Il primo suo saggio filologico fu uno scritto sulle sentenze di Varrone in gran parte inedite e ricavate da un codice del sec. xim della Biblioteca del Seminario. Dallo stesso codice trasse la Moralis philosophia di Ildeberto, vescovo di Le M.ros, poi di Tours, che pubblicò nel 1854 in PL 171, 31-32, 1003-56. Lette le opere dei Rosmini, entrò nel 1849 quale novizio nell'Istituto della Carità di Stresa.
Accanto ad opere di carattere ascetico e storico, non trascurò le antichità romane (è del 1853 la raccolta delle Antiche logidi romane della Provincia del Polisone) e soprattutto non tralasciò di raccogliere il materiale per l'Onomasticon e per una nuova edizione del Lexicon, finché poté finalmente licenziare ( 1858 -60) il 1 vol. Trasferitosi nel 1862 a Roma, diede in luce nell'ag. 1879 gli altri 5 aggiungendo complessivamente più di quindicimila vocaboli al dizionario forcellianiano. Non riusci però a terminare l'Onomasticon, portato fino alla lettera $O$. La nuova edizione del Lexicon, rif.sta da Giuseppe Perin, comprende l'Onomasticon nei voll. V e VI (ristampa, Padova 1949). Tra gli altri suoi scritti si ricordano: Memorie storiche di Borgonnonero e del suo mandamento (Milano 1859); Notizie storiche sopra il Lago Maggiore, Stresa e le isole Borromeo (Prato. 1875-78); Adria e le sue antiche epigrafi illustrate (Firenze 1888); La provincia romana dell'Ossola (ivi 1892).
Bbic.: P. Prada, F. de V., in Rassegna nazionale, 68 (1892), pp. 471-92; E. Ferrero, V. de V., in Atti d. Accad. delle Sc. di Torino, 28 (1892-93), pp. 308-21; C. Cipolla, V. de V., in Il Nuovo Risorgimento, 3 (1892-93), pp. 145-50. Silvio Furiani
VITA. - I. Filosoffa. - I. Nozioni. Nell'odierno linguaggio filosofico v. indica, in senso stretto «un insieme di fenomeni (particolarmente: nutrizione e riproduzione) propri degli esseri dotati di un certo grado di organizzazione». Per analogia questo termine viene applicato ad alcune strutture superindividuali che, nel piano umano dello "spirito oggettivo * (objektive Geist), in senso hegeliano o nel senso meno sistematico della Geisteswissenschaften, manifestano una attività di autorganizzazione, di trasformazione irreversibile : crescita e morte; così la "vita" delle forme artistiche, delle civiltà, delle società, del linguaggio. Da un punto di vista fenomenologico si distinguono tre gradi di determinazione del vivente: a) empirico-pragmatico del senso comune; b) empirico scientifico delle scienze biologiche; c) il grado propriamente filosofico (v. BIOLOGIA e infra, II).
Malgrado la difficoltà di ritrovare, sotto l'evoluzione culturale dei concetti, il lato originale e nonostante la confusione dei concetti empirici, i dati convergenti della investigazione etnologica e della psicologia della percezione infantile portano ad affermare che l'uomo ha la tendenza originale di considerare tutti i corpi come viventi e dotati di intensioni (cf. Piaget, La représentation du monde chez l'enfant, Parigi 1926, p. 160). Così animiamo e antropomorfismo determinerebbero le due componenti del primitivo concetto empirico di v.: spontaneità dei movimenti e loro intenzionale espressione; come pure il «luogo "primitivo dove noi le percepiremmo, il mondo umano, che per alcuni sarebbe il primo ad essere colto (cf. L.-A. Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, Lipsia 1846, §. 32 p. 231). Quest'affermazione è ripresa da alcuni filosofi esistenzialisti (p. es., M. Buber che in Ich und Du, tr. fr., Parigi 1938, p. 50, distingue fra una "animazione" generale del mondo e l'istinto di relazione cosmica che fa delle cose un "tu" opposto ad un "quello e della investigazione interessata e scientifica). Quindi : mondo umano, mondo animale, mondo vegetale, mondo inorganico, nel senso opposto della gerarchia ontologica ascendente che non coincide
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(da J. Dominguez Bordona, La miniatura española, I, Firenso-Barcellona 1930, tav. 24)
(fat. Enc. Catt.)
(da J. Dominguez Bordona, La miniatura española, I, Firenso-Barcellona 1930, tav. 24)
(fat. Enc. Catt.)
In alto a sinistra: NOSTRO SIGNORE E L'EVANGELISTA S. LUCA. Miniatura visigotica in un ma. del VI5, contenente l'Erpizzetto in Apocalypsim di Beato di Lirbara - Gerona, Archivio della Cattedrale, f. 14'. In alto a destra: CODER VIGILANUS, contenente atti di Concilii, in misurata visigotica dal periodo della perfezione (a. 976) - Madrid, El Escorial, Biblioteca del Real Monasterio, f. 20'. In basso a cenero: EXPOSITTO IN EPISTULAS B. PAULI APOSTOLI. Fine dell'Epistula I ad Theaolonizentes e inizio della II. Omamentazione visigotica in un codice catalano in struttura carolina (metà del sec. 80 proveniente forse da S. Maria di Ripoli - Biblioteca Vaticana, cod. Vat. lat. 5730, f. 195. In bono a destra: LUCANO, De bello civili, VIII, vv. 111-41. Codice in minuscola visigotica del periodo della decadenza (inizi del sec. xxi) - Biblioteca Vaticana, cod. Ottob. lat. 1210, f. 85.
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(fot. Gub. fol. nuz.)
(fol. Alinert)
In alto: VISITA DI MARIA S.MA A S. ELISABETTA. Predella eseguita da Zanobi Strozzi (sec. xv) per la pala dell'Annunciazione del Beato Angelico - Madrid, Galleria del Prado. In basso a sinistra: VISITA DI MARIA S.MA A S. ELISABETTA. Particolare degli affreschi di Andrea Dalidio ( $2^{2}$ metà sec. xv) - Atti, Cattedrale. In basso a destra: VISITA DI MARIA S.MA A S. ELISABETTA, tela di P. P. Rubens (ca. 1630) Roma, Galleria della Villa Borghese.
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necessariamente con l'ordine fenomenologico (cf. H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience [Parigi 1936, p. 108], per il quale l'idea di inerzia, perché negazione della spontaneità, è geneticamente più semplice di questa).
L'origine di questa percezione della v. (questione intimamente connessa a quella della percezione della psiche altrui) si è voluta spiegare sia con una "sensibilizzazione" (Einfühlung) che proietta nelle cose la nostra propria "vita" (sulla teoria della Einfühlung, cf. Th. Lipps, Aesthetik, p. 355, in Die Kultur der Gegenwart, VI, parte 10, Berlino 1907); sia con una induzione che, dall'analogia dei moti espressivi, conclude con una similitudine di animazione; sia come la vuole spiegare Scheler, che sembra ammetterla tanto per l'appercezione dei "centri vitali" (Vitalzentren), come per quella dei "centri spirituali" (Geistzentren; cf. Wesen und Formen der Sympathie, $5^{\circ}$ ed., Francoforte s. Meno 1948, pp. 252-87, spec. p. 255 sg .), per un a priori di ordine quasi emotivo (irriducibile ad una idea innata e ad una intuizione propriamente detta) che immediatamente palesa in una tonalità organica ed espressiva, il senso vitale di questi moti. In conclusione sembra più probabile un'appercezione "immediata" del vivente, colta come "totalità significativa concreta" (s. Tommaso l'attribuisce alla "cogitativa": cf. in De Anima [ed. A. M. Pirotta, Torino 1925, n. 396]) dove il fenomeno centrale è il movere seipsum, secondo le varie funzioni della v. Il concetto specifico di v. vegetativa è relativamente tardo. Alcuni etnologi ritengono che l'attenzione alla v. delle piante si è tutta particolarmente sviluppata nelle civiltà del matriarcato (v.).
2. Storia. - a) La filosofia antica. - Nella filosofia antica si distinguono tre principali orientamenti : una concezione cosmica della v., una concezione antropologica, una rappresentazione più espressamente biologica. La prima, rappresentata soprattutto da Eraclito (e ripresa dallo stoicismo), prospetta un divenire "ciclico" ( $\varepsilon \pi i$ ' $\pi \tilde{\omega} \kappa \lambda \circ \nu$; H. Diels, Versokratiker, $6^{a}$ ed., Lipsia 1910; B. 103) animato da un "fuoco sempre vivo" ( $\pi \tilde{\omega} \rho$ á $\alpha i \zeta \omega \nu \nu$ : ibid., 30) dai termini suscettibili di trasformazioni reversibili secondo una legge di unità e di ritorno.
Per lo stoicismo il mondo intiero e la sua evoluzione forma un essere vivente; "il divenire dell'essere è analogo all'evoluzione del vivente" (cf. E. Bréhier, La théorie des incorporels dans l'ancien stoicisme, $2^{\circ}$ ed., Parigi 1928). L'essere è assimilato ad un "seme", che, sviluppandosi in virtù di una causalità immanente, lo configura in una struttura definita (sulla terminologia stoica relativa alla vita cf. G. Kittel, Zäso, in Theol. Wörterb., II, pp. 838-39; circa l'uso classico, pp. 833-38). La concezione antropologica si afferma con Platone per il quale il mondo è anche un "animale perfetto" (Tim. 23 d), simile al suo paradigma intelligibile ( $\delta \mu \circ \omega \nu \tau \tilde{\omega} \pi \alpha \nu \tau \varepsilon \lambda \varepsilon i$ $\zeta \tilde{\omega} \omega$, ibid., 31 b ). Ma il "logos" è qui più manifestamente assimilato ad un "voũs" che lo informa (Phil. 30 d). Ed il mondo delle Idee immutabili sembra a lui stesso animarsi di una specie di $\delta \tilde{\omega} v \alpha \mu \mathrm{us}$ interna che ha potuto far pensare ad una assimilazione completa delle Idee nelle anime pensate viventi. L'essere è $\sigma \tilde{\omega} \kappa \alpha \dot{\alpha} \lambda \lambda 0 \tau \iota \pi \lambda \hat{\eta} \nu \delta \tilde{\omega} v \alpha-$ $\mu \mathrm{us}$ (Soffista, 247). In senso contrario A. Diès afferma (La deflusion de l'être et de la nature des Idées: le Sophiste de Platon, Parigi 1932, cap. 2)., che è già netta la tendenza a definire la v. mediante l'intelligenza e non soltanto nel piano umano. Ma è soprattutto in Plotino che ogni forma di vita è $\varepsilon$ vèp $\gamma \varepsilon \iota \alpha$ (Enn., III, 11, 16. 17. 18, ed. S. Bréhier, Parigi 1927); questa "energia" è, però, essa stessa un concetto oscuro: $\pi \tilde{\alpha} \sigma \alpha \zeta \omega \eta$ vó $\eta \sigma \iota \varsigma$ tís (Enn. III, viII, 8-17). I gradi della vita sono dunque gli stessi gradi del pensiero, di un pensiero sempre più chiaro. La contemplazione è la vita per eccellenza (Enn. III, viII, 8.2630); a, a dire il vero, tutti gli esseri sono contemplazioni": $\vartheta \pi \omega \rho i \alpha \varsigma$ тà $\pi \alpha \dot{\alpha} \tau \alpha$ óvтa (ibid. 26). Ma il Bene donde scaturisce la vita non è vivente (Enn., VI, viI, 15.
(fot. Alimari)
VITA - L'Albero della V., secondo la leggenda buddhistica contenuta nel romanzo di Barisam e Jossaph (v.). Rilievo di B. Anniemi nella funetta della porta meridionale (ca. il 1200) - Parma, Bertistero.
19-20). Il merito di Aristotele è di aver elaborato una concezione strettamente "biologica" della v. Egli accetta sì da Platone che la v. più alta è "contemplazione" e il suo Dio è $\zeta \tilde{\omega} \omega \nu$ $\alpha i \delta \omega \nu$ identità d'intelletto e d'intelligibile, $\zeta \omega \dot{\eta} \dot{\alpha} \rho i \sigma \tau \eta$ vai $\dot{\alpha} i \delta \omega \varsigma$ (Metaph., XII, 7, 1072 b 15-30). Ma la sua originalità nell'elaborazione del concetto di $\psi \cup \chi \dot{\eta}$ è espressa nei seguenti tre punti : in sistenza sull'aspetto strettamente "vegetativo" del vivente (nel suo fenomeno principale: la nutrizione) che ne è il denominatore comune, opponendosi tanto alla riduzione razionalistica dell'anima al conoscere (400 b 16-24; 411 b 27-30), quanto al suo riassorbimento del movimento locale e negli "elementi" (ibid.): appello alla positività dell'esperienza o metodo "fisico" che, per determinare la natura dell'anima, comincia col partire dalle "funzioni" e dalle "operazioni" ( 403 b 5-10); accentuazione dell'unità del vivente per l'immanenza sostanziale dell'anima alla sua materia: per cui egli respinge, perché privo di senso, il problema dell' "unione dell'anima e del corpo" (412 b, 6-9, 19-20); il principio della gerarchia delle forme in quanto l'anima superiore come forma sostanziale include le forme inferiori e non si aggiunge ad esse (414 b 1 sg .); è incerto, però, se Aristotele di questo principio abbia fatto espressa applicazione nel caso dell'anima umana (cf. averbomato; a. romano d'aguuno, santo).
b) La filosofia cristiana. - Negli scritti del Nuovo Testamento (s. Giovanni e s. Paolo) gli elementi filosofici sulla concezione della v. sono i seguenti: a) affermazione della v. in Dio, la cui perfetta immanenza, indipendente dal cosmo liberamente creato, si svolge nella Trinità delle Persone (il Dio di Aristotele è solo); b) intima connessione di v., lex, amor: $\zeta \omega \dot{\eta}, \varphi \tilde{\omega} \varsigma, \alpha \gamma \alpha \pi \dot{\eta}$ (questa manca nella concezione classica della divinità); c) esercizio della v. cristiana mediante la fede e la carità; d) gerarchia dei gradi di v. : l'uomo carnale, l'uomo ragionevole, l'uomo spirituale (guidato dallo spirito di Dio): $\sigma \tilde{\omega} \mu \alpha, \psi \cup \chi \dot{\eta}$, $\pi v \varepsilon \tilde{\omega} \mu \alpha$ (I. Thess. 5, 23); $\psi \cup \chi \iota \varepsilon \delta \varsigma \alpha \dot{\alpha} \nu \theta \rho \omega \pi o \varsigma, \pi v \varepsilon \iota \mu \alpha \tau \iota \kappa \delta \varsigma$ $\alpha$. (cf. F. Zorell ' $\alpha \nu \theta \rho \omega \pi o \varsigma$, in Lexicon graecum N. T., $2^{\circ}$ ed. Parigi, 1931): gerarchia ripresa da Maine de Biran (cf. Nouv. Essais d'Anthr., ed. P. Tisserand, Parigi 1949, XIV, pp. 195-402). E merito di s. Tommaso di aver fuso gli elementi nella concezione cristiana della v. con la filosofia aristotelica; a) fenomenologico: il carattere "rilevante" del vivente è il movere seipsum che si manifesta immediatamente nel comportamento dell'animale per una apprensione concreta riservata al senso "intenzionale" per eccellenza: la cogitativa (v. e cf. Sum. Theol., $1^{2}$ q. 18, a 16; q. 160, 2; in de An., ed. Pirotta, nn. 396-98); b) ontologico: in quanto la v. attua l'immanenza dell'agire ordinato ex se verso la perfezione dell'Agente; c) per questa immanenza intensificata da una " fecondità interiore ", la v. attinge la sfera delle perfezioni "simpliciter simplices " suscettibili di modalità analogiche ed applicabili a Dio (Sum. Theol., 10, q. 16, a. 2). Quindi un'ascesa di v. sempre più perfetta che si dispiega dall'immanenza vegetativa alla v. intima della Trinità (v. Contra Gent., IV, 11).
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c) La filosofia del Rinascimento ritorna alla concezione stoica che considera il mondo come "un grande animale»; l'energia vitale, secondo una mistica naturalista (rappresentata dai nomi di Paracelso e di Bruno [v.]), si dispiega in tutte le manifestazioni del cosmo.
d) La filosofia moderna reagisce contro questo panvitalismo con il meccanicismo, che ha struttura sistematica in Cartesio : egli sostituisce la "mente" all'anima degli antichi (Oeuvres, ed. A. Tannery, VII, Parigi 1905, p. 356) e presenta la paradossale teoria degli a animali-macchine applicata allo stesso corpo umano (ibid., XI, 223 sgg .; Traité de l'homme, ibid., p. 120 sg ; Traité des Passions, ibid. pp. 330-31), teoria ripresa da Malebranche (Recherche de la vérité, V, cap. 3, cf. anche H. Bousson, La religion des classiques, Parigi 1948, cap. 7) e che trovò la sua radicale espressione nella teoria dell' "uomo macchina" cara ai medici e ai filosofi materialisti del sec. xviI (La Mettrie). Leibniz tenta un compromesso tra Aristotele e Cartesio. Il mondo senza avere un'anima (cf. Leibniz, Textes inédits, ed. J. Grua, Parigi 1910, p. 558) è pieno, nelle sue minime parti, dei principi vitali o enteleclui (Considérations sur la principe vital, in Opere varie, tr. it., Bari 1912, pp. 75-83), immortali perché indivisibili, dotate di percezione confusa e appetizione, senza influenza sul mondo dei corpi; quindi un nuovo dualismo nel dubbioso regno delle cause finali (mondo della v.) e delle cause efficienti (mondo dei corpi e del meccanismo), che l'armonia prestabilita fa accordare estrinsecamente. Questa spontaneità psichica la cui libertà è un caso particolare (cf. Textes inédits, ed. J. Grua, p. 287 sg .) si riallaccia strettamente alla tesi sulla sostanza-forza, sul "constus" (cf. L. Jalabert, La théorie leibnizienne de la substance, Parigi 1947, capp. 1-3). Per Kant la finalità immanente al vivente, in opposizione alla finalità estetica e a quella edonista, è oggettiva, cioè riferita alle cose (Kritik der Urteilskraft, Lipsia 1948, p. 161); è materiale o reale e non semplicemente formale come quella della figure geometriche ( $\S 62$ ); è intrinseca in opposizione alla finalità estrinseca di un mezzo al servizio dell'uomo : poiché gli esseri organizzati sono per se stessi "fini della natura" (Naturaweche, § 65), causa, ed effetto di se stessi (sich bildende Kraft), causa sui.
e) La filosofia moderna. - Hegel tende a conciliare i due aspetti del finalismo e del meccanismo come i due aspetti di necessità e di libertà (cf. Logik, ed. G. Lasson, II, Lipsia 1945, p. 387). Nella concezione hegeliana la v. presenta tre aspetti : a) teologico religioso (nei Theologische Jugendschriften); la v. implica interiorità in opposizione all'esteriorità della legge e al dualismo padrone-servo, che sono la caratteristica dell'Antico Testamento (ibid., pp. 4-16); interiorità che esprime la legge d'amore e la relazione del Padre al Figlio, propria del cristianesimo, mediante la libertà. $\beta$ ) logico-dialettico: la v. è la forma immediata sotto la quale appare l'Idea (Logik, ed. cit., t. II, p. 412), in quanto soggettività dinamica: fine e causa di sé. La v. presenta tre momenti : individuo vivente come soggettività costituente e autodeterminazione organizzatrice della sua materia; individuo costituito le cui proprietà sono li sensibilità, l'irritabilità, la riproduzione, processo vital che esplica una relazione nell'ambiente esteriore che il vivente distrugge assimilandola, bisogno ed impulso ( $B e$ dürfnis e Trieb) che si completano nell'appropriazione; genere (Gattung) che inserisce l'individuo in una seria cronologica e lo fa membro di una specie alla quale partecipa (ibid., 426 sgg. ed Encyhl., § 369-70). y) fenomenologico: la v. come interiorizzazione del suo oggetto è - riflessione "su se stessa e costituisce la prima tappa verso il Selbstbewusstsein sotto la forma del desiderio di sé, negativo perché distrutto dal suo oggetto (Phantomenologie des Geistes, ed. W. Hoffmeister, Lipsia 1948, p. 135 sgg). La concezione romantica della v. ha per principali rappresentanti Schelling, Schopenhauer e Nietzsche. Schelling concepisce il vivente come fondamento di se stesso, causa sui, a motivo della necessaria relazione delle parti nel tutto e del tutto nelle parti e quindi si presenta com: un concetto immanente (inswobwender Begriff) in cui materia e forma sono inseparabili (Ideen zu einer Philosophie der Natur, in Schellings Werke, I, Lipsia 1907, p. 134 sg) :
unità di natura e di libertà, di necessità e di contingenza, di meccanicismo e di finalismo. L'anima, principio della v., non può essere né una forza né una giustapposizione di forze poiché deve far armonizzare queste forze, ma uno spirito (Geist als Prinzip des Lebens gedacht heisst Seele, ibid., p. 147). Questo principio, comune a tutti gli individui viventi, non è proprio di nessuno di essi, come lo stesso spirito è infinito e assoluto e si limita, mediante la forza di un principio negativo di individuazione, nella varietà delle specie e degli individui (Von der Weltseele, ibid., p. 599). Di conseguenza si chiama: a Gemeinschaftliche Seele der Natur (ibid., p. 665) e la stessa nel suo insieme è un "allgemeiner Organismus", un tutto dove i corpi inanimati sono "vite spente" (erloschenes Leben). L'essenza di tutte le cose è dunque la v. (ibid., p. 596). E la v. stessa non è che la manifestazione di questo genio creatore, immanente (Ideen, p. 322) alla sua opera nell'universo e che noi possiamo riconoscere mediante una "intuizione" (Anschauung). Schopenhauer respinge la Weltseele perché implicante una coscienza ed una conoscenza che non convengono a tutti gli esseri (Die Welt als Wille und Vorstellung, in Schopenhauers sämtliche Werke, ed J. Frauenstädt, III, Lipsia 1873, p. 398), la v. è insieme l'oggetto immediato e fondamentale della volontà del noumeno (Wille zum Leben, Drang und Triebe zum Dasein) e il nocciolo della realtà: da qui ha origine il mondo ed una delle oggettivazioni di questa volontà del noumeno il cui primo grado è il mondo inorganico (ibid., II, 1873, capp. 17-29). Il vivente si differenzia dall'inerte per il fatto che questo esaurisce in un colpo la legge che esprime (così la pietra che cede spiega adeguatamente la gravità; ibid., II, cap. 28, p. 185); invece la pianta o l'animale è insufficiente all'idea specifica che tende a spiegare e mentre la prima è sottomessa all'eguaglianza di azione e reazione che governa la causalità, il vivente manifesta una reazione assolutamente sproporzionata agli "stimuli" che la provocano (ibid., II, cap. 23, pp. 137-38; riguardo alla distinzione fra Ursache, Reiz e Motivation cf. anche Über die Freiheit des Willens, Sämtl. Werke, cit., IV, (vi 1874, p. 29 sgg.). Donde nel vivente una plasticità, una individualità, una spontaneità (Über den Willen in der Natur; Sämtl. Werke, IV, pp. 6064) che si presta con più difficoltà alla rigidità delle leggi meccaniche e matematiche benché, nondimeno, ne sia presente la necessità. Ed. von Hartmann congiunge la volontà incosciente di Schopenhauer con l'idea inconsciente in un unico principio che si chiama l'Inconscio (Philosophie des Unbewussten, tr. franc., I, Parigi 1877, p. 5) idea senza la quale questa volontà sarebbe vuota e senza oggetto (ibid., p. 33). Questo inconscio si manifesta nella v. del corpo come nello spirito umano: ma è soprattutto chiara nell'organismo sotto la forma di finalismo organico. Nietzsche nel suo saggio sulla "trasmutazione di tutti i valori " dà alla v. un senso assiologico del valore supremo. Lungi dal negarsi, come in Schopenhauer, la v. deve, sotto la forma di "volontà di potenza" (Wille zur Macht) affermarsi contro tutte le tendenze degeneratrici che egli attribuisce alla civiltà e al cristianesimo. Tale volontà di potenza si afferma già nel mondo inorganico sotto forma di conflitto di forze (Wille zur Macht, I, Parigi 1909, pp. 296-98); più nettamente nel mondo organico come lotta degli individui e delle specie; nel mondo umano sotto forma di scienza (ibid., pp. 274275) e di potere, e sotto un aspetto più larvato nella morale stessa (ibid., pp. 339-50); v. e volontà di p
