i tutti gli elementi sporgherà l'indicazione sicura della chiamata. La Provvidenza cioè: a) renderà favorevole (a farà superare e compensare) l'ambiente originario, familiare, ecc. e poi formativo, non esclusi gli aspetti materiali, economici, ecc.; b) infonderà e alimenterà nel giovane le idonee qualità fisiche, intellettuali, e morali; c) ispirerà alla sua volontà il desiderio della vita religiosa o sacerdotale, facendo vagliare e giudicare gli elementi sopraccennati dal padre spirituale; d) illuminerà i capi responsabili dell'Istituto religioso o della diocesi, rendendone favorevole il giudizio e inducendoli all'accettazione. E importante notare in qual senso, quando si tratta della vocazione sacerdotale, il giudizio e l'accettazione del vescovo abbia un valore preminente. Non in quanto prescinda o si sostituisca agli altri elementi, ma in quanto il giudizio del capo gerarchico è l'unico capace di autenticarne giuridicamente il carattere favorevole, conferendo al prescelto il diritto all'ordinazione: "vocari autem a Deo dicuntur, qui a legitimis Ecclesiae ministria vocantur" (Catech. Rom., parte $2^{2}$, cap. 7; Ench. Cler., n. 104); "nessuno ha mai alcun diritto all'ordinazione prima della libera elezione del vescovo" (ibid., n. 860 ). Il vescovo, però, deve giudicare ancora un altro elemento, di natura estrinseca al giovane, eppure anch'esso decisivo, circa il numero dei sacerdoti occorrenti alla diocesi e la possibilità di inserire la nuova recluta nei quadri gerarchici di effettivo lavoro sacerdotale (mentre il numero dei chiamati alla propria santificazione nella vita religiosa, può essere teoricamente senza limite) : "Nemo ex saecularibus ordinetur, qui iudicio proprii Episcopi non sit necessarius vel utilis ecclesia diocesis" (CIC, can. 969 § 1). Oppure ne deve essere previsto l'impiego in altra diocesi (can. 969 § z).
2. Segni nel giovane. - a) Idoneità morale: delle tre
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suddette idoneità personali è la più problematica; i) da giudicarsi naturalmente in vista del superiore livello della v. sacra. La castità sostanziale ad es., essendo obbligatoria anche per un giovane laico, costituisce un segno necessario, ma non propriamente distintivo. 2) La vocazione sacerdotale non è come un gradino intermedio e un compromesso rispetto al livello della v. religiosa, ma, pur non implicando, per sé, lo status perfectionis (eccetto i vescovi: cf. $2^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{m}}}$, q. 184, a. 6), corrisponde a una massima esigenza di santità, benché con modalità e titoli diversi dalla v. religiosa. Per i religiosi il titolo esigitivo della santità, estrinseco, ma esplicito, è il superiore status perfectionis abbracciato per la propria santificazione; per i sacerdoti il titolo, intrinseco, ma implicito, è la sublimità del carattere, dei poteri, della missione. 3) Le necessità pratiche di ministero che privano il sacerdote secolare della preziosa difesa della regola religiosa gli impongono il più solido approfondimento delle interiori virtù. 4) L'idoneità deve maturarsi pergressivamente; ma essendo il servizio sacro il titolo esigitivo della speciale santità sacerdotale, questa deve essere sostanzialmente raggiunta nel momento della s. Ordinazione (cf. l'esortazione Menti nostrae, n. 100): nel che è un'altra differenza con la v. religiosa (cf. Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{m}}}$, q. 189, i c.). 5) Pur essendo tutte le virtù solidali, il più caratteristico segno della v. religiosa è l'obbedienza (di tipo religioso), perché la castità e la povertà attuale si trovano anche in altri stati; quello della v. sacerdotale è la devozione al Sacrificio Eucaristico, perché il potere sul Corpo reale di Gesù è la massima, più impegnativa e incomunicabile grandezza del sacerdote (cf. Menti nostrae, n. 101).
b) Volontà : non è necessario che la mozione interna dello Spirito Santo, abbia carattere emotivo e tanto meno mistico (Ench. Cler., 860), bastando che inviti al «sì» della retta intenzione (cf. Pio XI, Ad Cattolici Sacerdotii [1935]: in Ench. Cler., n. 1387; Menti nostrae, n. 76).
Ecco la teoria espressa chiaramente dal seguente schema:
a) favore-
vole
b) idonee
c) retta
d) accettazione
III. Questioni particolari. - 1. V. dubbia. - Esclusa la manifestazione miracolosa. Dio può permettere che le cause seconde falliscano. La frase: "se Dio chiama, tutte le difficoltà cadranno " confonde la potenza assoluta e miracolosa di Dio con quella ordinata e ordinaria. Vi potrà essere il caso della mancanza di chiarezza, e quindi di v. dubbia. Bisogna allora regolarsi - specialmente per il sacerdozio - come se essa mancasse. Trattandosi infatti d'un tale stato arduo d'eccezione, la presunzione deve stare con prudente tuziorismo per il no. Non si deve dimostrare che la v. non c'è, ma, con morale certezza, che c'è (cf. CIC. can. 973 § 3; Ad Cath. Sac.; Ench. Cler., 1388). Ciò varrebbe anche se il dubbio sorgesse dopo i due primi Ordini maggiori (Istruz. S. C. Sacr., 27 dic. 1930; Ench. Cler, 1224-95). 2. Errore. - Vi sarà anche il caso dell'irreparabile errore. Cio che preme è che esso non dipenda colpevolmente dal giovane. Post factum, nello stato erroneamente, ma incolpevolmente da esso abbracciato, egli potrà ugualmente attendersi dalla
divina bontà le grazie proporzionate e diventerà un "chiamato "a tale stato. 3. Perdita della v. - Come, resistendo alla Grazia, ognuno può respingere la v. generale alla salvezza eterna e perdersi, cosi il prescelto, per restringere l'osservazione alle sue responsabilità, può respingere gli interiori inviti della Grazia a dire il sì, o, dopo abbracciato il sacerdozio, può respingere le grazie per viverio degnamente. In entrambi i casi egli diventa allora un non più voluto da Dio: è la v. perduta. 4. Scarrezza di v. - La concezione divina, ma non miracolosa, della v. sacra non confonde la fiducia nella Provvidenza Divina, la quale non può far mancare i necessari sacerdoti, con la noncuranza delle pur necessarie iniziative per il loro reclutamento (cf. l'epistola Officiorum omnium di Pio XI, 10 ag. 1922; Ench. Cler., 1152; Menti nostrae, n. 74-77). 5. Libertà e responsabilità. - Supposta la v. certa, sorge il quesito se vi sia l'obbligo sotto peccato di corrispondervi. Gravi sono gli argomenti della sentenza affermativa, "obbligatorista " : a) La tradizione ascetica vi inclina : b) supposto il puro invito, nel respingerlo mancherebbe bensì il peccato diretto, ma vi sarebbe quello indiretto dell'offesa arrecata dal rifiuto al divino invitante; c) tale rifiuto contrasterebbe con l'obbligo della carità di amare Iddio sommamente; d) costituirebbe colpevole spreco delle congiunte preziose grazie; e) violerebbe il precetto della carità verso se stessi rinunciando irragionevolmente al proprio "meglio", concretamente da Dio proposto; $f$ ) ponendo l'anima fuori del divino programma e delle preordinate grazie, potrebbe comprometterne la salvezza eterna; $g$ ) nel caso del sacerdozio costituirebbe il tradimento della sua missione sociale; $h$ ) implicherebbe il peccato, almeno per accidens, derivante dai motivi colpevoli del rifiuto; i) infine, escluso l'obbligo, risulterebbe svalutata la grandezza e la responsabilità della v. Sembra tuttavia più convincente la sentenza negativa, "liberista", per questi motivi: a) pur non essendo assurdo che Iddio imponga sotto peccato a un uomo di vivere stabilmente in un piano superiore al soprannaturale livello normale della sua natura, ciò non è presumibile; $b$ ) data la somma importanza della sacra v., la supposta peccaminosità del rifiuto dovrebbe essere grave: il che, oltre creare enormi angustie di coscienza, contrasta alla più comune opinione anche degli "obbligatoristi»; c) la liturgia dell'Ordinazione, mentre si mostra trepida della idoneità e libertà degli Ordinandi, omette qualsiasi richiamo alla eventuale colpa - grave o leggera di chi respingesse la divina chiamata. Anche Pio XII, nel discorso di chiusura del Congresso generale dei Religiosi, l'8 dic. 1950, mentre inculcò il dovere dei consiglieri di non ostacolare la v. dei chiamati, omise qualsiasi accenno al reciproco obbligo dei chiamati di seguirla; d) comunque, in pratica, il peccato è certamente da escludersi per l'autorità dei "liberisti", che rende, per lo meno, l'obbligo dubbio e quindi giuridicamente e moralmente inesistente.
Ciò è avvalorato anche dalla critica ai suddetti argomenti obbligatoristi: a) la tradizione ascetica parla spesso di obbligo, dovere, obbedienza, impegno, responsabilità, ecc., in senso generico, senza entrare nell'analisi se sia sotto peccato o no; b) la classica distinzione della divina volontà in precetti gravi, precetti leggeri e desideri, non avrebbe senso se non in quanto i desideri escludano anche l'indiretto peccato del rifiuto : altrimenti risulterebbero peccaminose anche tutte le omissioni dei minimi fioretti desiderati da Dio, e le anime comuni verrebbero equiparate ai grandi santi che fecero il voto del "più perfetto", la cui conseguenza è proprio di fare diventare obbligatorio il non obbligatorio; c) la carità somma verso Dio può attuarsi in tre modi: sostanzialmente con la fuga ad ogni costo del peccato grave, perfettamente con la fuga anche di ogni veniale, più perfettamente e generosamente con l'adesione ai divini desideri : il rifiuto della v. se contrasta alla carità solo quanto al terzo modo, non implica peccato (Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}-3^{\mathrm{m}}}$, q. 184, a. 3 c.; q. 124, a. 3 ad 1); d) il rifiuto delle divine grazie, quali aiuti da Dio per l'adempimento del suo volere, non può non corrispondere, quanto alla peccaminosità o meno, alla natura del rispettivo divino volere ed esclude quindi il peccato nel
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caso di volere non procettivo; e) la rinuncia al a meglio della v. pur costituendo un enorme danno, come diminuzione di paradiso, può non esserlo come macchia meritevole di purgatorio o d'inferno, quando il fine specificatore dell'azione non sia il rifiuto di quel bene maggiore, in sé (che implicherebbe il suo colpevole disprezzo), ma il bene dello stato ordinario buono; $f$ ) con l'elezione dello stato buono comune l'anima, uscita dal divino programma di eccezione, potrà entrare in quello ordinario e al posto delle preordinate grazie di eccezione avere quelle necessarie per la ordinaria santificazione. In tal modo la salvezza potrebbe perfino essere talora più facile, perché le grazie sono come armi di combattimento (Eph. 6, 11-17), che, pur dando la capacità di vittoria, non ne dànno senz'altro la facilità e non dispensano dalla fatica del loro impiego, ossia della corrispondenza, la quale con armi più preziose, proporzionate al più alto stato e dura combattimento, può essere anche più difficile a compiersi, tanto più nello stato sacerdotale secolare, privo dell'organizzazione difensiva e santificatrice della vita religiosa; $g$ ) la funzione sociale apostolica del sacerdosio non elimina la caratteristica del libero arruolamento, regolato dalla divina Provvidenza; $h$ ) il problema riguarda essenzialmente il peccato per sé; quello per accidow, per i motivi di accidia, ecc. può esservi spesso, ma non sempre; non essendo, per sé, accidia la ripugnanza a un più grande ed eccezionale sacrificio, non obbligatorio; i) dalla sentenza liberista il concetto di v. e della relativa responsabilità vengono anzi esaltate, escludendosi l'obbligo, proprio per la sublimità ed eccezionalità della v. stessa, che non può essere vissuta che con la libertà della generosità e dell'amore.
BibL.: oltre le voci di L. Sempé, Vocation, in DThC, XV, coll. 3148-81 e R. Plus, Vocation, in DFC, IV, coll. 1891-1924; Sum. Theol., $1^{0}-2^{\text {er }}$, q. 108, s. $4 ; 2^{\circ}-3^{\circ}$, qq. 184-89; Evolair. Clericorum a cura della S. C. Semin. e Studi, Roma 1938; Direct. Seminaricrum (in Sinis), Pekino 1949; si veda J.-J. Oliet, Traité des Saints Ordres, Parigi 1876, Torino 1925; L. Branchereau, La voc. sacerd., Parigi 1896; A. Vermeersch, De religiosis, t. II, suppl. III, a. a. Bruges 1902; J. Lahitton, La voc. sacerd., Parigi 1909; H. Le Carrule, La voc. ecclésiast., ivi 1913; J. De Guibert, Séminaire ou noniciat?, ivi 1938; G. M. Camale-C. Sarti, La formae, del Clero, Milano 1949; card. Ella Dalla Costa, Videte vocationem vestram, Firenze 1945; L. Pirelli, In sortem Domini vocati, Milano 1943; F. Gottonia, La vita relig., Milano 1945; id., La scelta della v., ivi 1946; J. B. Georges, La v. sacerd. en droit ecclés., Québec 1948; M. Quarember, De v. sacerd., Torino 1950; E. P. Farrell, De vocatione religiosa secundum principia Dini Thomae, St. Louis, Mo. 1951. Per i document pontifici più recenti, cf.: Pio X, esort. Hiserenti animo, 4 ag. 1908; Pio XI, epist. Officiorum omnium, $1^{\circ}$ sg. 1922; Istruz. della S. C. Sacr., 27 dic. 1930; encicl. Ad Catholici Sacerdotii, 20 dic. 1935; Pio XII, esort. Monti nostrae, 23 sett. 1990; S. C. dei Semin. e Studi, L'esortazione Monti nostrae e i Seminari, Città del Vaticano, 1952; autori vari, Studi tulla v., in Salesianum, 13 (1993), tutto il n. 2-3, pp. 197-510 (anche in vol. a parte).
Pier Carlo Landucci
IV. Opera Pontificia delle v. - Istituita da S. Santità Pio XII di motu proprio con la lettera apostolica Cum nobis del 4 nov. 1941, per custodire, incoraggiare, aiutare le v. sacerdotali. Ha sede presso la S. Congregazione dei Seminari e delle Università degli Studi, che con rescritto del 30 genn. 1942 ne emanò lo statuto e le norme. Con rescritto della stessa data la S. Penitenzieria concesse all'Opera numerose indulgenze.
Per raggiungere il fine proposto, l'Opera Pontificia: 1) cura anzitutto la diffusione di idee esatte e chiare sulla natura, necessità ed eccellenza del sacerdozio; a) promuove l'offerta di SS. Messe, Comunioni, preghiere, opere di penitenza e di carità per ottenere da Dio molte ed ottime $v$. sacerdotali; 3) favorisce lo sviluppo dell'Opera, cretta nelle varie diocesi, e s'interessa perché venga costituita dove ancora non esiste.
Gli enti che possono aggregarsi all'Opera Pontificia sono molti e si distinguono in: a) filiali: le opere diocesane delle v. sacerdotali; 8) aderenti: le case religiose, generalizie e provinciali; gli istituti, i centri delle associazioni cattoliche, e simili, che superano l'àmbito delle
singole diocesi. Per aggregare un'Opera diocesana al Centro Pontificio, occorre che la domanda sia firmata dall'Ordinario.
L'Opera ha per presidente il cardinale prefetto della S. Congreg. dei Seminari e lascia piena autonomia e libertà di azione alle Opere diocesane, le quali sono organizzate e funzionano secondo i propri regolamenti.
Al fine di far sempre meglio conoscere e più adeguatamente apprezzare la dignità e la necessità del sacerdozio cattolico, l'Opera: 1) invita i sacerdotia cogliere tutte le favorevoli circostanze per trattare l'argomento (p. es.: le predicazioni quaresimali, gli esercizi spirituali, le novene, i catechismi per gli adulti); 2) eccita i fedeli a studiare sia i documenti emanati dalla S. Sede sia quanto i Padri della Chiesa ed i pii scrittori hanno scritto circa il sacerdozio; esorta a coltivare nei fanciulli e negli adolescenti la stima al sacerdozio ed alimentare nei medesimi il desiderio della perfezione cristiana.
Allo scopo di ottenere dal Signore ottime v. alle stato ecclesiastico con gli ausili necessari al loro felice compimento, l'Opera raccomanda le seguenti pratiche: 1) le Quattro Tempora, istituite dalla Chiesa fin dai primi secoli anche per aiutare con l'orazione ed il digiuno gli aspiranti ai sacerdozio; 2) la "giornata sacerdotale", pia pratica approvata con decreto della S. Congregazione dei Riti (12 apr. 1937) ed arricchita di speciali indulgenze dalla S. Penitenzieria Apostolica (cf. Enchiridion clericorum, p. 861, n. 1534); 3) le preghiere elevate a Dio per turno dalla famiglie religiose; 4) la "giornata della sofferenza", nella quale si raccolga un tesoro di sofferenze tra i malati. Da vari anni tale "giornata" si celebra tradizionalmente il Giovedi Santo, ed alla sua riuscita concorrono le trasmissioni radiofoniche fatte nelle varie lingue per molti paesi.
L'Opera inoltre cura l'attuazione di varie iniziative per interessare al problema delle v. le varie categorie di persone: genitori, maestri, fanciulli, malati ed infermiere, studenti, laureati e professionisti, operai, contadini, marinai... Una "Comunione dei fanciulli" viene chiesta annualmente a coloro che ricevono per la prima volta il Sacramento dell'Eucarestio.
Provvede alla stampa di pubbblicazioni adatte nelle lingue principali : latino, italiano, francese, spagnolo, portoghese, inglese, tedesco. Il Foglio di comunicazioni, che si pubblica dal 1945, mantiene i rapporti tra il Centro Pontificio e le Opere diocesane; promuove riunioni e congressi; appoggia, e talvolta partecipa attivamente, a congressi diocesani, regionali, e soprattutto nazionali, delle v. sacerdotali; suscita l'interessamento e la collaborazione delle Organizzazioni cattoliche, internazionali e nazionali.
L'opera è consacrata a Gesù Cristo sommo ed eterno Sacerdote; è posta sotto la materna tutela di Maria S.ma Regina degli Apostoli e sotto il patrocinio di s. Giuseppe patrono della Chiesa universale; e venera in modo speciale i principi degli Apostoli Pietro e Paolo. La sua festa principale è il Giovedì Santo, in cui ricorre l'anniversario dell'istituzione del sacerdozio.
Celestino Testore
VOCE ATTIVA e PASSIVA. - Termine giuridico per indicare il diritto spettante ai membri di una società di dare il proprio voto sopra questioni che interessano la società stessa e soprattutto il diritto di eleggere e di essere eletti a cariche della medesima. Tale diritto compete, poste determinate condizioni, ai membri di tutte le persone morali ecclesiastiche, quali i capitoli, i consigli, ecc., ma ha speciale importanza nelle famiglie religiose (v. religione).
In queste, come pratica, nacque fin dalle origini della vita cenobitica, ma trovò nel monachesimo il suo sviluppo pieno, avendo ricevuto i monaci il diritto di elezione del proprio abate (Regula s. Benedicti, cap. LXIV).
Successivamente il diritto di v. a. e p. entrò in tutte le religioni, ricevendo a poco a poco importanza sempre maggiore e precisazioni giuridiche, finché ebbe una propria figura speciale.
Nella legislazione attuale la concessione, e la determinazione del diritto di v. a. e p. come pure la rinuncia
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e la privazione nelle religioni di diritto pontificio sono competenza della S. Sede, attraverso i dispositivi del CIC e delle Costituzioni delle singole religioni. Con il can. 578 , il CIC concede il diritto di v. a. e p. ai soli professi potretui, eccetto che le costituzioni lo estendano espressamente ai professi temporanei. Però sia dal diritto comune, come dalle Costituzioni delle singole religioni, l'esercizio reale del diritto attivo e passivo viene assoggettato a molte altre condizioni, quali l'età, il sacerdozio, gradi di cultura a seconda dei casi.
Il religioso, come ogni altro membro di persona morale, può venire privato del diritto di v. a. e p. in pena di qualche mancanza. Debbono essere privati con sentenza giudiziale: 1) i religiosi che avessero cospirato contro il Romano Pontefice, il suo Legato, il proprio Ordinario, can. $2331 \S 2 ; 2$ ) che avessero cooperato direttamente alla formulazione di leggi lesive dei diritti della Chiesa o avessero impedito l'esercizio della giurisdizione della Chiesa ricorrendo alla potestà laica, can. 2334, n. 2; 2336 § 1; 3) che avessero dato la propria ascrizione a sètte massoniche, o del genere condannate dalla Chiesa, can. 2335, 2336 § 1; 4) che avessero introdotto donne di qualunque età nella clausura papale degli Ordini regolari, can. 2342, n. 2; 5) che avessero falsificato lettere, decreti, rescritti della S. Sede, o si fossero serviti dei medesimi sapendo della loro falsità, can. $2360 \S 2 ; 6$ ) che avessero commesso il delitto di sollecitazione in confessione, can. 2368 § 1; 7) che avessero violato in modo gravissimo la vita comune ed ammoniti non se ne fossero emendati, can. 2389.
Sono privati della v. a. e p. ipso facto i religiosi: 1) che avessero apostatato dalla Religione, anche dopo il ritorno (can. 2384); 2) gli elettori che avessero invocato l'intusione illegittima di laici nelle elezioni, riservate ai religiosi (can. 2390 § 3); 3) il collegio di religiosi che avesse scientemente eletto un indegno (can. 2391 § 1); 4) i religiosi che avessero commesso delitto di simonia nella concessione di offici, benefici, dignità (can. 2392, n. 2); 5) tutti coloro che avendo diritto di eleggere non hanno domandato la conferma prescritta dell'eletto all'autorità ecclesiastica competente, quando ciò è richiesto (can. 2393); 6) i Capitoli, i conventi e tutti i religiosi che hanno accettato i presentati o i nominati a qualche officio o beneficio senza aspettare prima le lettere di conferma dell'autorità ecclesiastica competente (can. 2394, n. 43); 7) i secolarizzati (can. $640 \S 1, \mathrm{n} .1$ ); 8) gli elettori che non inoltrassero nel tempo prescritto la domanda di postulazione dell'eletto (can. $181 \S 2$ ). Non possono esercitare il diritto di v. a. e p.: 1) i religiosi incapaci di atti umani (can. $167 \S$ i, n. 1); 2) i religiosi che fossero incorsi in una censura o nell'infamia di diritto, dopo la sentenza condannatoria. Restano pure privati della v. a. e p. coloro che sono incorsi nella pena della rimozione dagli atti ecclesiastici sia per sentenza, sia per pena latae sententiae. Per la loro peculiare condizione sono privati della v. a. e p., tranne dispensa della S. Sede, i cardinali ed i vescovi, anche solo titolari, anche nel caso che, lasciato il loro ufficio, rientrino nella casa religiosa, (can. 629 § 2); come pure gli escluderati durante il periodo dell'inclitto (can. 639, 640).
Il diritto particolare delle singole religioni può privare a titolo di pena del diritto di v. a. e p., purché si tratti di colpa grave e questa conati attraverso un serio processo, almeno amministrativo (cf., p. es., Costituzioni della Società del Verbo Divino, Roma 1944, art. 332). Che poi nel superiore maggiore di una religione si possa dare il potere di punire, almeno ad tempus et ad casum, anche con la privazione di tale diritto, un religioso colpevole di grave mancanza pare si debba affermare sulla base dei cano. 2291 e 2298 , per i quali, tra le pene vendicative che i superiori religiosi possono infliggere, figura anche la privazione della v. a. e p.
Bist. A. a S.mo Cordo. Man. iuris comm. regularium. Gand 1899: A. Blot, Ius de religionis et de laicis, Roma 1918, p. 548; L. Faufani, Il dir. delle religione, Torino 1922, p. 66; T. Schaefer, De religionis, Roma 1927, p. 236. Giulio Mandelli
VOGEL, Joseph Anton. - Storico, n. il 25 marzo 1756 ad Altkirch (Alsazia, diocesi di Basilea), m. il 26 ag. 1817 a Loreto.
Ordinato sacerdote nel 1780 , fu parroco del villaggio di Obermorschweiler. Dopo lo scoppio della Rivoluzione Francese rifiutò di prestare il giuramento della Costituzione civile del clero, ragione per cui fu gettato in prigione e quindi esiliato. Rifugiatosi dapprima, nel 1792, in Svizzera, riparò due anni dopo nello Stato della Chiesa e prese residenza a Fermo. Ivi si diede agli studi di storia e conrribul alle Antichità Ficane edite dal Colucci con un lavoro dal titolo Memorie storiche dell' Abbadia di Farfa.
In seguito fu chiamato a riordinare gli Archivi di Matelica e di Cingoli ed ebbe occasione di studiare le carte di diverse biblioteche ed archivi della regione. Chiamato nel 1802 a Recanati da mons. Felice Paoli, vescovo di Recanati e Loreto, iniziò la redazione di una storia dei due vescovati che fu pubblicata diversi decenni dopo la sua morte nel 1859 (De Ecclesiis Recanatosi et Lanretana earumque episcopis commentarius historicus, 2 voll., Recanati 1859). Morto il vescovo Paoli, fu assai apprezzato anche dal successore di costui, mons. S. Bellini, il quale lo nominò nel 1809 canonico della cattedrale di Recanati e nel 1814 di quella di Loreto.
Bist..: F. Baffaelli, Comment. stor. in la vita e su gli scritti del canonico G. A. V., Recanati 1827; [G. Brunengol, Rivista delle opere, in Civ. Catt., $4^{2}$ serie, vi (1860, II), pp. 194-204. Silvio Furlani
VOGELSANG, Karl, barone di. - Sociologo cattolico, n. il 3 sett. 1818 a Liegnitz (Slesia), m. a Vienna l'8 nov. 1890.
Studiò diritto e scienze politiche a Bonn, Rostock e Berlino, poi entrò al servizio dello Stato prussiano. Insoddisfatto del comportamento cedevole di Federico Guglielmo IV nei confronti della Rivoluzione del 1848, abbandonò il servizio di Stato e si dedicò all'amministrazione dei suoi beni nel Meclemburgo. Si occupò molto delle questioni religioso-sociali del tempo e fin d'allora divenne propugnatore del corporativismo sulla base delle riforme sociali. Nel 1850 , sotto l'influsso di Emanuele, barone von Ketteler, il futuro vescovo di Magonza, si converti, entrando ad Innsbruck nella Chiesa cattolica. Divenutagli perciò impossibile la convivenza coi suoi parenti e conterranti protestanti nel Meclemburgo, dopo anni di peregrinazioni e privazioni, nel 1864 si portò in Austria, dove trovò una seconda patria. A Vienna assunse nel 1875 la redazione del giornale cattolico conservatore Vaterland. Nel 1879 fondò la Österreichische Monatsschrift für Gesellschaftswissenschaft und Volkswirtschaft. Con M. Schindler, Carlo Loeger e il principe Luigi von Lichtenstein introdusse il Christlich-voziale Bewegung. V. è considerato padre e ispiratore di questo movimento in Austria. Fu uno dei più geniali teoretici del socialismo cristiano e dell'ordinamento organico della società. Era un uomo che guardava alla vita con mente integralmente cattolica e considerava la Chiesa come principio vitale del consorzio umano, ponendo tale pensiero a base delle sue idee sociali. Nemico acerrimo dell'economia capitalista, insieme col suo contemporaneo Carlo Marx, fu uno dei più notevoli critici del sistema capitalistico. Quale avversario dell'assolutismo di Stato e del centralismo burocratico, propugnò una società armonicamente divisa in classi. Con la parola e con gli scritti V. contribuì molto alla chiarificazione della dottrina sociale cristiana, e grande fu il suo influsso sui movimenti cattolici sociali nell'Europa centrale e orientale. Un anno dopo la sua morte apparve l'encici. Rerum novorum, i cui insegnamenti concordavano largamente con le richieste del V. Il suo programma sociale egli non lo espose mai in un'opera sistematica, ma lo sviluppò nella stampa quotidiana, seguendo il corso degli avvenimenti.
Bist.: E. Scheffels, s. v. in Staatslexikon. V. coll. 868-75; Joh. Allmayer-Bech. V., Vom Feudalismus zur Volksbewegung, Vienna 1951 (contiene l'intera bibl. relativa al V.).
Giovanni Baur
VOLCANO. - Dietro la figura foggiata sul tipo convenzionale dello Hephaistos ellenistico, nel V. romano si scorgono le tracce di una divinità romana arcaica.
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Volfango, santo - S. V. costruinca la Cappella costringendo il demonio, secondo la leggenda, ad aiutarlo. Particolare di uno sportello dell'altare di s. V., dipinto e scolpito da Michele Pacher 1471-81) - St. Wolfgang.
Infatti, il suo culto a Roma è antichissimo: la sua festa, Volcanalia, figura nel più antico calendario ( 23 ag.); egli aveva un suo sacerdote particolare (flamen Volcanalis) sin dal tempo della più antica organizzazione sacerdotale romana; il suo recinto sacro scoperto, il Volcanal, era considerato come fondato da Romolo. I suoi rapporti con il fuoco sembrano antichissimi; si sacrificavano a lui animali, particolarmente pesci, gettati vivi nel fuoco. In miti di netto carattere italico egli appare come progenitore divino presente nel focolare (Servio Tullio) o comunque nel fuoco (Ceculo, fondatore di Palestrina); figura anche come padre di Caco, noto dalla poesia romana come mostro vomitante fuoco, ma più anticamente corrispondente maschile della dea Caca i cui rapporti con il fuoco, nel culto, sono documentati. Nel lettisternio collettivo del 217 a. C., V. forma coppia con Vesta. Altri elementi del suo culto sottolineano un suo rapporto con il sole: così il luogo di culto scoperto in cui si esponevano ai raggi del sole gli oggetti sacri toccati dal fulmine. Nella festa Volcanalia, che era tanto popolare da sopravvivere in piena epoca cristiana, vi era l'uso, come documenta proprio un autore cristiano, Paolino di Nola, di stendere vestiti in onore del Sole. Un altro santuario di V., menzionato dal 214 a. C. in poi, si trovava nel Circo Flaminio, fuori del pomerio, come lo era, nei confronti del pomerio palatino, anche il Volcanal stesso. A V. è legato il culto della dea Maia (eponima del mese maius, maggio?) cui il flamen Volcanalia presentava un sacrificio il giorno $1^{\circ}$ maggio. Il nome di V. sembra essere in rapporto con un appellativo cretese, velchanos, di Zeus.
BibL.: W. Warde Fowler, Roman festivals, Londra 1899, p. 209 sgg.; G. Wiseswa, Religion und Kultus der Römer, $2^{2}$ ed., Monaco 1912, p. 229 sgg.; id., in W. Roscher, Ausfübrliches Lexikon für klassische Mythologie, VI, col. 396 sgg.; J. Carcopino, Virgile et les origines d'Ostie, Parigi 1919, p. 87 sgg.; F. Altboim, Griechische Götter im alten Rom, Giessen 1930, p. 172 sgg.; M. Guarducci, in Sgritti in onore di B. Nogara, Città del Vaticano 1937, p. 183 sgg. Angelo Brelich
VolfANGO (Wolfgang), santo. - Benedettino, vescovo di Ratisbona e abate di S. Emmeram, n. nel
924 ca. nella Svevia e m. a Pupping (Austria superiore) il 30 ott. 994.
Ebbe una educazione accurata, prima nell'abbazia di Reichenau, poi (dal 950) nella scuola della cattedrale di Würzburg. Nel 956 Enrico di Babenberg, arcivescovo di Treviri, lo volle a capo della propria scuola della Cattedrale e preferto dei chierici. Marto l'arcivescovo (965), V. si ritirò nel monastero di Einsiedeln, dove fu ordinato sacerdote (968). Intraprese una spedizione missionaria in Ungheria; ma vi si trattenne un anno solo (970-71), e con acarsi risultati, perché in contrasto di giurisdizione con il vescovo di Passavia, Pilgrim. Ritornato dall'Ungheria, fu nominato dall'imperatore Ottone I abate di S. Emmeram e vescovo di Ratisbona (972), consacrato dal metropolita Federico I di Salisburgo il $1^{\circ}$ o il 6 genn. 973.
La sua attività, pastorale e civile (come principe dell'Impero), fu fra le più fruttuose. Si dedicò con fervore alla ricostruzione spirituale e materiale, favorendo la riforma dei monasteri, fondandone dei nuovi e riparando quelli decaduti o devastati, erigendo chiese e castelli, costruendo villaggi; si adoperò molto per elevare l'istruzione e la cultura non solo fra clero e monaci, ma anche fra il popolo. Predicatore infaticabile, viaggiò per tutta la diocesi e per le vaste plaghe orientali (la futura Austria), ove la sua sede aveva molti possedimenti. Nel 973 separò la Boemia dalla giurisdizione di Ratisbona, erigendovi il vescovato di Praga, gesto che favorì la rapida cristianizzazione del popolo boemo. Nel 975 procedette alla netta separazione fra sede episcopale e monastero di S. Emmeram. Quando scoppiò (974) la rivolta del duca della Baviera, Enrico II, detto "Eischer", V., rimasto fedele all'imperatore Ottone II, dovette fuggire e si ritirò nella lontana abbazia di Mondsee che doveva poi diventare il centro del suo culto. In un viaggio di ispezione lungo il Donubio, mori'a Pupping e fu sepolto nella cripta del monastero di S. Emmeram di Ratisbona. Là, il 7 ott. 1032, ebbe luogo la sua solenne cacanoniazazione per opera di Leone IX.
Il centro del suo culto però si formò (ca. il 1200) nelle vicinanze di Mondsee. In un posto solitario e pittoresco dell'Abersice, che poi prese il nome di Wolfgangsee, si trovò una chiesina di S. Giovanni, creduta dal popolo costruita dal Santo sul luogo dove sarebbe vissuto in solitudine, anzi egli l'avrebbe edificata aiutato validamente da Satana. La prima notizia della chiesina è del 1183 , nel 1194 già porta il nome di s. V.; nel 1315 vi si costruì una grande casa per i pellegrini; dal 1330 al 1350 si ingrandì la chiesa che fu distrutta nel 1429 da un incendio. Sorse allora, per cura degli abati di Mondsee, la magnifica chiesa gotica a due navate, con ampio coro, che ancora sussiste e racchiude il grandioso altare gotico in legno scolpito, dorato e dipinto, capolavoro di Michele Pacher, frutto di dieci anni di lavoro (14711481). In epoca barocca (1675-76) un altro grande scultore, Tommaso Schwanzbaler, avesse nel mezzo della chiesa l'altro capolavoro, l'altare doppio di s. V. e della S. Famiglia. Il pellegrinaggio a St. Wolfgang, come poi si chiamò tutto il paese, era fra i più celebri nei secc. svit-sviti dell'Europa centrale.
BibL.: la vita, scritta da un contemporaneo, detto "l'Anonimo franco ", è perduta; le notizie, però, fondamentali sono conservate in altre due: quella di Arnoldo di Vobburg, monaco di S. Emmeram (ca. il 1037), inserita nel 1. II del suo De memoria s. Emmeranni (ed. G. Waitz, in MGH, Scriptores, IV, pp. 543-74) e quella più ampia, con contributi di altre fonti, di Ottone per la canonizzazione, prima del 1052 (ed. Waitz, loc. cit., pp. 511-42). La leggenda, nella forma primitiva: Rythmus de s. Wolfganga, si trova in un codice di Mondsee. La due vite e la leggenda, a cura del p. H. Delehaye, in Acta SS. Novendris, II, Bruxelles 1894, pp. 527-99; G. Hafner, Der hl. Wolfgang, Rottenburg 1930; A. Stonner, III. der deutschen Frühzeit, I, Friburgo 1938, pp. 145-68, 268-69; E. Tuneck, Kirchengesch. Österreichs, I, Innsbruck 1935; K. Künstle, Ihmogr. der christl. Kunst, II, Friburgo 1926, pp. 596-601; J. Braun, Tracht. u. Attribute der Heiligen im der deutschen Kunst; J. Zibermayer, St. Wolfgang u. die Johannes-Kirche am Abersee, in Mittell. d. Inst. f. österr. Gesch. Perschung, 66 (1932), pp. 120-39 (ove riassume e chiude altri suoi studi precedenti).
Giuseppe Löw
VOLGATA. - Versione ufficiale della Bibbia nella Chiesa latina, chiamata Vulgata editio librorum sa-
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crorum dal Concilio di Trento (1545-63) in poi. Gli antichi esegeti, in particolare s. Girolamo, adoperavano il vocabolo per indicare la traduzione dei Settanta (v.), diffusissima sia nel suo testo greco che nella versione latina.
I. Storia del testo. - La V. è strettamente legata al nome di s. Girolamo, che applico tutta la sua energia e la rara competenza scritturistica per offrire alla Chiesa latina una versione corretta della Bibbia in sostituzione delle varie traduzioni scadenti circolanti ormai con non pochi errori. La necessita di un testo criticamente sicuro era avvertita da persone colte, come s. Agostino (De doctrina christiana, II, 16: PL 34, 43) ed il papa Damaso. E difatti s. Girolamo iniziò l'opera proprio per consiglio del papa Damaso a Roma nel 383-84; essa fu completa solo oltre un ventennio dopo, nel 405-406.
La V. è detta versione geronimiana. L'affermazione è giusta solo approssimativamente. Taluni libri, infatti (Baruc, Ecclesiastico, Sapienza, I e II Maccabei, le parti deuterocanoniche di Ester), non devono nulla allo Stridonense, che trascurò questi libri non compresi nel canone ebraico (v. Bibbia). Dei libri del Nuovo Testamento nessuno fu tradotto da Girolamo, il quale si limitò a rivedere sui migliori codici greci i quattro Vangeli (cf. la lettera dedicatoria al Papa: PL 29, 557-62) e meno accuratamente gli altri libri. La revisione degli Atti e delle Lettere degli Apostoli è negata ancora da alcuni studiosi moderni, sebbene con argomenti non apodittici. Riguardo al resto del Vecchio Testamento, il Salterio è una versione di Girolamo, ma dal testo greco dei Settanta, compiuta a Betlemme verso il 390; gli altri libri protocanonici furono tradotti dal testo originale fra il 391 ed il 406; mentre i libretti di Giuditta e di Tobia furono resi in latino, usando un testo aramaico, che probabilmente non era l'originale, ma solo una traduzione dell'ebraico.
Come si vede, la V. non è un'opera organica, compiuta secondo principi ben determinati. Perciò non è facile darne un giudizio complessivo. La parte non attribuibile a s. Girolamo va giudicata come le antiche versioni (v. Latine, versioni della bibbia). Per qualche libro, come per i Maccabei, si può dimostrare che non sempre la scelta fra le varie versioni in circolazione sia stata la più felice. Il Nuovo Testamento si presenta con un testo molto stimato dai critici, che lo utilizzano volentieri nelle loro edizioni greche; ma il fatto stesso che Girolamo non rare volte corregge nei suoi commenti paolini la lezione della V. è segno che egli solo per non offendere l'ecitabilità dei contemporanei con una novità non assolutamente necessaria si accontento di una revisione piuttosto superficiale. Per il Vecchio Testamento, il testo del Salterio è senza dubbio inferiore, dal punto di vista della critica testuale e per chiarezza, a quello del geronimiano Psalterium ex Hebraeo, che è una traduzione diretta del testo originale, la quale non ottenne mai l'ammissione nella V.
Il valore critico della versione degli altri libri, pur essendo complessivamente molto soddisfacente, è vario. Ciò dipende dal lungo periodo di tempo in cui si protrasse il lavoro, da difficoltà intrinseche e da fattori esterni, come dalla rapidità (il Cantico dei Cantici, i Proverbi e l'Escleciaste furono tradotti in tre soli giorni) o dall'opinione personale circa l'ispirazione di qualche libro (Giuditta fu tradotto di malavoglia in una notte, Tobia in un giorno).
Rispetto alla antiche versioni, l'opera di Girolamo
Ido Al. Hegelsog. A. Burchter, Die Quedlinbarger Itallragmente, Berline 162, Ior. 8;
VOLGATA - Parte di un foglio della Bibbia di Quedlinburg (I Reg. [I Sam.], 9, 1-8) contenente la Fetus latina, versione corrente al tempo di s. Girolamo. Codice miniato della $2^{a}$ metà del sec. iv, conservato in 5 fogli a Quedlinburg e a Berlino.
ha il vantaggio prezioso di provenire direttamente dai testi originali, non da una traduzione, la quale già si discosta assai dall'ebraico, suscitando problemi difficilissimi di critica testuale. La competenza linguistica e l'aiuto di dotti rabbini, in taluni casi, eliminarono o ridussero possibili incomprensioni e quindi inesattezze: nel tradurre. Il compito era inoltre agevolato dalle versioni greche e latine preesistenti, tenute sempre d'occhio. Come spiega spesso nelle prefazioni e nell' Ep. 106, Girolamo si propose una fedeltà accurata, ma non pedante, ed una certa eleganza stilistica per riparare alla lingua ed allo stile di carattere plebeo delle antiche versioni. Per ottenere quest'ultimo scopo e per rispettare talune leggende rabbiniche (cf. Ios. 14, 15; Neh. 9,7), qualche volta egli trascurò alquanto l'esattezza: ma in genere anche i critici più prevenuti contro il grande biblista oggi sono concordi nel rilevare la perfezione dell'opera. Sono pochi i casi in cui s. Girolamo fraintese il testo (cf. Gen. 49,2; Ier. 31, 15, ecc.); più spesso suppone (cf. Is. 16, 1) od accostua (cf. Is. 11, 10; 12, 3; 51, 5) il senso messianico.
I contemporanei accolsero con poco entusiasmo la nuova versione. Rufino raccolse tutte le accuse più clamorose, cui l'autore rispose sia in alcune prefazioni che nell'apologia (cf. Contra Rufinum, II, 24-35: PL 23, 468-78) con la sua inconfondibile foga polemica. Anche s. Agostino, che pure lamentava lo stato delle antiche versioni, apparve alquanto sconcertato per la novità audace (cf. Epp., 71, 4-5; 82,35: PL 33, 242-43, 291; nell'epistolario geronimiano, Epp., 104, 4-5; 116,35: CSEL, LV, pp. 240-41, 421). Solo lentamente egli modificò il suo atteggiamento (cf. De doctrina christiana, IV, 15: PL 34, 96; De civitate Dei, XVIII, 43: CSEL, $\mathrm{XL}, 336$ ). Per questo la versione incontrò una diffusione piuttosto lenta e contrastata. Il suo trionfo sulle antiche tradizioni fu dovuto innanzi tutto a s. Gregorio Magno (v.), a s. Isidoro (v.) di Siviglia ed a s. Beda (v.). Durante il periodo di incertezza circa la preferenza da accordarsi all'una o all'altra delle traduzioni avvennero non poche alterazioni testuali. Oltre agli errori, che fatalmente si introducevano in un libro ricopiato spessissimo, si ebbero contaminazioni reciproche; per cui una lezione di una versione antica peretrò nella nuova oppure il contrario. Il fenomeno fu già avvertito nell'antichità; si corse al riparo uniformando il testo con revisioni più o meno accurate. Siccome vi furono molti tentativi in questo senso, si ebbero i vari tipi di manoscritti, che per comodità pratica e seguendo anche buoni criteri ogget-
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tivi ora si raggruppano in codici «italiani», "spagnoli» ed "insulari» od "irlandesi».
Il tipo migliore è l'italiano, che proviene dalla revisione di Cassiodoro (sec. vi) nel suo monastero di Vivario e dalla recensione di Alcuino. Taluni codici spagnoli risentono l'influsso della recensione di Teodulfo (sec. IX), mentre quelli insulari riportano di solito un testo molto diffuso anche in Francia con influssi della recensione di Alcuino (sec. viII), che compì il suo lavoro per incarico di Carlo Magno. La catalogazione dei manoscritti, però, spesso è fatta più per una necessità pratica, seguendo la tendenza predominante, che per perspicui motivi oggettivi. Non poche volte, infatti, i vari tipi di testo risultano coesistenti in un medesimo manoscritto. Il fenomeno fu notato dai teologi, che nei secc. xI-xIII si affaticarono per pubblicare un testo uniforme e sicuro. E il tempo dei celebri correttori biblici (v.), che furono già preceduti in un certo senso dalle revisioni di s. Fior Damiani (v.), di s. Lanfranco (v.), di s. Stefano Harding (v.) e di Nicola Maniacoria (v.). Il testo più diffuso, sia attraverso manoscritti che per mezzo della stampa subito dopo la sua invenzione, purtroppo fu uno dei meno perfetti, ossia quello in uso nell'Università di Parigi, e perciò detto « parigino» o Biblia Parisiensis.
II. Autenticità della V. - Il Concilio di Trento nella sessione IV (8 apr. 1546), oltre a fissare il canone biblico (v. Bibbia), definì l'autenticità della V. ed espresse il voto che presto si stampasse un'edizione corretta, la quale rivestisse un carattere ufficiale. Nello stesso tempo consacrò l'appellativo di V. Come è detto nel decreto (cf. Denz-U, 785), i Padri consiliari pensarono che "sarebbe stato vantaggioso per la Chiesa di Dio dichiarare quale fra le versioni latine dei Libri Sacri si dovesse ritenere per autentica "; perciò si stabili e si dichiarò "che questa antica e vulgata versione, la quale fu approvata nella Chiesa attraverso l'uso di tanti secoli, nelle pubbliche letture, dispute, predicazioni e spiegazioni si ritenga per autentica e che nessuno ardisca o presuma di rigettarla per qualsiasi pretesto".
Si è molto discusso sul valore e sul significato di tale decreto, che talvolta fu interpretato in maniera piuttosto ridicola quasi che il Concilio abbia sostituito ai testi originali tale versione, che alcuni giunsero perfino a proclamare ispirata. Ora tutti ammettono - ed è stato dichiarato anche ufficialmente - che il decreto non ha valore dogmatico, ma disciplinare, e che esso nulla deroga al primato dei testi originali, né all'importanza delle antiche versioni in altre lingue, anzi neppure a quelle latine prezeronimiane. Alla V. si conferisce solo un riconoscimento ufficiale estrinseco, che ne garantisce l'autenticità e ne prescrive l'uso pratico (cf. littura della Pont. Comm. Biblica ai vzscovi d'Italia del 20 ag. 1941, § 2: AAS, 33 [1941], pp. 468-69).
Siccome il termine "autentico" trova il suo impiego nel campo giuridico ed in quello letterario, si pone la questione circa il significato da attribuirgli nella presente decisione conciliare. Dal contesto, però, appare chiaramente che non si intende definire una difficoltà di critica letteraria, p. es., circa l'autore della V., ma solo attribuire ad essa la forza di dirimere una controversia, ossia di far testo in una disputa ecc., e di essere fonte genuina della Rivoluzione. Si tratta dell'autenticità giuridica, con cui la versione viene riconosciuta documento degno di fede. Naturalmente, perché un documento goda di un simile privilegio, deve possedere un'indiscutibile bontà intrinseca. L'autenticità giuridica presuppone, in altre parole, l'autenticità letteraria. Poiché il Concilio si riferisce espressamente (Denz-U, 784) a questioni di dogmatica e di morale, bisogna ammettere che, almeno nei brani riguardanti tali argomenti, la V. riproduce fedelmente il senso del testo originale. Anche in ciò non si esige dalla versione una fedeltà perfetta, assoluta fin nei minimi particolari, bastando l'identità del pensiero o una somiglianza sostanziale. Gli esegeti ammettono che un testo
dogmatico possa presentarsi sotto una forma più perspicua nella traduzione rispetto all'originale oppure sotto un'espressione alquanto diversa. Per sé non ripugna che un brano di valore dottrinale sia alterato o manchi del tutto nella versione, poiché la medesima verità potrebbe essere tramandata in un altro testo o attraverso la tradizione. Se si prova che una lezione della V. (cf. Io, 8, 25; I Io. 5,7 ) non ha riscontro nell'originale, il testo non può essere presentato come un argomento scritturistico, pur conservando il suo valore dottrinale perché espressione di una tradizione costante. La V., infatti, fu dichiarata autentica proprio per il suo uso plurisecolare nella Chiesa. Infine va notato che il Concilio intese approvare un testo perfetto che si proponeva di far preparare, non un'edizione qualsiasi della versione attribuita a s. Girolamo.
III. Edizione Ufficiale. - La preparazione di quest'edizione tipica si rilevò molto più ardua di quanto prevedessero i Padri conciliari. Difatti l'opera apparve solo nel 1592 , e senza dubbio non così perfetta come sarebbe stato possibile e come si desiderava.
Soltanto nel 1561 Pio IV nominò una commissione in proposito sotto la presidenza di quattro cardinali e con la collaborazione detta e paziente di G. Sirleto (v.). Prendendo per base l'edizione di Lovanio del 1540 , curata da Giovanni Henten, con la collazione di alcuni manoscritti, la commissione preparò un testo discreto, ma per la morte del Papa e per altri motivi l'edizione non fu pubblicata. Nel 1569 s. Pio V convocò una nuova commissione, di cui era l'anima sempre il card. Sirleto, che con l'aiuto di molti detti perfezionò l'opera precedente. Ma anche allora non si venne all'auspicata edizione. Perciò Sisto V nel 1586 affidò l'incarico al card. Carafa (v.) e ad un'altra commissione; dopo solo due mesi fu presentato al Papa un testo ottimo (codes Carafianus), che si può chiamare frutto di tutti i lavori precedenti. Sisto V rimase sorpreso per alcune lezioni nuove e per l'abolizione di numerose aggiunte, che figuravano nelle edizioni poco accurate allora circolanti. Per questo non approvò il testo. Egli stesso eseguì una cernita dei vari emendamenti proposti, ritornando in pratica al testo della Bibbia di Lovanio con talune correzioni piuttosto arbitrarie e mantenendo molte interpolazioni. Nel 1590 pubblicò l'opera accompagnata dalla cost. Antemus ille del 10 marzo, su cui spesso si è discusso, anche a sproposito, credendo di trovarvi un inesistente argomento contro l'infallibilità pontificia. Naturalmente coloro, che con tanta diligenza avevano cercato di preparare un testo corretto, videro con rammarico la pubblicazione che misconosceva il frutto delle loro fatiche. Dopo la morte di Sisto V (27 ag. 1590) essi chiesero l'abolizione della costituzione apostolica e la proibizione della vendita degli esemplari stampati. Per salvare la memoria del Pontefice, il card. Bellarmino propose che si curasse subito una nuova edizione corretta da divulgarsi con il nome di Sisto V. Il nuovo papa Gregorio XIV approvò l'iniziativa, nominando una commissione di 7 cardinali e di 11 consultori sotto la presidenza del card. Marcantonio Colonna. Le norme direttive supponevano in pratica il ritorno al Codice carafiano, ma con la raccomandazione di non eseguire cambiamenti se non richiesti da una vera necessità (sine fieret mutatio, nisi cogeret necessitas?). La commissione fu istituita il 7 febbr. 1591 e dopo alcuni mesi consegnò il testo al Papa, che però morì il 15 ott. di quell'anno. Il successore, Clemente VIII, ordinò gli ultimi ritocchi. Finalmente il 9 nov. del 1592 uscì la Biblia Sacra Vulgatae editionis Sixti Quinti Pont. Max. iussu recognita atque edita, mentre si raccoglievano gli esemplari usciù nel 1590 per distruggerli. Solo nell'edizione di Lione del 1604 si nome di Sisto V si aggiunse quello di Clemente VIII. Per questo si parla di edizione sisto-clementina, quantunque vi sia rimasto ben poco del lavoro del primo di questi due Papi. E, se si deve fare un addebito ai revisori di Clemente VIII, è proprio quello di non aver ripudiato del tutto il testo della precedente edizione per tornare all'ottime codice carafiano. In modo particolare essi ritennero troppe lezioni già eliminate dalla commissione del 1586.
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Nei secoli successivi taluni studiosi (Francesco Luca di Bruges, Carlo Vercellone) raccolsero un buon numero di varianti per emendare il testo; ma si trattava di suggerimenti privati che non ricevettero mai un'approvazione ufficiale. Per il Nuovo Testamento fu pubblicata un'ottima edizione critica dagli anglicani John Wordsworth e Henry Julian White. L'opera, iniziatasi con il primo fascicolo nel 1889 e continuata da altri studiosi, non è ancora terminata (l'ultimo fascicolo con le lettere cattoliche è uscito nel 1949), mancando dell' Apocalisse: ma già nel 1911, dopo la morte di Wordsworth, H. J. White ne diede una edizione manuale completa.
Solo nel 1907 Pio X affidò all'Ordine benedettino il compito di preparare un'edizione critica; più tardi Pio XI costruì per i monaci di Clairvaux, che assumevano l'onere, l'abbazia di S. Girolamo dell'Urbe. Scopo di tale iniziativa non è di offrire una nuova versione autentica della Scrittura né di correggere il testo latino per renderlo più conforme agli originali, ma solo di dare un'edizione, per quanto è p
