to di Gesù Cristo ai suoi discepoli: "Se il clucco di grano, messo in terra, non muore, non germina lo spigio che alicterà la mensa». Non si può sviluppare quanto nell'uomo è veramente degno, se non si domina e si soggioga quanto egli reca in sé di indegno. Le due esercitazioni : quella dei centri di movimento e quella dei centri di inibizione, sono ugualmente necessarie e di sommo rilievo, perché solamente cosi l'uomo dal centro della sua natura reagisce allo stimolo dello tentazione e riesce dominatore e non domato dagli eccitamenti periferici. Per questo, parlando di educazione della v. non si può tacere degli Esercizi spirituali di s. Ignazio di Loyola, i quali, in ultima analisi, non fanno che mettere a prova la reale forza di v. che si è acquistata con l'esercizio.
BibL. : W. James, Gli ideali della vita, vers. it., Torino 1906; J. Payot, L'éducation de la volonoi, $2^{\text {th }}$ ed., Parigi 1908; F. W. Förster, Scuola e carattere, vers. it., Torino 1908; id., L'istruzione etica della giovanile, vers. it., inl 1911, pp. 231 202; id., Cristo e la vita umana, vers. it., inl 1927, pp. 201 257; A. Eymuci, Le gouvernement de soi-mime, III, L'art de voulore, $4^{\circ}$ ed., Parigi 1935; J. Lindworski, Manuale di psicologia sperimentale, vers. it., Milano 1939, pp. 243-77; id., L'educazione della v., vers. it., Brescia 1940.
Coletino Testore
VOLONTÀ DIVINA. - Comprende tutio il complesso di atti e di virtù che formano la vita affettiva dell'Essere Supremo, Bontà per essenza, Amore infinito.
I. Esistenza. - La S. Scrittura offre numerose testimonianze a riguardo. La Genesi riferisce il ripetuto comando divino, creativo dell'Universo: "Sia fatta la luce ... Si faccia il firmamento ... Facciamo l'uomo" (Gen. 1) : sono atti d'intelligenza divina che connotano, secondo lo stile antropomorfico del sacro testo, altrettanti atti di libera volontà. Volontà, libertà e onnipotenza divina appaiono spesso intrecciate nelle lodi che a Dio tributano gli autori ispirati (cf. Ps. 115, 3; 135, 5-6; Is. 46, 10; Eith. 13, 9). Il Nuovo Testamento addita agli uomini nella v. d. la regola suprema della loro condotta: regola cui sempre si ispirò la volontà umana di Gesù Cristo: "Padre, non la mia, ma la tua volontà si compia" (Le. 22, 42); "Padre nostro, che sei nei cieli ... sia fatta la tua volontà, come in cielo cosi in terra" (Mt. 6, 9, 10); "Trasformatevi col rinnovamento del vostro spirito, affinché possiate ravvisare quale è la volontà di Dio" (Rom. 12, 2).
I Padri esaltano la concezione monoteistica e del tutto spirituale di Dio al di sopra del paganesimo politeistico e sensuale, e difendono la sapiente e libera provvidenza di Dio. Secondo s. Tommaso: "In Dio c'è la volontà come c'è l'intelligenza, essendo la volontà intimamente connessa con l'intelletto come inclinazione al bene appreso mediante una specie intelligibile ... Perciò è necessario ammettere che in Dio vi è la volontà, essendovi l'intelletto" (Sum. Theol., $1^{0}$, q. 19, a, I c.). Però in Dio la volontà non esiste come accidente inerente alla sostanza dell'essere, come negli spiriti creati, ma è identica realmente con essa, benché se ne distingua concettualmente. Né, propriamente parlando, la v. d. è principio di "appetizione", ossia d'inclinazione in un bene non posseduto e perciò desiderato; ma essa è purissimo amore di compiacenza nel Bene Infinito, con il quale forma una sola cosa (cf. s. Tommaso, ibid., a. 1, ad 3; Contra Gent., 1, 73).
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(Int. Aliaari)
(fot. Aliaari)
In alto: VERGINE IN TRONO COL BAMBINO E I QUATTRO SANTI Dottori della Chiesa Latina, eseguita nel 1446 da Antonio Vivarini con l'aiuto di Giovanni d'Alemagna per la Scuola della Carità Venezia, Galleria dell'Accademia. In basso: VERGINE IN TRONO COL BAMBINO E SANTI, opera firmata e datata 1480 di Alvise Vivarini - Venezia, Galleria dell'Accademia.
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(fol. Ene. Catt.)
(per carteaia di nome. A. P. Frutas)
(Ini. Ene. Catt.)
In alto: FRONTESPIZIO E INIZIO DEL CANTICO DEI CANTICI DALLA BIBBIA VOLGATA, pubblicata da Sisto V (Roma 1590), senza tener conto delle lezioni adottate dalla commissione del card. Cavalla. Si notino le pizyalas incollete per ordine del Papa, per modificare il testo già pubblicato. Centice per Canticum; 2, 8, venit. Esemplare della Biblioteca Vaticana depositato presso il Pont. Ist. Biblico - Roma. In basso a univver: BIBBIA AMIATINA. Ebdra in atto di trascrivers i libri sacri (nec. virviti) - Firenze, Biblioteca Laurentiana. In basso a deitru: FRONTESPIZIO DELLA BIBBIA VOLGATA, pubblicata (a nome di Sisto V) da Clemente VIII (Roma 1592), con le lezioni adottate dalla commissione cardinalizia. Si noti l'identità quasi assoluta del frontespizio. Esemplare della Biblioteca Vaticana, depositato presso il Pont. Ist. Biblico - Roma.
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II. Oggetto. - Dio vuole solo la sua Bontà come motivo ed oggetto primario, necessario ed inammissibile della propria volontà, unico oggetto proporzionato al volere dell'Essere supremo. Ogni altro bene, perciò, in quanto destinato ad esistere fuori di Dio, è termine secondario e non necessario del volere divino: è effetto del suo amore libero, più che oggetto e motivo.
Nella Scrittura abbondano i testi, in cui, pur magnificandosi l'inesauribile virtù espansiva del Bene Infinito, si avverte in pari tempo che Dio tutto ha creato per la sua gloria (Is. 43, 6-7; Ps. 113, 2-3; I Thess. 4,3). Cosl, dunque, Dio vuole se stesso e le altre cose. Vuole però se stesso come fine, le altre cose come mezzo al fine, poiché si addice particolarmente alla Bontà divina di venire partecipata anche ad altri esseri» (Sum. Theol., 19, q. 19, a. 2). Unico, in realtà, è l'atto con cui Dio ama la sua bontà e la bontà delle creature, come unico ne è il motivo formale: la somma amabilità del Sommo Bene, sia essa immanente a Dio o riflessa e partecipata nell'universo creato. Perciò, Dio ci ama per se stesso, come motivo e ultimo fine al quale ci destina; egli però vuole se medesimo a noi, in quanto nella creazione, nella conservazione e governo di tutti gli esseri ad altro non mira che alla maggiore comunicazione della sua bontà, onde imprintere in essi più fortemente la sua immagine (Dante, Par., I, 103-108).
III. Dott. - Esse si trovano ripetutamente indicate dal Magistero Ecclesiastico. Il Concilio di Sens (1140) respinse come erronea l'affermazione di Abelardo: «Dio può fare soltanto ciò che ha fatto, in quel modo e in quel tempo in cui l'ha compiuto" (Denz-U, 374); il Conc. di Firenze (1441) dichiarò essere ferma fede della Chiesa iomana che "l'unico e vero Dio ... quando volle, spinto dalla sua bontà produsse tutte le creature, sia spirituali che corporali" (Denz-U, 706); Pio IX rivendicò, contro il semirazionalismo di A. Günther (v.), la a dottrina cattolica della suprema libertà di Dio esente da qualsiasi necessità nella creazione delle cose" (breve Eximiam tuam, 1857 : Denz-U, 1655); il Conc. Vaticano "crede e confessa esservi unico Dio vero e vivo ... Il quale, per sua bontà e onnipotente virtù, non per aumentare la sua beatitudine o per acquistarla, ma a fine di manifestare la propria perfezione con l'effusione dei beni che impartisce alle creature, con liberissimo proposito, produsse dal nulla l'universo" (sess. III, cap. 1: Denz-U, 1782, 1783); e dichiara anatema chiunque affermi che "Dio non con volontà libera da ogni necessità, ma necessariamente ha creato il mondo, come necessariamente ama se stesso" (can. 3: Denz-U, 1865). Pio XII ha visto una pericolosa novità nell'affermazione di coloro che $s$ ritengono necessaria la creazione del mondo, perché promanente dalla necessaria liberalità dell'amore divino" (encicl. Humani generis, 12 ag. 1950: AAS, 4 [1950], p. 570). Padri e teologi difesero concordemente la libertà di Dio creatore, contro rinascenti errori d'impronta deterministica o ottimistica patrocinati da Eccardo (v.) e Wyclif (v.) nel medioevo; e, più recentemente, da Lutero (v.), Calvino (v.), Malebranche (v.), Leibniz (v.), Wolff (v.), Hermes (v.) e Günther (v.).
Non si può tuttavia asserire che la libertà divina, avendo "un rapporto non necessario" alle creature in sé mutabili e contingenti, sia in sé una perfezione mutabile e contingente. In realtà, essa s'identifica con l'Atto Puro e consiste propriamente nella potestà dominativa o indifferenza attiva della v. d. per rispetto ad ogni bene che non sia il Bene Infinito.
La volontà di Dio è inoltre "ordinatissima", perchċ sempre regolata da somma sapienza; "semplicissima " perché sciolta da ogni legame di interna ed esterna dipendenza o successione di atti; "infallibile" nel suo effetto, purché si tratti di volontà "conseguente" o assoluta (v. PRIDESTRAZIONE); "irresistibile" e cioè fortissima e insieme soavissima, perché non impone a tutti gli esseri la necessità di agire, ma predispone cause necessarie alla produzione di effetti necessari, e cause contingenti o libere alla produzione di effetti non necessari, rimanendo essa la causa prima e universale di tutti; santissima ", perché aliena dal volere in qualsiasi modo il
male morale, che solo permette in vista d'un bene maggiore da trarne con la sua sapienza onnipotente (v. bene; male: peccator. PRIDESTRAZIONE).
IV. Atti e virtù. - Tre sono gli atti principali della volontà di Dio, da questa distinti soltanto concettualmente : amore, ch'è il primo e fondamentale; diletto e gaudio. "Dio si diletta propriamente di se stesso, gode poi di sé e degli altri" (Contra Gent., I, 90). L'amore di Dio verso la propria bontà non è amore di concupiscenza o di amicizia, ma una compiacenza somma, che attua quanto di perfezione vi è in tutte e due questi atti. Odio, tristezza, disperazione, timore, audacia, ira sono attribuiti a Dio nella Scrittura solo in senso metaforico; ad essi corrisponde nella volontà divina un atto di conversione perfetta al Bene, che respinge ogni benché minimo affetto verso il male. Giustizia e misericordia (cf. Ps. 36, 11; Is. 56, 1; Ier. 23, 6; Dan. 9; 7; Cor. 1, 3; Eph. 2, 4), convengono a Dio in senso proprio, formale ed eminente, identificando l'apparente antinomia dei loro concetti nell'unità superiore della Deità. Non sono, infatti, che due aspetti distinti e costerni dell'Amore Infinito; nel loro oggetto specifico e nel loro attuale esercizio prescindono dall'esistenza delle creature.
La giustizia altro non è in Dio che l'amore ordinatissimo che egli ha della sua Bontà infinita; la misericordia, poi, è l'amore purissimo verso la sua perfezione, capace di togliere ogni miseria delle creature (cf. Sum. Theol., $1^{2}$, q. 21). Perciò s. Tommaso scrive: "Ogni opera della divina giustizia presuppone sempre l'opera della misericordia, e in essa si fonda ... E così in ogni opera di Dio apparisce la misericordia, come sua prima radice" (ibid., a. 4 c). S. Bernardo aveva espresso scultoreamente lo stesso concetto, definendo la misericordia divina: "Cause causalissime causarum omnium ". Nella volontà di Dio tutte le creature hanno la loro sorgente e nella conformità ad essa trovano la propria perfezione e beatitudine (cf. Par., III, 85-87).
Bibl.: S. Scrittura: F. Ceuppens, Theol. bibl., 1, $2^{\circ}$ ed., Roma 1949, pp. 168-223; P. Heinrich, Teolog. del V. Test., trad. it., Torino-Roma 1930, pp. 72-81, 92-109; SS. Padri: M. I. Rouet de Journel, Enchir. Patr., $9^{\circ}$ ed., Friburgo in Br. 1932; Tvelogi e filosofi: s. Tommaso, Summa c. Gent., I. I, capp. 7296; A. Ciappi, De div. misericordia ut prima causa operum Dei, Roma 1923; F. M. Coetani, Dio, ivi 1941; A. Michel, Volonté de Dieu, in DThC, XV, coll. 3322-84; G. M. L. Monsabré, Esposiz. del dogma cati., II, conf. 90, Torino 1949; R. GarrigouLagrange, Dieu, son existence et sa nature, $2^{\circ}$ ed., Parigi 1951; A. Zacchi, Dio, $4^{\circ}$ ed., Roma 1952.
Luigi Ciappi
VOLONTARIO. - E l'atto che procede dalla volontà illuminata dalla previa conoscenza dell'intelletto (cuim principium est intra cum additione scientiae [Sum. Theol., $1^{\text {a }}$-2 $2^{\text {a }}$, q. 6, a. 1]).
Ogni atto umano è anche v. Secondo alcuni (i tomisti), ogni atto umano è anche morale; secondo altri (gli scotisti), ci sono atti umani (gli indifferenti) che non sono morali. Ogni atto libero è anche v.; ma ci sono atti volontari, quali, ad es., l'amore del bene in genere sulla terra e di Dio in cielo, che non sono liberi. Quindi l'atto libero ha un'estensione minore del v. Fuori di queste distinzioni, i moralisti usano come sinonimi i termini di v., atto umano, morale e libero. In questa accezione i coefficenti del v. sono gli stessi che quelli dell'atto umano: intelligenza (avvertenza, attenzione, cognizione), volontà (consenso, intenzione) e libertà. L'analisi del v., dunque, non è un duplicato di quella dell'atto umano, ma un suo necessario sviluppo e approfondimento.
Più agevole è cogliere la differenza tra il v., che non ha altra causa soggettiva fuori della volontà, ed un effetto che, indipendente nel suo accadere dal volere umano, pure ne diviene oggetto (il volitum).
I. DYnIGDNE. - 1) Per la parte che si identifica con essi, il v. è suscettibile di tutte le divisioni dell'atto umano, morale e libero, e la qualifica di v. cade sugli atti eliciti, imperati e misti, sulle omissioni e relativi effetti che fanno capo alla volontà. 2) V. necessario e libero (v. sopra). 3) V. perfetto e imperfetto, principalmente in rapporto alla quantità e qualità dell'avvertenza, che può essere totale o parziale, chiara o confusa,
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e secondariamente in rapporto al consenso, che può essere più o meno deliberato e cosciente. 4) V. assoluto (simpliciter) e relativo (secondum quid), secondo che l'atto è voluto in tutti i suoi aspetti o è in parte voluto e in parte non voluto. L'atto posto in queste ultime circostanze dà luogo al cosiddetto v. misto, ossia ad un atto che vien qualificato v. simpliciter e secundum quid involontario. 5) V. positivo e negativo secondo che consiste in una azione o in una omissione. 6) V. espresso e tacito, a seconda che il volere venga manifestato a parole e altri segni esterni equivalenti, o venga arguito da atti e omissioni del soggetto. Da non confondersi con il tacito è il v. presunto, il quale indica un volere che non c'è, ma si presume dal modo ordinario con cui si comportano gli uomini. Il senso e la portata dell'adagio qui tacet consentire videtur, varia con le circostanze. In materia favorevole si può sempre concludere dal silenzio al consenso; ma in materia sfavorevole, solo nel caso che l'interessato debba e possa (moralmente e fisicamente) esprimere il proprio volere. 7) V. diretto (o in se) e indiretto (o in causa) : il primo (chiamato da alcuni anche formale) è rappresentato dall'oggetto stesso del volere in quanto voluto, ossia astratto e distinto da tutte le sue implicanze e riflessi di carattere oggettivo: il secondo, invece, va ricercato in ciò che si riconnette con il primo sia come effetto alla causa (preso in senso largo), sia come parte al tutto ecc. Il v. indiretto quindi è proeter intentionem, ma nello stesso tempo si prevede legato all'azione od omissione che son l'oggetto diretto del volere. Molto probabilmente a tale distinzione si può riaccostare quella del v. in esplicito e implicito. Un effetto volontario solo in causa e indiretto, talvolta vien chiamato semplicemente permesso. 8) V. propter se e propter aliud, secondo che è voluto come fine o come mezzo al fine. 9) V. attuale, virtuale, abituale e interpretativo, secondo il rapporto che intercorre tra la determinazione della volontà (l'intenzione) e la sua realizzazione. In questo senso il v. riceve le stesse divisioni dell'intenzione (v.) che è appunto attuale, virtuale, abituale e interpretativa.
II. Involontario. - Correlativo al v. è l'involontario, ossia l'atto che non procede dalla volontà. In senso largo è involontario tutto ciò che non raggiunge la piena umanità dell'agire. In senso più preciso si parla di involontario negativo o privativo, quando la volontà non pone alcun atto nei confronti della cosa; di involontario positivo, nel caso che la volontà ponga un atto di avversione. L'involontario negativo o privativo si dice anche non volontario. L'involontario, infine, si chiama perfetto o imperfetto, secondo che la volontà si oppone pienamente e per quanto è in sé efficacemente all'oggetto proposto, o con minor decisione e maggior esitazione.
La terminologia nella problematica del v. presenta ancora leggere varianti tra autore e autore. La profusione e la sortilità delle distinzioni è dovuta allo sforzo di adeguare il più possibile la sconcertante complessità del reale. Pur nella loro imperfezione, simili distinzioni trovano continua applicazione in problemi della massima importanza, quali, ad es., l'intenzione necessaria per conferire e ricevere i Sacramenti (v. InTENZIONE), il problema della moralità indiretta, dell'atto a doppio effetto.
Bitti.: Sum. Theol., 10-200, q. 6 e relativi commenti: F. Suárez, Tract. de volunt. et involunt., in Opera omnia, ed. L. Vives, IV, Parigi 1826, pp. 127-274; J. P. Migno, Theologiae cursus compl., XI, Parigi 1841, pp. 68-110, e tutti i manualisti nel trattato de actibus humanis; A. Michel, Volontaire, in DThC, XV, coll. 3300-3300.
VOLONTARISMO. - In contrapposto all'intellettualismo (v.), indica in generale la superiorità che si attribuisce alla volontà sull'intelligenza nella vita dello spirito, sia in filosofia come in teologia. Dal punto di vista prevalentemente filosofico nel confronto del pensiero antico legato alla concezione della materia increata e che ha ammesso al più un'emanazione necessaria degli enti dall'Uno, il cristianesimo tiene le parti del v. in quanto ammette la creazione come effetto dell'intervento della li-
bertà di Dio il quale, mediante la Provvidenza (v.) conserva e guida al proprio fine ogni creatura secondo le rispettive essenze.
Dal punto di vista dell'ortodossia dogmatica della struttura dell'atto di fede, il protestantesimo (spec. luterano) afferma il più rigido v., in quanto abolendo la regula fidei dell'autorità suprema della Chiesa visibile subordina il contenuto ovvero oggetto della fede all'atteggiamento individuale del soggetto singolo (la riduzione dalla fides quae alla fides qua). Nell'àmbito del pensiero cristiano, il v. indica l'affermazione dell'assoluta contingenza dell'ordine esistenziale sia per la realtà di fatto come per le leggi o precetti morali riguardanti le creature materiali e spirituali : così Scoto, Occam, e il nominalismo che stimolarono, più o meno direttamente, la concezione luterana. Nel pensiero moderno, in quanto subisce nelle sue varie direzioni l'influsso spesso convergente del nominalismo e del protestantesimo, il v. abbraccia quel sistemi che dànno la prevalenza all'azione sulla contemplazione intesa come istinto conscio o inconscio, come energia e slancio dionisiaco sulla contemplazione che è propria del momento apollineo: in questo senso - che resta assai vago - sono fautori del v. Cartesio ed anche Spinoza (teoria del conatus), Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Fries, Schleiermacher, Marx, Schopenhauer, Ed. v. Hartmann, il pragmatismo, il modernismo, Gentile, Bergson, M. Scheler con la filosofia dei valori; al contrario Malebranche, gli empiristi inglesi, Hegel, il positivismo, il neokantismo, Croce, la fenomenologia, che in virtù dell'antitesi devono essere classificati come fautori dell'intellettualismo.
Ancor più incerta è la qualificazione dei v. nell'esistenzialismo (v.), a causa delle diversità dei temi e dei principi che dividono le rispettive scuole: infatti nel confronto polemico con l'idealismo e il positivismo, l'esistenzialismo rivendica l'originalità del singolo e l'autonomia della "scelta" individuale prendendo quindi le parti del v. La libertà dell'esistenza, poi, nelle diverse scuole esistenziali è orientata in sensi molteplici ed anche opposti fra loro i quali esigono una revisione della stessa qualifica di v. che perde perciò ogni pretesa per una determinazione esplicita. Infatti già nelle forme di esistenzialismo teologico sia protestante (Kierkegaard, Gogarten, Bultmann, Brunner, Barth, Tillich), come cattolico (F. Ebner, P. Wust, G. Marcel, Th. Steinbüchel, L. Gabriel, M. Reding) e giudaico (M. Buber), la natura del v. assume sfumature d'importanza decisiva a seconda dell'orientamento e della "situazione" effettiva che sono attribuiti all'esistenza qualificata come "essere davanti a Dio". Più ardua è la denominazione nei riguardi dell'esistenzialismo filosofico : infatti se in esso è fuori discussione la preminenza dell'elemento dionisíaco e la rottura di ogni "logos" che pretenda di dare la formula conclusiva della verità (Nietzsche), bisogna ammettere che la teoria della cifra e dello scacco culminanti nella "fede filosofica" dell'ultimo Jaspers, l'insistenza di Heidegger per risolvere la verità dell'ente nell' "essere stesso " nel senso di "apertura" illimitata quale è espressa dal significato etimologico di verità ( $\bar{\alpha}-\lambda \hat{\eta} \theta \varepsilon \varepsilon \varepsilon$ "non-nascondimento" cioè manifestazione, presenza, Ansozamheit des Anwesendes, che è precisamente l'essere stesso), la dissociazione della fenomenologia cartesiana di J. P. Sartre dell'essere in en-soi (mondo) e pour-soi (soggetto) e tutti gli indirizzi similari (Heyse, Abbagnano, Camus, S. De Beauvoir, Merlesu-Ponty) ricadono per un passaggio al limite nell'intellettualismo perché sottraggono alla volontà qualsiasi dominio sull'essere lasciato in balia della situazione. La stessa tesi fondamentale del Blondel (v.) di una risoluzione dell'essere nell'agire e quindi di una priorità ovvero determinazione della volontà da parte del bene (teoria della natura volentis o élan primitif) in quanto si collega esplicitamente al dinamismo leibniziano, concepisce la struttura della action in funzione di un'armonia dei principi dell'essere qual'è prospettata dall'ottimismo razionalista.
In generale si può dire che nella filosofia moderna, in quanto il male è ridotto a momento puramente dia-
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lettico, viene perciò a mancare l'istanza principale per un'opposizione o tensione effettiva di v. e intellettualismo. Il contrasto diventa invece più esplicito nelle scuole medievali. La sintesi dottrinale di s. Tommaso è presentata di solito come decisamente opposta al v. ma il suo procedimento comporta alcune distinzioni di valore sistematico che vanno accuratamente considerate. Ponendo il problema nelle sue varie forme: Utrum cognitio sit altior amore (In III Sent., dist. 27, q. I, a. 4); Utrum felicitas consistat in actu voluntatis (C. Gent., III, 26; Sum. Theol., $1^{\text {a }}-2^{\text {a }}$, q. 3, a. 4), e più esplicitamente: Utrum voluntas sit altior potentia quam intellectus (De Ver., q. 22, a. 11 ; Sum. Theol., $1^{\text {a }}$, q. 82, a. 3), l'Angelico distingue i seguenti aspetti: a) considerando i rispettivi oggetti come tali, l'oggetto dell'intelletto, che è la verità delle cose (e quindi anche la ragione del bene) nella presenza al soggetto, è "più semplice ed alto e del bene stesso - ch'è l'oggetto della volontà - che riguarda le cose nella loro realtà fisica esterna al soggetto. b) Ma se consideriamo il rapporto delle facoltà al proprio oggetto, allora fin quando si tratta delle cose sensibili l'intelletto è ancora superiore alla volontà; ma quando si tratta delle sostanze che sono più alte e nobili dell'anima umana come gli Angeli e soprattutto Dio, allora è meglio amarle che conoscerle perché le cose si amano come sono in sé, mentre si conoscono secondo l'adattamento alla nostra limitata capacità di conoscere: "Unde melior est amor Dei quam cognitio rerum corporalium ". Però resta saldo che "simpliciter intellectus est nobilior quam voluntas" (Sum. Theol., 1, q. 82, a. 3). Nell'ordine soprannaturale la prima adesione a Dio, con la fede, è bensi un atto dell'intelletto ma in quanto è mosso dalla volontà e il vertice dell'unione con Dio è mediante la carità ch'è proclamata "forma omnium virtutum" (ibid., $2^{\text {a }-2^{\text {a }}}$, q. 23, a. 8). c) C'è di più. Benché, in omaggio dell'intellettualismo aristotelico, s. Tommaso affermi che la beatitudine consiste essenzialmente nella "contemplazione" dell'essenza divina (ibid., 1a-2a, q. 3, a. 4), egli riserva alla volontà la delectatio, la fruitio e il gaudium. Alla formula pertanto abituale che la beatitudine consiste simpliciter negli atti dell'intelletto e secundum quid in quelli della volontà (cf. loc. cit., spec. De ver., q. 22, a. 11; Sum. Theol., 1a, q. 82, a. 3), si può preferire come ultima formula quella più comprensiva della Lectura in Matthaeum, ispirata anch'essa ad Aristotele, che attribuisce la beatitudine substantialiter all'approssione dell'altissimo intelligibile che è Dio, formaliter agli atti di amore e di delectatio da parte della volontà (Cf. Expos. super eo. Matth., 5, 1: ed. R. Cai, Torino 1951, n. 409, p. 66 s). Ma questa formola, particolarmente felice, sembra non abbia lasciato traccia nella scuola tomista.
Il v. propriamente detto si afferma come caratteristica della scuola francescana: in forma ancor incerta in Alessandro di Ales e s. Bonaventura e in forma sistematica nello Scoto presso il quale la tesi della superiorità della volontà sull'intelletto sembra derivare dalla polemica diretta di Enrico di Gand contro la posizione di s. Tommaso e dalla considerazione esclusiva del terzo momento della posizione tomista quando afferma che tanto "in via" come "in patria" la volontà è superiore all'intelletto "in quantum voluntas actu suo movetur ad volendum et diligendum superiora intelligibilia et terminatur ed ea magia quam intellectus" (Rep. Paris, I. IV, d. 49, q. II, n. 18. Al n. 20 la conclusione: "Dico igitur... quod beatitudo est essentialiter et formaliter in actu voluntatis, quo simpliciter et solum attingitur bonum optimum quo perfruatur terminologia che non sembra inconciliabile con quella ultima tomista sopra indicata). Con l'edizione critica di Scoto ora è dimostrata la stretta dipendenza che ha il Dottor Sottile dal corifeo dell'antitomismo parigino Enrico di Gand (cf. 19 q. Ut Theologia sit scientia practica vel speculativa, in Ordinatio, Pedogia, parte 5*; Scoto, Opera Omnia, ed. Vaticana 1950, p. 152 sgg.).
La polemica contro la posizione tomista nella scuola francescana si annuncia già nel Correctorium fratris Thomae di G. De la Mare (Cf. Le Correctorium corruptorii Quare, ed. P. Glorieux, Kain 1927, artt. 49,
50 e 51, p. 208 sgg ) e nel generale dei Minori Gonsalvo Ispano, contemporaneo di Scoto (cf. le sue Quaestiones disputatae et de Quodlibet, ed. L. Amorós, Firenze-Quaracchi 1933, p. 371 sgg.). Il v. assume un preciso significato dottrinale nel primato della volontà che si vuole introdurre anche nella vita divina e nei suoi rapporti alle creature. Così per Scoto i precetti della prima tavola sono immutabili, ma non quelli della seconda tavola riguardanti il prossimo che sono di per sé contingenti com'è contingente la creatura a cui si riferiscono e che Dio potrebbe anche modificare (Op. Oxonieuse, I. III, d. 37, q. I, n. 8. Per tutta la questione, v. E. Gilson, 7. Duns Scot, Introduction à ses positions fondamentales, Parigi 1952, p. 601 sgg. e l'App. Alphabetum Senti, tesi 64-77, p. 679 sgg.). Il v. raggiunge la sua formola estrema nel nominalismo, soprattutto di Occam e seguaci, con la soppressione di qualsiasi distinzione fra gli attributi divini, ad es., fra intelletto e volontà in Dio; scompare allora anche la distinzione scotista fra i precetti della prima e seconda tavola tanto che "odire (sic!) Deum potest esse actus rectus in via et a Deo praeceptus, (è l'art. 5 della condanna di Occam; cf. E. Amann, Occam, in DThC, XI, col. 894).
E in questo identificarsi, prima, della "voluntas ut natura" e della "voluntas ut facultas" da parte della prima scuola francescana e di Scoto, e poi con l'identificazione senza residuo d'intelletto e volontà (in Dio) da parte di Occam e del nominalismo, che si prepara la concezione moderna dello spirito come soggettività autonoma che trae da se stesso a un tempo il contenuto e la norma del proprio attuarsi.
Biss.,: A. Michel, Volontarisme, in DThC, XV, coll. 33093322; P. Rousselot, Pour l'hist. du problème de l'amour au moyen âge (Beitr. zur Gesch. d. Philos. d. Mittel.), Münster in V. 1908, pubbl. anche a parte, in Bibl. d'hist. de la philos., Parigi 1933 id., L'intellectualisme de st Thomas, $3^{\text {a }}$ ed., ivi 1936; H. D. Simonin, Autour de la solution thomiste du problème de l'amour, in Archiv. d'hist. doctr. litt. du moyen âge, 6 (1932), pp. 174-276; H. Heimsooth, Die sechs grossen Thesen der abendländ. Philos., Berlino 1934, p. 249 sgg.; J. Romer, La finalité morale chez les théol. de st Augustin à Duns Scot, Parigi 1939; D. Siedler, Intellektualismus und Voluntarismus bei Alb. Magnus, Münster in V. 1941; Z. Alszegby, Grundformen der Liebe. Die Theorie der Gottesliebe bei dem hl. Bonaventura, Roma 1946; Th. Steinbüchel, Existentialismus u. christliches Ethos, Heidelberg 1948; H. O. Völber, Dogma und Ethos, Christentum u. Humanismus von Ründl bis Troeltsch (Beitr. z. Förderung d. christ. Theologie, XLIV, 4). Gütersloh 1950 (sugli indirizzi volontaristici della nuova teologia protestante) : L. B. Geiger, Le problème de l'amour chez st Thomas* ${ }^{2}$ Aquin, Montréal-Parigi 1952. Corrollo Fabre.
VOLONTÀ SALVIFICA. - E la volontà per cui Dio vuole la salvezza soprannaturale degli uomini. E universale, seria, sincera e operosa, poiché Cristo è morto per tutti e Dio dà a tutti la Grazia sufficiente alla salvezza. L'universalità della v. s. è stata negata dal predestinazionismo (v.).
I. I documenti della Rivelazione. - Nel Vecchio Testamento si dice che Dio ha pietà di tutti, perché tutti ama (Sap. 11, 24-26; 12, 18-20). Egli vuole la conversione del peccatore (Ez. 33, 11). La promessa dells redenzione è senza restrizioni. Il regno messianico è prospettato dai profeti come universale. La salvezza sarà annunziata a tutte le nazioni ( $I i .49,6.8 ; 42,6$ ). Lo stesso è affermato nei Salmi : tutti i popoli si orienteranno verso Dio (Ps. 21, 28; 85, 9). Nel Nuovo Testamento l'universalità della v.s. è chiaramente affermata da a. Paolo: "Deus omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire. Unus enim Deus, unus et mediator Dei et hominum homo Christus Jesus, qui dedit redemptionem semetipuum pro omnibus" (I Tim., 2, 4-6). Il contesto e la ragione addotta escludono ogni limitazione. La concezione di Gesù intorno al suo regno messianico è universalistica: comando agli Apostoli di predicare il Vangelo a tutte le genti (AR. 28, 18); egli è la luce, che illumina ogni uomo (Io. 1, 9); è morto per tutti (I Io. 2, 1-2, cf. 4, 10; I Tim. 2, 6; Hebr. 2, 9; II Cor. 3, 14-15; Rom. 3, 15-19).
I Padri concordemente insegnarono l'universalismo della v. s. e della Redenzione. Lo riconoscono anche gli
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avversari, i quali vedono una eccezione in s. Agostino, a cui tentano di allacciare la tesi restrizionistica.
I Padri si riferiscono ai testi biblici, alla bontà divina e al fatto che Dio è creatore di tutti. Egli dà a tutti, anche ai peccatori induriti (cf. Rouet de Journel, Enchir. Patrist., 14* ed., Friburgo in Br. 1947, indice teol., n. 346) e agli infedeli (ibid., n. 347), la Grazia sufficiente. Per spiegare perché alcuni si perdano, i Padri ricorrono all'abuso della libertà e alla cattiva volontà, che respinge i mezzi di salvezza. Tertulliano distinse in Dio la bontà, "prior secundum naturum», e la severità, "posterior secundum causam" (Adv. Marc. 2, 11). S. Giovanni Crisostomo distinse la volontà prima "ut non pareant qui peccarunt», e seconda, "ut pareant qui male egerunt" (In Eph. 1, 3). S. Giovanni Damasceno introdusse la distinzione di volontà antecedente, con la quale "Deus vult omnes salvos esse», e conseguente, con la quale "peccantes puniri vult" (De fide orth., II, 29).
S. Agostino, prima del 418 , ritenne che Cristo è morto per tutti (De catech. rudibus, n. 52; In Io. tr., 12, 12) e spiegò universalisticamente il testo I Tim. 2, 4 (De spir. et littera, n. 58). Nelle opere posteriori restrinse la portata del testo a quelli che si salvano (Epist., 194, 6: 217. 19: C. Julianum, IV, 24.44: De praed. Sanctarum, VIII, 14: Enchir., 103), ai predestinati (Decorrept. et gratia, XIV, 44), a uomini di ogni popolo e condizione (Enchir., 103). Egli non mutò pensiero, ma modificò il senso del termine volontà. Si ha, in germe, la distinzione tra v. antecedente e conseguente. Nel De spir. et litt., n. 58, intese la v. divina condizionata e ritenne che Dio vuole la salute di tutti. Dopo il 418 , intese la v. assoluta, che si compie sempre; la restrinse perciò ad alcuni. Lottava infatti contro i pelagiani, che facevano dipendere la salvezza della v. umana; egli pertanto dovette difendere la v. divina conseguente e assoluta, per la quale i predestinati si salvano e di tale volontà intese, forzandolo, il passo I Tim. 2, 4. Nel dare però le nuove interpretazioni non ritratto la dottrina e l'interpretazione precedente, anzi affermò di ammettere qualsiasi commento, purché non si frustri la volontà divina (Enchir., 103). Anche dopo il 418, per provare l'esistenza in tutti del peccato originale, affermò che Cristo è morto per tutti (C. Julianum, 6: Opus imperf. c. Jul., II, 64. 163. 174. 175). Ciò suppone evidentemente l'universalismo della v.s.
II. L'INSEGNAMENTO DELLA CHIESA. - Essa nel suo magistero ha affermato spesso l'universalità della v. s. contro i tentativi restrizionisti.
Il Símbolo niceno costantinopolitano dice, senza restrizioni, che Cristo per noi uomini e per la nostra salute è disceso dal cielo. Il Conc. di Quierzy (v.) asserí contro Godescalzo (v.) il valore universale della morte di Cristo e l'universalismo della v. s. Gli uomini si perdono per propria colpa (can. 3-4; cf. Conc. di Valence, cann. 2-3). Il Conc. Tridentino condannò il predestinazionismo di Calvino (sess. VI, cap. 12, cann. 15, 17) e senza trattare direttamente il problema della v. s., nei cann. 2,3 insegnò l'universalità della Redenzione. Importanti precisazioni furono apportate dalla condanna delle proposizioni gianseniste. La $s^{*}$ prop. di Giansenio: "Semipelagianum est dicere Christum pro omnibus omnino hominibus mortuum esse aut sanguinem fudisse» fu condannata da Innocenzo X come "falsa, temeraria, scandalosa e, intesa nel senso che Cristo sia morto solo per la salvezza dei predestinati, come empia, blasfema, calunniosa, ingiuriosa alla divina bontà, ed eretica" (DenzU, 1906). Alessandro VIII condannò l'errore giansenista, che restringeva solo ai fedeli il valore della morte di Cristo e negava che Dio conceda a tutti la Grazia sufficiente (prop. 4-5: Denz-U, 1294-95). Cf. le proposizioni 26-32 di Quesnel condannate da Clemente XI (Denz-U, 1376-82).
III. Dottrina dei teologi. - L'indagine teologica ha approfondito il problema della sincerità della v. s. e della distribuzione della Grazia necessaria alla salvezza.
I primi Scolastici non determinarono la natura della v. s., ma ne riconobbero l'universalismo. Le restrizioni di alcuni sono piuttosto verbali. S. Tommaso adottò illustrandola la distinzione del Damasceno tra volontà antecedente
e conseguente. Tale distinzione non deve riporsi nella volontà divina, ma negli oggetti. La volontà antecedente riguarda l'oggetto, considerato strettamente in se stesso; la volontà conseguente riguarda l'oggetto in concreto, con le circostanze; un oggetto, in se stesso buono, può, per le circostanze, essere cattivo e quindi non più voluto. Dio con volontà antecedente vuole che tutti si salvino, con volontà conseguente vuole che i cattivi si dannino, secondo l'esigenza della sua giustizia. La volontà antecedente non sempre entiene l'effetto. E detta selleitas, perché riguarda l'oggetto sotto un aspetto particolare, non risponde alle condizioni della sua realtà. Non è però una volontà sterile, perché prepara a tutti i mezzi necessari alla salvezza.
Dopo s. Tommaso, tutti i teologi si servono di questa distinzione, benché la concepiscano diversamente. Le principali divergenze sono tra toniati e molinisti, che cercano di adattarla al proprio sistema sulla predestinazione (v.). Differenze di dettagli ricorrono anche nell'àmbito di uno stesso sistema. Comunque si concepisca la distinzione, per salvare la sincerità della v. s. universale, occorre ammettere che Dio prepari e conferisca a tutti i mezzi necessari alla salvezza.
Particolarmente i teologi hanno studiato il problema dei peccatori, comuni e ostinati, degli infedeli (v.) e dei bambini morti senza Battesimo (v.). Convengono nello stabilire il fatto, che cioè la v. s. si estende a tutte queste categorie di persone e che Dio concede loro la Grazia sufficiente. Dissentono però nell'assegnare il modo. Il motivo di queste divergenze va ricercato nelle oscurità proprie del mistero, che si cela nel problema della v. s.
BibL.: Sem. Theol., 17, q. 19. a. 6; C. Gent., III, 129; De Veritate, q. 23, a. 2; In I Sent., dist. 46, q. 1, a. 1; In epist. I Tim., c. 2, 1; P. Mannera, Disquis. in doctrinum c. Thesum de voluntate Dei salvifica et de praedestinatione, Lovanio 1883; H. Lange, De Gratia, Friburgo in Br. 1929, p. 529 sgg.; R. Geldon, De universalismo in V. T., in Verbum Domini, 19 (1930), p. 39 sgg.; A. Michel, La volonté saly, univers., in DThC, XV, col. 3356-74; F. Cnuppens, Theol. bibl., I, Torino 1949, p. 182 sgg. Per il pensiero dei Padri, cf. D. Pecou, De Deo, lib. X, cap. 4 sgg.; De Incarnatione, lib. XIII, cap. I sgg.; C. Passaglia, De partitione div. voluntatis, Roma 1851; L. Capéron, Le problème du salut des infidèles (essai historique), $2^{2}$ ed., Tolosa 1934. Per il pensiero di s. Agostino, J. B. Fours, Enchiridion s. Augustini notis et assertionibus illustratnus, Napoli 1847, col. 103; O. Pfülf, Zur Prädestinationslehre des hl. Augustinus, in Zeitsch. für hath. Theol., 17 (1893), p. 485 sgg.; M. Jacquin, La question de la prédestination aux Ve et VIe siècles : et Augustin, in Rev. d'hist. eccl., 5 (1904), pp. 265-83, 725-54. Vincenzo Carbone
VOLPE, GIOVANNI ANTONIO. - Vescovo di famiglia originaria di Bergamo, n. a Como il 30 dic. 1517 da Guo: Pietro, ivi m. il 31 ag. 1588.
Studio diritto a Pavia, ma attese volentieri a studi letterari e si hanno di lui buoni versi latini fra cui due belle satire d'imitazione oraziana. Nel 1542 fu annoverato nel Collegio dei Dottori a Como. Fu a Roma col card. Alessandro Farnese e vi coltivò amicizie con i migliori della Corte. Era canonico e vicario generale a Como quando vi fu nominato vescovo il 17 apr. 1559 e fu consacrato il 16 luglio; fu nunzio in Svizzera una prima volta nel 1560 e nell'apr.-dic. 1563 partecipò al Concilio di Trento; una seconda volta nel 1565 ed una terza nel 1573-75.
BibL.: G. Tiraboschi, St. della lett. ital., VII, III, cap. 4, n. 26; R. Fry, G. A. V., mine erate Nonziatur in der Schweiz (15601564), Friburgo in Svizzera 1931; id., G. A. V., Nuntius der Schweizc (1560-1588), a voll., Firenze [1933] - Stanz [1946]; dove è in regesto o in completo la corrispondenza delle sue nunziature.
Pio Paschini
VOLPICELLI, Caterina, venerabile. - Fondatrice dell'Istituto delle Anccelle del S. Cuore, n. a Napoli il 21 genn. 1839; m. ivi il 28 dic. 1894.
Desiderosa di abbracciare la vita religiosa e confermata nel suo proposito dal p. Ludovico da Casoria, cercò di entrare fra le Adoratrici del S.mo Sacramento; ma dovette tornare in famiglia per malattia. Si diede allora alla cura del culto divino, provvedendo del necessario le chiese povere, e a varie attività caritative, offrendosi anche a Dio come vittima espiatrice. Aggregatasi all'« Aposto-
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lato della preghiera ", ne fu a Napoli la prima zelatrice. Fatta più libera di sé per la morte dei genitori, continuò le sue opere con zelo e fervore raddoppiato e si associò altre giovani, gettando così, nel 1865 , le basi del suo nuovo Istituto, che attende a propagare l'«Apostolato della preghiera ", promuovendone e diffondendone le varie sezioni, e a curare l'educazione cristiana delle fanciulle. La Congregazione comprende anche un ramo laico per signorire e signore, che mirano ad onorare il S. Cuore mediante il proprio perfezionamento e l'esercizio delle opere di carità.
Natura forte e volitiva, seppe dare un'impronta particolare alla sua opera, governandola con assiduità e premura e moltiplicandone le case. La causa di beatificazione fu introdotta l'1 i genn. 1911 e il decreto sull'eroizità delle virtù proclamato il 25 marzo 1945 (AAS, 37 [1945], pp. $240-43$ ).
Bibl.: M. Netti, C. V., Istitutole delle Ancelle del S. Cuore, 3 voll., Napoli 1900-1907; anon., Ristretto della vita della serva di Dio C. V., ivi 1908.
Celestino Testore
VOLSTANO (Vulstamus) di Winchester. - Monaco del monastero di St. Peter (più tardi St. Swithun) di Winchester, m. dopo il 996.
Il suo nome figura tra i testimoni che sottoscrissero un documento del 965 , con l'appellativo di "minister". Guglielmo di Malmesbury (De gestis regum Anglorum. II, 149 ; ed. W. Stubbs, in Rerum Britanniae medii aevi scriptores, XC, Londra 1887, p. 166) lo chiama "cantor Wintoniensis" (cioè "di Winchester"). Fu scolaro di s. Etelvoldo (v.). Della sua vita non si hanno altre notizie.
Scrisse in prosa una Vita del suo maestro (Acta SS. Ord. s. Benedicti, V, Venezia s. a., p. 628 sgg . riportata in PL 137, 81-104), in cui è inserito un carme in distici elegiaci sulla dedicazione della chiesa di Winchester (PL 137, 100 sg.) e un trattato, perduto, "de tonorum harmonia", che Guglielmo di Malmesbury (loc. cit.) asserisce "valde utile ". La sua fama maggiore è però quella di innologo. Si conoscono un'epistola metrica sulla vita di s. Swithun (PL 137, 107-14), due inni (uno in distici elegiaci, l'altro in trofe saffiche) in onore di s. Etelvoldo (ibid., 104 sg.), sequenze per s. Etelvollo (Anal. hymnica, 40 [1902], pp. 180-82), s. Swithun (ibid., 37 [1901], p. 265 sg., e 40 [1902], p. 288 sg.), s. Birino (ibid., 40 [1902], p. 154 sg.), e 1 ss. Birino e Swithun insieme (ibid., 37 [1901], p. 138 sg.). Il Blume (v. bibl.) ha inoltre rivendicato a V. quattro inni abecedari di 23 distici elegiaci più 4 distici introduttivi, con esametri rimati o assonanti, dedicati rispettivamente a s. Etelvoldo, a s. Birino e due a s. Swithun: i primi tre furono nel sec. xir rimaneggiati da Orderico Vitale, monaco di St-Evroul, il quale sostituì le parti che si riferivano direttamente alla Chiesa di Winchester (cf. Anal. hymnica, 48 [1905], pp. 9-18).
Frequenti nei suoi versi sono gli echi di Sedulio e di Venanzio Fortunato.
Bibl.: C. Blume, Wolstan von Winchester und Vital von St-Evroult, in Sitzungsber. der kais. Akad. d. Wissensch. 20 Wien. 146 (1903), Ab-
(per eartesia delle Ancelle del S. Cuore)
VOLPICELLI, CATERINA, venerabile. Ritratto.
Bresham e Peterborough; fu ordinato nel 1083 cs. Rinunciando alle dignità ecclesiastiche offertegli da Brithege, vescovo di Worcester, entrò nell'Ordine benedettino presso il monastero della stessa città, dove ricoperse vari uffici, finché divenne priore della Cattedrale. L'8 sett. 1062, resasi vacante la cattedra per il trasferimento del vescovo Aldred alla Chiesa di York, fu consacrato, per elezione di Edoardo III il Confessore, a vescovo di Worcester, ultimo dei vescovi inglesi nominati sotto un re anglosassone. Dopo la conquista normanna, fu tra i pochi ecclesiastici sassoni che riuscirono a conservare la propria sede, rappresentando l'anello ideale di congiungimento tra l'epoca antica della Chiesa anglosassone, simbolizzata nei nomi di Beda e di Cutberto, e la nuova, che ebbe i principali esponenti in Lestiranco ed Anselmo.
V. si segnalò per zelo pastorale e fervore di preghiera conservando, anche nella cura della diocesi, l'ascetismo cui aveva improntato la sua vita monastica. Fu canonizzato da Innocenzo III, il 14 maggio 1203. Frata il 19 genn.
Bibl.: fonti: Guglielmo di Malmesbury, De gestis pontif. Anglorum, ed. di N.E.S.A. Hamilton, in Rerum Britanniae medii aevi script., LII, Londra 1870, pp. 279-89; la Vita scritte da Guglielmo di Malmesbury, da Fiorenzo e una terza anon. in Acta SS. Samueli, II, Anversa 1643, pp. 238-49; la prima anche in Acta SS. Ordin. s. Benedicti, IX, Venezia s. a., pp. 818-40, Studi: R. Challoner, Britannia sancta, Londra 1745, pp. 55 65; R. Scanlon, A Menology of England and Wales, ivI 1887, pp. 25-27.
Alessandro Pratesi
VOLTA. - Struttura muraria di copertura, conformata in vista secondo una superficie curva, ed esercitante un'azione spingente sui sostegni (piedristi), si distingue in essa la superficie inferiore, visibile dall'interno dell'ambiente, denominata intradosso e quella superiore nascosta per lo più dal tetto o dal pavimento dell'ambiente soprastante, denominata estradosso.
In base alla forma dell'intradosso le v. si classificano in diversi tipi, di cui i principali sono: a botte, adottata per lo più in ambienti rettangolari, costituita da una superficie cilindrica le cui generatrici sono di norma parallele al lato più lungo, e la cui direttrice (cioè la sezione normale) può essere semicircolare, oppure ad arco ribassato, o ad arco acuto o policentrica; a crociera, adottata invece per ambienti prossimi al quadrato, costituita dall'intersezione di due v. a botte cilindriche, in modo che le pareti vengono incontrate secondo le direttrici; a padiglione, formata dall'intersezione di due v. come sopra, ma con l'incontro delle pareti secondo le generatrici, cosi da risultare complementare della precedente; a schifo, cioè a padiglione, troncata superiormente da un piano orizzontale; a vela; a cotino, costituita da una salotta sferica.
La v. trae origine dalla necessità di coprire ambienti di grandi dimensioni mediante piccoli elementi facili a procurarsi o.è a fabbricarsi sul posto; ciò spiega come sia sorta nei paesi del Medio Oriente, poveri di legname e di pietra da taglio. I Romani ne appresero la costruzione dagli Etruschi e ne fecero poi la struttura tipica della loro architettura, dalla quale venne ereditata negli edifici di culto cristiani. Come materiali vennero impiegati : il laterizio, talora in forme speciali, più adatte per l'esecuzione; la pietra da taglio in conci sagomati opportunamente onde tenere conto dell'oblizuità dei giunti, infine materie leggere (ad es., nell'architettura bizantina [v. bizantina. arte] speciali vasi per ridurre il peso; gesso e materie analoghe nel Settecento, quando la v. ebbe funzione più decorativa che statica).
Nell'architettura religiosa la v. ha rappresentato uno degli elementi determinanti delle forme stilistiche in tutte le epoche, sia perché ha influito sull'icnografia attraverso la conformazione ed il distanziamento delle strutture di piedritto, sia perché ha contribuito a conferire speciale aspetto all'interno delle chiese, specialmente come sviluppo verticale.
L'architettura paleocristiana non fece in genere uso della v. preferendo nelle basiliche la copertura con tetto in vista; si hanno nondimeno esempi di v. anulari, cioè v. a botte con generatrici circolari, anziché rette, adottate
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(da F. Monardi, L'opera di A. V. Milano 1627)
Volta, Alessandro - Ritarito. Incisione di Giovita Garavaglia.
nell'ambiente che circondava la parte centrale - per lo più coperta a cupola dei battisteri e di altri edifici analoghi (S. Costanza a Roma).
Piu tardi, verso il sec. xI, incomincia a riprendersi l'uso della v. a botte, generalmente limitata a qualche cappella (di S. Silvestro nel SS. Quattro in Roma, dell' Assunta in S. Maria infra portas a l'oligno), ma talvolta adottata per la copertura dell'intero edificio, specialmen. te in Umbria (S. Pietro di Bovara, S. Silvestro di Bevagna, S. Giovenale di Orvieto; in queste due ultime chiese le navatelle sono coperte con mezze v.) e più raramente nell'Italia meridionale (S. Margherita di Bisceglie) probabilmente per influssi orientali. Meno fu e quentemente che in alcuni paesi d'oltralpe si trovano archi di rinforzo (arcs doubleaux) collocati ad intervalli più o meno regolari nell'intento di concentrare le spinte in punti adatti, quando le strutture di piedritto sono discentioue.
Sono proprio queste ultime considerazioni che determinano l'invenzione della v. a crociera, dapprima impiegata solo nelle cripte (S. Eusebio di Pavia, S. Pietro di Tuscania, S. Vincenzo al Prato di Milano), poi nella navata, ma associata con altri sistemi (con la cupola in S. Babila di Milano, con la v. a botte in SS. Maria e Sigismondo di Rivolta d'Adda) e finalmente da sola (tra i primi esempi S. Ambrogio di Milano), forma quest'ultima che diverrà frequente già nella seconda metà del sec. xI. La navata principale viene allora suddivisa in intervalli regolari (campate) in senso longitudinale allo scopo di ottenere spazi quadrati o quasi; ed allo stesso fine nelle navatelle si raddoppia il numero delle campate, facendone corrispondere due a ciascuna della principale; con la v. a crociera si delinea cosi il tipo della chiesa lombarda che si diffonderà anche oltraipe.
Un ulteriore perfezionamento venne apportato, sempre al medesimo scopo, negli ultimi anni dello stesso secolo con l'introduzione dei costoloni (v.); la necessità di raccordarli con le strutture di piedritto portò a sostituire le colonne col piliare costituito da un pilastro al quale sono addossati fasci di colonnine; infine si adottò il rialzamento della v. così che gli archi diagonali, originariamente ellittici, divennero circolari e in qualche caso anche a sesto acuto. Queste disposizioni che appaiono sporadicamente in Italia già nel corso del sec. xir (cattedrali di Modena e di Parma) ebbero poi piena diffusione nel sec. seguente soprattutto con l'architettura cistercense (v.). Nel Rinascimento la v. a crociera trova ancora qualche limitata applicazione (S. Maria del Popolo a Roma), però con la soppressione dei costoloni, semplificando cos
