itiva. La località fu abitata fin dalla preistoria, ma T. molto probabilmente è di origine picena; fu colonia e municipio romano; la sua importanza si affermò localmente nei secc. xI-xII, con l'acquisto e la sottomissione dei vicini castelli. Costituito in comune, aderì alle disposizioni del card. d'Albornoz, che ricondusse all'obbedienza della Chiesa le terre delle Marche; in seguito, dopo varie vicende e signorie (i Varanu, Fr. Sforza), passo definitivamente alla Chiesa, di cui seguì le sorti.
Il primo vescovo di cui si ha memoria è Basilio, che si trova tra i sottoscrittori del Concilio al tempo di Felice III (a. 487), poi del Concilio di Gelasio (a. 495), di Simmaco (sa. 499 e 502). Alcuni storici considerano vescovo di T., alla fine del sec. Iv, Probiano, ricordato in una delle iscrizioni del sarcofago di Catervo (fine sec. iv), come quello che avrebbe battezzato Catervo, sua moglie Settimia Severina e il fratello di questa, Basso. Dopo Basilio non si conoscono altri vescovi di T., passata alle dipendenze di quelli di Camerino, fino a Sisto V, che, con la bolla Super unicornes del 10 dic. 1586, innalzò "oppidum Tolentini in civitatem et collegiatam ecclesiam S. Mariae in cathedralem", con il castrum Colosorani e le ville Paterno, S. Angelo, S. Andreo, unendo la rinnovata diocesi con quella di Macerata (v.), disponendo "che il vescovo pro tempore di Macerata sia vescovo delle due chiese unite, e benché si chiami vescovo di Macerata, tuttavia nelle lettere e nelle spedizioni relative alla città e diocesi di T. ordinariamente debba sottoscriversi vescovo di Macerata e T. .
L'attuale cattedrale di T., dedicata all'Assunta e a S. Catervo, risale al sec. viri, rifatta nel sec. xili (portale, campanile), completamente rinnovata nell'800; vi è unito l'oratorio di S. Catervo (sffreschi del sec. xv) in cui è il celebre sarcofago con i corpi sopra ricordati, scolpito nelle quattro facce, con il coperchio originale, ordinato da "Septimia Severina C. F. Marito dulcissimo ac sibi Sarcofagum Et Panteum Cum Tricoro disposuit Et Perfecti ". Il mausoleo a tre absidi e il sarcofago furono eseguiti in quarantatre giorni. Sulla fronte del sarcofago: il Buon Pastore e i Principi degli Apostoli; nelle antefisse del coperchio, i busti di Catervo e di Settimia; nella faccia destra, i Magi ed Erode; nella sinistra l'Epifania; nella faccia posteriore, i busti dei due sposi, con le mani congiunte; monogrammi, colombe, e altri simboli ornano il sarcofago, in cui sono incise varie iscrizioni in prosa e in verso.
Veneratissimo in T. s. Nicola (v.). La basilica del Santo risale al sec. xiri; rinnovata nello stile barocco, presenta all'esterno il caratteristico portale di Nanni di Bartolo, fiorentino (sec. xv); nell'interno "Cappellone", in cui è un ciclo di affreschi con episodi della vita di Gesù Cristo e di s. Nicola, di scuola giottesca-riminese, che si riporta a G. Baronio da Rimini (sec. xiv) e alla sua scuola. Ivi pure un'arca marmorea del 1474; sotto, cripta moderna in stile gotico, ove si conserva il corpo di s. Nicola. Il chiostro adiacente è notevole per la varietà degli archi delle colonne e i pilastri di sostegno (sec. xiri).
Alla storia di T. si legano il Trattato ivi concluso nel 1797 tra il papa Pio VI e il Direttorio della Repubblica
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Francese, con Napoleone; e la battaglia detta della Rancia (dal nome del castello, secc. XII-XIV), del 1815 tra gli Austriaci e G. Murat.
Biel.; Plinio, Naturalis historia, III, 18; CIL. IX, nn. 5564 5572, 6368-77; C. Santini, Saggio delle memorie cerlniant, e cis. di T., Macerata 1789; G. Colucci, Delle antichità di T., in Antichita Pieme, V, Fermo 1794, pp. 270-77; G. Il. De Rossi, Roma sott., III, Roma 1877, pp. 472-73; B. Garrucci, Star. dell'arte crist., V, Prato 1881, pp. 13-15, tavv. 303-304; Wilpert, Sarcogl, I, pp. 7, 90-91, tavv. 72-74, 94; II, p. 7; Moroni, LXXVI, pp. 277-328; H. Delchaye, Sainte de T., in Anal. Bull., 61 (1943), pp. 5-28; Eubel, III, p. 334; IV, p. 227; V, p. 251; Ughelli, II, coll. 770-76; Cappellotti, III, pp. 687-97, 698-705; Lanzoni, I, pp. 253-55; Pastor, XVI, III, p. 618 e sgg.
Carlo Carletti
Il Trattato di T. - Stipulato fra la S. Sede e la Repubblica francese il 19 febbr. 1797. Battuti gli AustroSardi nella primavera del 1796 e posto l'assedio a Mantova, Napoleone Buonaparte invase con le sue truppe anche le Legazioni pontificie, costringendo il papa Pio VI all'oneroso armistizio di Bologna del 23 giugno, per il quale il Pontefice - oltre al pagamento di venti milioni e alla consegna di cento opere d'arte - doveva consentire l'occupazione di Bologna e di Ferrara e della città della di Ancona da parte dei Francesi. Nel corso dell'estate Napoleone sollecitò la stipulazione di un regolare trattato di pace, inviando a Roma l'arcivescovo di Ferrara, card. Alessandro Mattei, ma il governo papale confidava nella riscossa austriaca ad opera dell'annunziata discesa dell'esercito del maresciallo Würmser. Tanto il Würmser, come poi l'Alvinar, furono sconfitti e Mantova costretta alla resa il 2 febbr. 1797 : nella stessa data i Francesi riprendevano le ostilità contro lo Stato pontificio, disperdendo a Castel Bolognese, dopo onorevole resistenza sul Senio, le esigue truppe papali poste agli ordini del gen. Colli-Marchini. Pio VI fu allora obbligato a sollecitare una nuova sospensione d'armi ed inviò a T. un'ambasceria, della quale facevano parte il card. Mattei, il duca BraschiOnesti, il marchese Camillo Massimo e mons. Luigi Caleppi. I rappresentanti pontifici erano muniti dei prescritti poteri per la firma di un trattato; non così quelli francesi, che erano lo stesso Napoleone ed il Cacault. Contro il parere dei suoi collaboratori, il Mattei si indusse a sottoscrivere lo strumento di pace. Per esso, non solo la Sede Apostolica si impegnava a versare una ulteriore indennità di trenta milioni e a consentire l'occupazione francese di Ancona, ma esalova alla Francia le legazioni di Bologna, di Ferrara e di Romagna da annettersi alla Repubblica cisalpina, nonché Avignone e il contado Venassino che entrarono a far parte integrante della Repubblica francese.
Nel Conclave veneziano del 1800 , il S. Collegio dichiarò il Trattato di T. nullo ed irrito perché estorto con la violenza. - Vedi tav. XXIV.
Bac. A. F. Artaud, Storia di Pio VII, I, Milano 1838, pp. 10-42; A. Franchetti, St. palitica d'Italia dal 1789 al 1799, ivi s. d., passim; P. Baldassari, Reluc. delle onnersità e patimenti del gloriato papa Pio VI negli ultimi tre anni del suo pontificato, Modena 1840-43; J. du Teil, Rome, Naples et le Directoire: armistices et traités, Parigi 1902; Pastor, XVI, v. indice.
Renzo U. Montini
## TOLETANUS : v. VARGAS, ALONSO.
TOLLERANZA. - Nell'uso comune indica una disposizione dell'animo e un conseguente atteggiamento pratico di indulgenza e longanimità verso un modo di pensare, un'azione o un fatto, i quali urtano le proprie convinzioni o ledono i propri diritti. Perciò il soggetto che si sente leso non reagisce, come potrebbe averne la facoltà, né manifesta esteriormente la propria disapprovazione, ma si atteggia in modo benevolo, permettendo che il male e l'errore esistano e sopportandone le conseguenze; la t., quindi, nel suo significato originario, ha come termine necessario di riferimento il male, la cui presenza induce a sopportare, per motivi naturali o soprannaturali, nonostante il contrario suggerimento della coscienza,
che condanna il male, e della legge morale, che lo vorrebbe compresso. Riferita alle idee e alle convinzioni religiose ha come oggetto proprio l'errore, che è il male dell'intelletto e dell'anima. Si tollera il male e l'errore, non si tollera il bene e la verità, verso i quali l'intelligenza e la volontà sono attratti dal moto spontaneo della natura razionale. Più sinteticamente la t. può essere definita un atteggiamento negativo verso il male presente o previsto. Essa conseguentemente include nel suo concetto la riprovazione speculativa del male e dell'errore e l'indulgenza pratica verso di essi e coloro che l'operano e l'abbracciano. Suppone, quindi, una valutazione differente del fatto, dedotta dall'ordine obiettivo dei valori, ed esclude perciò stesso l'equazione tra il bene e il male, tra la verità e l'errore.
In una concezione soggettivista, per cui ogni criterio stabile di verità perde valore, o comunque moralmente e religiosamente agnostica, la t. perde il suo contenuto e il suo oggetto e alla parola viene attribuito un significato diverso dall'originario. Per questa si equivale a indifferenza speculativa, condita di scetticismo, verso tutte le opinioni e le fedi, o si riduce ad un atteggiamento pratico, che attribuisce lo stesso valore alla verità e all'errore, come espressioni soggettive della coscienza. In tal senso il termine è stato adoperato dal liberalismo cattolico e ancora oggi viene adoperato da quanti si riannodano all'agnosticismo religioso liberale. In realtà la t. suppone una disuguaglianza oggettiva, la presenza di un valore positivo e di uno negativo, al quale ultimo viene concesso un riguardo dettato da motivi di prudenza. Essa non è una virtù, ma risulta dall'esercizio della carità o della prudenza, non imposto da una norma di diritto connessa con il valore negativo, ma da necessità contingenti, che, con termine diventato comune, sogliano essere chiamate ipotesi.
I. Nozioni generali. - La t. è in intima connessione con l'ipotesi, la quale è il contrario della tesi. Mentre questa, infatti, si compone di principi universali ed enunzia esigenze perenni e immutabili, dalle quali emergono norme morali e giuridiche valevoli in ogni tempo e presso tutti i popoli, quella indica una condizione di fatto, una situazione politica e religiosa contingente, variabile nel tempo e nello spazio. Donde si deduce che la t. non obbedisce a un criterio univoco, ma questo viene di volta in volta dedotto dalle obiettive condizioni della società, cui deve essere applicata. La necessità, più o meno impellente, della sua applicazione nasce dal dissidio, che sovente esiste, tra la tesi e l'ipotesi, che essa tende a colmare, suggerendo un atteggiamento prudenziale verso il male e l'errore.
Ogni scienza pratica si compone di due momenti : nel primo indaga le leggi universali della condotta privata o pubblica, nel secondo passa all'applicazione delle medesime al concreto, al caso singolo, a una particolare situazione, nella quale il soggetto si trova ad agire. Essa non discende alle ultime conseguenze, se prima non esamina gli elementi che possono influire sulla sua condotta, creandogli facilitazioni o impedimenti. Questo doppio movimento esprime la distinzione tra scienza speculativa e casistica, delle quali la prima formula la tesi, la seconda si modella sull'ipotesi. Quando tra l'una e l'altra si determina un dissidio, i principi della tesi non possono essere applicati in modo integrale, e quindi sopravviene la t. a suggerire un adattamento. Questa può essere, dunque, considerata come una soluzione pratica e prudenziale del conflitto esistente sul piano del reale tra la legge e la sua integrale applicazione. Il suo fondamento morale non sono pertanto né un'eguaglianza obiettiva di tutte le opinioni e di tutte le confessioni religiose, né il falso concetto di libertà, che riconosce all'uomo la facoltà di orientarsi come vuole, né una particolare valutazione positiva dei cosiddetti diritti della coscienza soggettiva, ma unicamente la necessità di adeguare il principio con le possibilità di applicazione of-
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ferte dalla vita concreta. La t. non nega il principio, che rimane sempre il termine ideale, ma suggerisce un atteggiamento flessibile. La verità e il bene rimangono i valori preminenti, e l'errore e il male non si collocano sullo stesso piano di quelli.
La liceità di un siffatto compromesso tra i principi e la realtà venne fondata dagli antichi scrittori sulla prudenza, la quale come recta ratio in agibilibus, si manifesta nell'arte di sapersi adattare alla realtà, per evitare il maggior male. La vita pratica nel suo effettivo svolgimento si regge su due pilastri, sull'ideale, al quale appartengono le direttive somme dell'agire, sul reale, dal quale emergono gli elementi che ne condizionano l'applicazione. Il medesimo criterio dell'adozione del minor male, dal quale è guidata la t., è stato svolto da Leone XIII nell'encicl. Libertas (zo giugno 1888).
La t., in conformità dell'oggetto immediato cui si riferisce, può essere religiosa o civile: la prima riguarda le opinioni in materia di fede e le confessioni religiose, la seconda propriamente le ideologie politiche e le forze operanti dentro lo Stato. Nondimeno suole sovente essere denominata civile la t. dello Stato verso le confessioni religiose. E bene tuttavia attenersi alla partizione più comune, notando come a proposito di quella religiosa si suole anche distinguere tra t. dogmatica e t. pratica, delle quali la prima riguarda la verità rivelata e ha come soggetto unicamente la Chiesa. L'esercizio della t. può riguardare l'individuo nella sua condotta privata, la società soprannaturale e la società civile. Su ciascuno di questi soggetti va detta una parola.
II. T. religiosa da parte della Chiesa. - E sempre lecito e anche doveroso per ogni cristiano, purché mantenga nel suo animo integra la fede senza transazioni pericolose con l'errore, essere verso tutti gli erranti di una benevolenza inesauribile. Egli deve odiare il male e l'errore, ma deve amare chi lo commette e chi l'abbraccia e lo professa. Questa doverosa t. si appoggia su due ragioni. Egli è, innanzi tutto, obbligato a rispettare il diritto alla libera ricerca della verità, che ogni uomo possiede in virtù della sua natura razionale, e inoltre è tenuto ad osservare il precetto della carità verso tutti. Se, secondo il comandamento di Cristo, deve essere disposto ad amare persino i nemici, a maggior ragione deve nutrire la medesima disposizione verso quanti errano o commettono il male. La condotta dell'individuo si può riassumere nella seguente frase : intolleranza verso l'errore e il male considerati in se stessi, larga e accogliente t. verso gli erranti.
Nella società soprannaturale fondata sul comune vincolo della fede non è possibile la t. dogmatica. La missione della Chiesa e la sua intrinseca ragione d'esistere consistono, infatti, nella custodia gelosa del deposito della verità rivelata, la cui accettazione integrale è condizione assoluta per la salvezza. La t. dell'errore, che s'insinui in modo subdolo o palese entro le maglie della dottrina rivelata, sarebbe per la Chiesa un venir meno al divino mandato d'insegnare alle genti quanto Cristo ha insegnato e comandato, una corruzione interna che le toglierebbe, se ciò fosse possibile, il sigillo soprannaturale. Ciò tuttavia non impedisce che la Chiesa, facendo uso dei suggerimenti della prudenza e conformandosi al precetto della carità, possa temporeggiare o attendere che l'errore si dissipi da sé e gli erranti ritornino alla verità. Soltanto l'ostinazione provata la decide a ricorrere alle sanzioni spirituali, per conservare la purità della fede e impedire il contagio. Né quando i casi estremi la costringono a ricorrere ai mezzi punitivi, che oggi si riducono alla separazione dell'eretico e del negatore dalla sua comunione, ed a certe inabilità (cann. 167 \$ 1, n. 4; 731 \$ 2; 762, n. 2; 793, n. 2; 983, n. 1; 1240, n. 1 \$ 2; 1453 \$ 1; 1470 \$ 1, n. 6; 2314 \$ 1, nn. 1-2 \$ 2; 2315, 2316, 2339, 2372 ecc.) usa violenza alla libertà, poiché il suo atto non è altro che la ratifica di un distacco già operato volontariamente da chi si ostina nell'errore.
Il suo atteggiamento è ancora più blando con quelli che sono nati nello sciama o nell'eresia (cann. 1070 \$ 1 1099 ecc.). Sebbene in virtù del Battesimo ricevuto le siano soggetti, essa non esercita verso di essi questo suo
diritto. Tuttavia, a ricostituire l'unità voluta da Cristo, non può scendere a transazioni con le confessioni religiose, cui essi appartengono, cedendo terreno sulle frontiere della verità dogmatica. Su questo limite la t. cede il posto all'intransigenza. Il dogma è un tutto granitico, dal quale non è lecito far saltare una sola scheggia. Verso gli infedeli, fin quando non hanno accettato liberamente la fede cristiana, non ha altro potere se non quello comunicatole da Cristo di annunziare la verità rivelata a tutte le genti (cf. can. 87, Mt. 28, 19; Mc. 16, 15-16; Lc. 24, 47). Nell'esercizio di questo ministero due principi sorveggono la sua azione. L'accettazione della fede è un atto libero, che in nessun modo può venire estorto dalla coazione. Il can. 752 prescrive che l'adulto non può essere battezzato se non sciens et volens e il 1351 che ad accettare la fede cattolica nemo invitus cogatur. Queste prescrizioni derivano dal principio enunziato da s. Tommaso, che svolge un pensiero già adombrato da s. Agostino (Serv., 112, 8; Contra Cresc., III, 55), secondo il quale il credere è un atto assolutamente libero, quia voluntatis est. Affermata l'assoluta libertà di credere per gli infedeli, s. Tommaso soggiunge che ad essi può essere lecitament impedito di opporsi alla fede religiosa con bestemmie, perversi consigli e persecuzioni : nega cioè la libertà di nuocere, mettendo in rilievo il lato sociale del diritto (Sum. Theol., 2 ${ }^{\text {a-2 }}{ }^{\text {se }}$; q. 10, a. 8).
Il secondo principio consiste nella conservazione e difesa dei costumi, tradizioni e peculiarità etniche e linguistiche dei popoli infedeli, che non presentano nulla di contrario alla legge naturale, alla verità rivelata e al retto culto di Dio. Come esempio di questa costante direttiva nello svolgimento dell'apostolato missionario, si possono addurre le istruzioni che s. Gregorio Magno diede a s. Agostino, da lui inviato nelle isole britanniche. Egli consiglia di non distruggere i templi pagani, ma di consacrarli al culto del vero Dio, e permette la conservazione di usi locali e feste tradizionali, purché purificati da ogni significato idolatrico (cf. G. Cappello, Gregorio I e il suo pontificato, Salerno 1904, pp. 73-37). Il medesimo concetto ha esposto Pio XII nell'encicl. Summi Pontificatus (20 ott. 1939) e in quella più recente sulle missioni del 2 giugno 1951. In una società cristiana, come già aveva chiaramente enunziato s. Tommaso (Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{se}}}$, q. 10, a. 8), possono essere tollerati i riti degli infedeli, sempre per il principio già notato del minor male dettato dalla prudenza.
III. T. religiosa da parte dello Stato. - Alquanto più complessa si presenta la questione della t. religiosa da parte dello Stato, già oscurata dall'ideologia agnostica del liberalismo e resa confusa da quelle correnti cattoliche le quali hanno ceduto al suo fascino, accettandone le conclusioni. La tesi, da queste ultime ancora oggi sostenuta, si racchiude nelle seguenti proposizioni. Dinanzi al potere civile nell'ordine temporale tutte le confessioni religiose sono eguali e a tutte deve essere concessa la medesima libertà di vita e di propaganda, applicando il criterio democratico dell'eguaglianza giuridica. Lo Stato conseguentemente deve assumere verso di esse un superiore atteggiamento d'imparzialità e d'indifferenza, senza concedere a nessuna privilegio trattamento particolare. La vecchia distinzione tra tesi e ipotesi deve essere ritenuta come anacronistica e superata e quindi la t. deve essere intesa come riconoscimento della parità giuridica dei culti e concessione della medesima libertà a ciascuno di essi indipendentemente dal suo contenuto di verità o di errore. La tesi appena esposta soltanto negli enunziati, che riguardino la libertà religiosa, è stata espressamente condannata da Gregorio XVI (encicl. Mirari vos, 15 ag. 1832: Denz-U, 1614), da Pio IX nelle propp. 77-79 del Sillabo (Denz-U, 1777-79), da Leone XIII nell'encicl. Libertas (zo giugno 1888), e tanto basterebbe per metterla da parte come contraria al pensiero cattolico. Non sarà tuttavia fuori luogo accennare ai più recenti argomenti, con i quali si è cercato di aggiornarla.
La vera religione, si afferma, può essere intesa in senso oggettivo e in senso soggettivo. Nel primo è vera solamente la religione cristiana, nel secondo invece è vera quella che ciascuno in buona fede ritiene come tale.
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La coscienza, si aggiunge, è norma prossima di moralità, che occorre sempre seguire, anche quando è in errore, pena la caduta in colpa morale. Chi pertanto ha una coscienza invincibilmente erronea, deve conformarvi la propria condotta, e poiché al dovere corrisponde il diritto, possiede la facoltà di farla valere dinanzi allo Stato, che deve rispettarla e tutelarla. Tanto più che la moderna civiltà si distingue dall'antica e medievale per il rilievo dato ai valori soggettivi. D'altra parte lo Stato non possiede i mezzi per attuare una politica di favore verso la vera religione in senso obiettivo, poiché nella sua azione politica si regola con criteri naturali, i quali non gli permettono di distinguere la vera dalla false religioni. Non gli resta dunque che atteggiarsi in modo imparziale verso tutte le confessioni, concedendo a tutte la medesima libertà. Inoltre lo Stato dal suo fine è chiamato ad operare sul piano semplicemente umano, e non sul piano trascendente, al quale appartione la vera religione, circa la cui verità non è suo ufficio indagare, e quindi, ancora una volta, non gli resta che trattare tutte le confessioni allo stesso modo. L'obiezione, che deriva contro questa soluzione del problema della libertà religiosa dal magistero ecclesiastico, viene poi superata con l'applicazione di un criterio storico, mediante il quale si distingue tra quanto è essenziale al messaggio cristiano e quanto è semplice riflesso temporaneo. A questo riflesso apparterrebbero le proposizioni del Sillabo (8 dic. 1864), l'insegnamento di Leone XIII (soprattutto nella citata encicl. Libertas) e la comune tradizione cattolica, nata sotto l'influsso delle condizioni politiche del medioevo, dagli scrittori di quel tempo elevate al grado di tesi.
La comune dottrina rimane tuttavia saldamente ancorata sulle seguenti proposizioni, la cui esposizione gioverà a ponderare il valore dei motivi, sui quali si tenta di appoggiare la nuova tesi sulla libertà religiosa. La prima proposizione riguarda il diritto della libera ricerca della verità. E questo un diritto inerente alla razionalità della persona umana, che impedisce allo Stato d'interferire nella coscienza dell'individuo soprattutto in materia religiosa. L'uomo non può credere nonnisi volens, secondo la frase di s. Agostino (cf. De libero arbitrio, I, 6, 14). Lo Stato può soltanto rendere più facile la conquista personale della verità, rimovendo gli ostacoli e cooperando alla sua diffusione. La t. in questo campo non trova applicazione, poiché dove vige il diritto esiste il dovere del rispetto.
La conclusione cambia quando dalla vita privata si passa alla vita pubblica, nella quale ogni diritto soggettivo rimane limitato dalle esigenze del bene comune e dall'ordine giuridico, che lo tutela. Riconosciuta, pertanto, l'incompetenza dello Stato d'interferire nelle credenze private, occorre riconoscere la sua facoltà di apporre limiti all'esercizio della libertà, per coordinarne l'uso con il bene comune. Tale principio viene adottato da tutte le legislazioni positive moderne, anche dalle più liberali, le quali non hanno mai seazionato un diritto illimitato alla libertà, ma questo hanno sottoposto a restrizioni, sovente derivate dal criterio generale della comune moralità. La stessa carta dei diritti dell'uomo delle Nazioni Unite ha proclamato il diritto alla libertà in modo condizionato. La seconda proposizione comune alla dottrina cattolica riguarda la facoltà dello Stato di regolare le manifestazioni sociali della libertà, compresa quella religiosa. La terza determina le modalità di questo legittimo intervento.
L'azione dello Stato si appoggia sul diritto e dal diritto viene regolata. Per determinare, dunque, quale deve essere il suo atteggiamento concreto in materia religiosa, ha l'obbligo di esplorare da che parte stia il diritto, per proteggerlo. Ora il diritto si radica nella verità e sempre l'accompagna, mentre l'errore ne è privo. Deve conseguentemente lo Stato proteggere la verità, che non può in nessun modo collocare sullo stesso piano dell'errore, e quindi tutelare la vera religione, il cui particolare trattamento non si può guardare sotto il profilo del privilegio, ma deve essere considerato come uno stretto dovere di giustizia. Posti questi principi, è facile intuire come sia moralmente e giuridicamente illegittimo
un atteggiamento di superiore indifferenza verso tutte le confessioni religiose e incoerente l'affermata eguaglianza giuridica di tutti i culti. Siffatta tesi suppone l'agnosticismo politico.
A rafforzare la precedente conclusione si aggiunge, come ha rilevato già Leone XIII nell'encicl. Libertas (20 giugno 1888), il dovere dello Stato in quanto tale di rendere il culto pubblico al vero Dio nel modo da lui stabilito, per l'esecuzione del quale deve necessariamente abbandonare l'atteggiamento di neutralità verso tutte le confessioni. Gli argomenti esposti hanno un valore autonomo sul piano della pura razionalità, la rivelazione li conferma con due punti dogmatici, dai quali la speculazione cattolica non può prescindere, senza rinnegare se stessa. Innanzitutto è un dogma rivelato che la religione vera è una e unica e che tale nota compete soltanto alla cristiana, fondata sul messaggio divino di Gesù Cristo, rivelatore e redentore. In secondo luogo è ancora un dogma che l'unica religione vera è organizzata in una società visibile e trascendente, la Chiesa cattolica, alla quale è necessario appartenere per salvarsi. Ciò posto sa di eresia affermare l'eguaglianza giuridica di tutti i culti e assegnare persino allo Stato cattolico l'ufficio di mantenere una superiore neutralità verso tutte le religioni presenti e operanti nel suo seno. Lo Stato cattolico, come ha invariabilmente insegnato il supremo magistero ecclesiastico, ha il dovere di giustizia di proteggere e di aiutare la Chiesa, agevolandone la missione moralizzatrice e santificatrice. Né, ciò facendo, lede il principio democratico dell'eguaglianza. A parte che una eguaglianza obiettivamente non esiste tra la vera religione e le false, errata ne è l'interpretazione, quando si prescinde dalla necessaria proporzionalità che l'applicazione del principio richiede nella vita sociale, la quale gradua i favori secondo la rilevanza obiettiva dei soggetti e il loro maggiore o minore contributo al bene comune. L'adozione di un'eguaglianza livellatrice sarebbe contraria alla giustizia, poiché negherebbe la naturale gerarchia dei diritti.
Nondimeno, e questa è la quarta proposizione comune alla dottrina cattolica, i diritti della vera religione e i doveri dello Stato verso di essa non si oppongono all'applicazione del principio della t. verso le altre confessioni. Il rispetto della libertà individuale nella ricerca della verità e il diritto di conformare nella sfera della vita privata la propria condotta alle opinioni personali in materia religiosa, anche se palesemente erronee, devono essere mantenuti anche nello Stato cattolico. Nella sfera sociale, dove la sua azione direttamente si svolge, non gli è interdetto di concedere una più o meno larga libertà all'errore, non perché la coscienza erronea e soggettiva abbia un qualsiasi diritto a farsi valere nella vita pubblica, ma per le esigenze del bene comune, alle quali l'autorità è costretto, per evitare il maggior male, ad adattare l'applicazione dei principi teorici. E nulla impedisce che la t. si esprima in tutele giuridiche verso gli altri culti, le quali possono persino arrivare fino alla concessione di un'eguaglianza legale, se l'ipotesi la richiede, per ottenere la pacifica convivenza dei cittadini. La tutela e l'eguaglianza legale non portano per sé implicito un giudizio di valutazione. Occorre, tuttavia, notare che nell'applicazione del principio della t. non è possibile stabilire una regola univoca, ma la misura dovrà di volta in volta essere dedotta dalle condizioni di fatto, in cui si trova ogni singola società, e dalle tendenze più generali del tempo. La t. è un atteggiamento flessibilissimo, che si adatta a tutte le sinuosità del terreno sul quale l'autorità politica opera, e non trascura gli orientamenti del pensiero di un determinato periodo di civiltà. Diventa rigida soltanto dinanzi a pratiche, associazioni e confessioni, le quali fossero contrarie ai comuni principi di moralità e al bene della collettività. Si può affermare che al tempo presente, in cui l'uomo ha acquistato una particolare sensibilità verso quanto in qualsiasi modo appaia contrario alla libertà della coscienza e alla sua dignità personale, lo Stato deve maneggiare con somma prudenza l'argomento della libertà religiosa, mostrando tollerante verso gli altri culti, senza tuttavia disconoscere i diritti della vera religione. Un temperamento tra le esigenze della tesi e
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le richieste dell'ipotesi oggi è più che mai necessario, per venire incontro alla sensibile coscienza contemporanea. L'amore e la comprensione sono più efficaci di qualsiasi coercizione per la dilatazione della verità.
L'obiezione che lo Stato non può adottare una politica di preferenza per la vera religione, perché non ha i mezzi per conoscere quale essa sia, non ha alcun fondamento. Contro di essa sta la definizione del Concilio Vaticano, secondo la quale l'uomo ha il potere di raggiungere con la pura ragione la conoscenza dell'esistenza di Dio e dei doveri che a lui lo legano. Per quanto poi riguarda la religione rivelata, per conoscerla gli potrebbe bastare il criterio storico della sua inserzione avvenuta nel corso del tempo, e per valutarne la verità il contenuto della sua dottrina (Concilio Vaticano, sess. III, capp. 3-4; Denz-U, 1789-1800). Falsa inoltre deve essere ritenuta l'asserzione della totale divisione tra il temporale e lo spirituale, se con questa si vuole intendere che lo Stato, chiamato ad operare nel primo, non può tener conto dei principi enunziati dal secondo. Occorre tener presente che, secondo la Rivelazione, l'economia nella quale oggi vive l'uomo e conseguentemente lo Stato, è un'economia soprannaturale e che, pertanto, in senso cattolico la politica non può essere concepita come attività fondata su principi puramente umani, secondo la tesi del cosiddetto umanesimo integrale. Anche lo Stato è obbligato ad accettare la Rivelazione e a modellare la sua condotta alle sue superiori prescrizioni, la qual cosa diventa una più urgente esigenza politica, quando la maggioranza dei suoi cittadini ha accolto la religione cristiana. L'ordine della Grazia si attua nell'uomo, che è insieme cristiano e cittadino, né lo Stato può prescindere da questa doppia formalità come organizzazione politica dal popolo, la cui fede è tenuto a rispettare e a tutelare con i suoi mezzi.
Bibl.: G. Balmes, Il protestantesimo comparato col cattoliciomo, Parma 1847, pp. 461-77; J. Hergenröther, Katholische Kirche und christlicher Staat, Filburgo in Br. 1872, pp. 617-69; M. Liberatore, La Chiesa e lo Stato, Napoli 1872; id., Diritto pubblico ecclesiastico, Prato 1887: F. Ruffini, La libertà religiosa, Torino 1901; F. Cavagnis, Institutiones iuris publici ecclesiastici, Roma 1906, pp. 372-98; E. Vacandard, Della t. religiosa, ivi 1909; F. Cappello, Chiesa e Stato, ivi 1910; A. Vermesrach, La tolérance, Lovanio 1912; J. Maritain, Du régime temporel et de la liberté, Parigi 1933; id., Christianisme et démocratie, ivi 1943; id., Umanesimo integrale, Roma 1946; J. Leclercq, L'Eglise et la liberté en 1948, in Revue nouvelle, 8 (1948), pp. 257-69; M. Pribilla, Dogmatische Intoleranz und bürgerliche Toleranz, in Stimmen der Zeit, 144 (1949), pp. 27-40; J. Courtny Murray, Contemporary orientations of catholic thought on Church and State in light of history; current theology on religious freedom, in Theological studies, 10 (1949), pp. 177-234, 409-32; A. Messineo, La libera ricerca della veritd; La t. e il suo fondamento morale; T. e intolleranza, in Clin. Catt., 1950, iv, pp. 57-67, 314-25, 562-73. Antonio Messineo
TOLLI, Filippo. - Organizzatore cattolico, antischiavista tra i più benemeriti, n. a Roma il $1^{\circ}$ sett. 1843, m. ivi il 17 maggio 1924.
Nel 1875 ebbe la cattedra di italiano nel Liceo dell'Apollinare e nell'84 fu nominato Scrittore della Sezione latina della Biblioteca Vaticana. Intanto si dedicava pure al giornalismo, dirigendo a Roma La Stella e più tardi il battagliero La Frusta e collaborando nei principali quotidiani cattolici. Nel movimento cattolico svolse una mirabile e multiforme operosità. Fu presidente del Circolo S. Pietro dal ' 74 all' 88 e tenne ancora la presidenza del Consiglio superiore della Società della Gioventù Cattolica dal 1880 al 1889 . Sorta l'Opera dei Congressi e Comitati Cattolici (v.), nel 1893 il T. assumeva la presidenza del Comitato regionale del Lazio.
Membro del Consiglio comunale e provinciale di Roma, per quindici anni tenne la vicepresidenza dell'Unione elettorale romana e promosse due Congressi di consiglieri comunali e provinciali cattolici : nel 1907 a Firenze, nel 1908 a Genova. Fu tra i primi nelle iniziative per avvenimenti d'interesse cattolico : il giubileo pontificale di Pio IX, l'Esposizione Vaticana del 1888, i giubilei di Leone XIII e di Pio X, le ricorrenze centenarie di a. Filippo e del Tasso. Nell'omaggio secolare del 1900 a Cristo Redentore, fu presidente del Comitato per
i monumenti sulle maggiori vette d'Italia. Nel cinquantenario del dogma dell'Immacolata (1904) fu presidente della Commissione romana, vicepresidente del Congresso mariano mondiale e diresse due pellegrinaggi nazionali a Lourdes dove fece la consegna, al vescovo, della cappella eretta dagli italiani nella Basilica.
L'opera a cui principalmente resta legato il nome del T. è l'antischiavismo, che fondò a Roma nel 1888 in unione con l'avv. Simonetti. Can indefessa propaganda riunì i pochi comitati che esistevano in Italia e ne costituì altri, dando origine alla Società antischiavista italiana di cui fu eletto presidente generale nel 1892 . Rieletto senza interruzione, tenne la carica fino alla sua morte. Ad un'operosità così vasta furono base una vita esemplare nel più stretto senso cattolico e la pietà e umiltà di Terziario francescano.
Bibl.: C. Salotti, Un campione dell' Azione cattolica, il prof. comm. F. T. (colles. + I nostri v, n. 16) Milano 1923; id., Pagine di storia dell'Azione cattolica italiana nel contenario della nascita di F. T., in L'Osservatore romano della domenica, 3 ott. 1943. Agostino Vion
TOLOMEI. - Nove re (della dinastia dei «Lagidi") dell'Egitto ellenistico, dal 305 al 51 a. C., portarono il nome di IItokkpaioç; vi allude Dan. 11, 4-29, riferendosi ai primi sei T. Alcune loro imprese sono accennate in I e II Maccabei.
T. I Soterz, figlio di Lago (che diede il nome alla dinastia), nobile escedone fu compagno di Alessandro Magno alla sua spedizione in Oriente; alla morte del conquistatore (323) ottenne la satrapia e poi (305) il trono d'Egitto; Dan. 11, 5, dopo aver alluso ad Alessandro, accenna a T. I con il nome di "re del mezzadl"; aggiunge che uno dei principi sarebbe stato più potente di lui e cosi allude ai rapporti fra T. I e i Seleucidi (v.) in relazione al dominio della Palestina, costante posto della discordia fra le due dinastic, che passo più volte dall'una all'altra con alterne vicende. Già nel 312 aveva conquistato con Seleuco Nicatore la Palestina, vincendo a Gaza Demerrio, figlio di Antigono; ma nel 311 dovette ritirarsi; e solo la rioccupò nel 30 dopo la battaglia di Ipso.
T. II Filadelfo, n. da T. I e da Berenice nel 309-308 a Coo, successe al padre nel 285 ; sposò prima la sorella Arsinoe I e poi la sorella Arsinoe II; diede soprattutto incremento alle arti e alla letteratura, mentre i suoi generali procedevano a rafforzare il suo potere nel Mediterraneo. Dan. 11, 6 accenna al connubio fra Berenice, figlia di T. II, e Antioco II di Siria; fu dote la Celesiria, ma dopo la morte del Filadelfo Berenice fu ripudiata dal marito e fatta morire da Laodice I, prima moglie di Antioco, che egli aveva ripreso con sé.
T. III Evergete I, figlio del Filadelfo e di Arsinoe I, sali al trono nel 146 e subito intraprese una spedizione contro il re di Siria per liberare la sorella Berenice, allora ancora vivente; morta la prigioniera, la spedizione fu condotta fino al suo compimento e il re d'Egitto sconfisse il rivale, ma agitazioni interne lo costrinsero a ritirarsi, abbandonando un'altra volta ai Seleucidi la Celesiria; ne fa cenno Dan. 11, 7-9.
Alla sua morte nel 221 gli successe il figlio T. IV Filopatore, che riprese la guerra contro la Siria; vincendo a Rafia nel 217 il re avversario, ristabilì per qualche tempo l'equilibrio delle forze contrastanti (cf. Dan. 11, 10-12).
Seguì nel 205-204 T. V Epifane, allora cinquenne; quando questi poi nel 193-192 sposò Cleopatra, figlia di Antioco, ricevette come dote della moglie la Celesiria (cf. Dan. 11, 13-20; I Mach. 10, 51-58).
Nel 181 gli successe il figlio T. VI Filometore, giovanissimo, sotto la tutela della madre; morta la madre, dell'occasione approfitto Antioco IV (v.) di Siria per iniziare una nuova guerra contro l'Egitto nel 169 , riprendendo la Celesiria e avanzando fino ad Alessandria; intervennero i Romani, ma la Celesiria rimase ai Seleucidi (cf. Dan. 11, 21-45; II Mach. 4, 21).
Allora gli Alessandrini posero sul trono il fratello di T. VI con il nome di T. VII Evergete II (Neotero),
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detto poi per la sua pinguedine Fiscone ( $\phi$ ó $\sigma \pi \omega v$ " panciuto ") ma Antioco IV, fattosi allora sostenitore di T. VI, invase l'Egitto; ritiratosi il re di Siria, i due fratelli si accordarono e quando Antioco IV nel 168 ritornò in Egitto fu fermato dai Romani. Nuova discordia allora tra i due fratelli T., con varie vicende, che tra l'altro portarono T. VII a fare un testamento a favore dei Romani; di codesto testamento recentemente è venuta alla luce a Cirene una copia in una iscrizione superstite. Morto Antioco IV (164), alla successione sul trono di Siria del bambino Antioco V, sostenuto dai Romani, si oppose Demetrio, figlio di Seleuco IV, che usurpò il trono nel 161-160; allora i Romani gli contrapposero Alessandro Bala (v.), che trovò aiuti in Egitto presso T. VI e presso gli Ebrei (Jonathan). A questo punto interviene il racconto di $I$ Mach. II, I-10: Alessandro Bala, avendo vinto ed ucciso Demetrio, riusci a combinare il matrimonio con una Cleopatra, figlia di T. VI; ma poi, essendosi T. VI accordato con Demetrio II Niconore, figlio del Demetrio precedentemente ucciso, ed essendosi opposto a Bala, la giovane sposa fu tolta a Bala e data a Demetrio II; in seguito T. entrò ad Antiochia e sconfisse Bala, che fu ucciso poi da un arabo (I Mach. 11, 17). T. VI fu ucciso a sua volta e Demetrio II riprese il regno.
Il racconto biblico non si interessa piú oltre delle vicende dei T., dei quali basta qui ricordare che nel 145, alla morte di T. VI, il fratello T. VII sposò la vedova Cleopatra II, poi le preferí Cleopatra III, figlia di T. VI; ma Cleopatra II lo fece cacciare da Alessandria nel 130; nel 127 però riprese il trono e morí nel 116. Seguono: T. VIII Soresse detto Lattio, figlio di T. VII e di Cleopatra III, che ebbe la vita difficile ad opera di Cleopatra II e dei piú giovane dei suoi figli Tolomeo Alessandro; morto T. VIII (80), T. IX detto Neopalopetone, FiladELFO, Aulere, figlio illegittimo del precedente, che nel 59 fu costretto dagli Alessandrini a rifugiarsi a Roma, mentre restava sul trono la figlia Berenice, che sposò l'avventuriero Archelso; nel 55 pertanto i Romani riconduzsero l'Aulete con un esercito in Egitto e si posero una loro guarnigione. Morto nel 51 l'Aulete, salí al trono Cleopatra VII, che nel supremo conflitto con Roma, complice Antonio, diede ai Romani il pretesto di conquistare l'Egitto.
Bibl.: A. Bouché Leclercq, Hist. des Lagides, 4 voll., Parigi 1903-1907; B. Meyer, Untersuch. zur Chronol. der ersten Ptolemäer (Beiheft zum Arch. f. Papyrusforsch., 2), Berlino 1925; E. Kornemann, Die Satrapenpolitib der ersten Lagiden, Lipsia 1925; E. Bevan, Hist. of Egypt under the Ptolemaic dynasty, Londra 1927 (trad. franc., Parigi 1934); K. V. Beloch, Zur Chronol. der ersten Ptolemäer, in Arch. f. Papyrusforsch., 7 (1927), p. 171 sgg.; 8 (1927), p. I sgg.; W. Tarn, Ptolemy II, in Tourm. Egypt. Archaeol., 14 (1928), p. 246 sgg.; A. Momigliano, Il deo trilingue in onore di T. Filadelfo e la quarta guerra di Celebiria, in Aegyptus, io (1929), p. 180 sgg.; P. Jouguet, La poliz. intérieure du premier Ptolémée, in Bull. Inst. franç. arch. orient., 30 (1930), p. 313 sgg.; W. Otto, Zu den syrischen Kriegen der Ptolemäer, in Philol., 86 (1931), p. 400 sgg.; id., Zur Gesch. der Zeit des 6. Ptolemäers (Abhand. Ak. Münch., 2), Monaco 1934; G. M. Macurdy, Hellenistic Queens, Baltimora 1932; A. Pridik, Berenike, die Schwester des Königs Ptolemaios III. Energates, Dorpat 1935; A. Passerint, Roma e l'Egitto durante la III guerra Macedonica, in Athen., 13 (1935), p. 317 sgg.; C. Viehmetti, Evergete II e la politica di Roma verso l'Egitto, in Ann. Scuola Pisa, 1938, p. 401 sgg.; W. Otto-II, Bengtson, Zur Gesch. des Niederganges des Ptolemäerreiches, Monaco 1938; A. Aymard, Sur la sixième guerre de Syrie, in Rev. étud. anc., 40 (1938), p. 351 sgg.; P. G. Elgund, The Ptolemies of Egypt, Bristol 1938 (trad. franc. Parigi 1943); E. Bikerman, L'avènement de Ptoléné V Epiphane, in Chron. d'Egypte, 15 (1940), p. 124 sgg.; A. Calderón, La dinastia ellenist. dei Lagidi, Milano 1944; J. W. Swain, Antiochus Epiphanes and Egypt, in Class. phil., 39 (1944), p. 73 sgg.; H. I. Bell, Egypt from Alexander the Great to the arab conquest, Oxford 1948; E. Manni, L'Egitto tolemaico nei suoi rapporti politici con Roma, in Riv. fil. class., 28 (1950), p. 229
(ftel. Enc. Cate)
Tolomeo, Claudio - Tavola della penisola italiana nel cod. Urb. gr. 82, ff. $70 \mathrm{v}-71^{\mathrm{r}}$ ( $71^{\mathrm{v}}-72^{\mathrm{r}}$ ) del sec. xII - Biblioteca Vaticana.
Sgg. - Sul testamento di T. Evergete II scrissero tra gli altri: U. Wilcken, Berlino 1932; U. Ratti, in Riv. fil. class., 60 (1932), p. 375 sgg.; L. Wenger, in Studi Riccobono, I (1932), p. 329 sgg.; S. Ferri, in Historia, 6 (1932), p. 422 sgg., e in Ann. Scuola Pisa, $2^{2}$ serie, 2 (1935), p. 121 sgg.; A. Piganiol, in Rec. histor. droit franç., 12 (1933), pp. 409 sgg.; 597 sgg. Aristide Calderini
TOLOMEI, Claudio. - Letterato, n. a Siena nel 1492, m. a Roma il 23 marzo 1555. Egliato dalla patria nel 1526 per la sua politica medicea, visse a lungo a Roma e a Padova a servizio di principi; richiamato in patria, vi ebbe altri uffici e fu ambasciatore in Francia. Scrisse varie opere filologiche, in parte perdute.
Con il volume Versi e regole della nuova poesia toscana (1539) diede esempi e precetti per l'applicazione alla poesia lirica italiana della metrica quantitativa e dei congegni strofici greco-latini. Fu vigoroso paladino della toscanità della lingua italiana in due dialoghi : Il Polito (pubblicato nel 1524 con lo pseudonimo di Adriano Franci), dove, fra l'altro, combatté l'ortografia trissiniana; e Il Cesano (di poco posteriore, ma pubblicato nel 1555), dove, con animo di lontano precorritore del Manzoni, dà - gran peso all'uso vivo delle persone colte».
Bibl.: G. Carducci, La poesia barbara nei sec. XV e XVI, Bologna 1881; F. Senai, C. T. e le controversie su l'ortografia ital. nel sec. XVI, in Atti dell'Accad. dei Lincei, $4^{2}$ serie, 6 (1890), p. 314 sgg.; id., C. T. e Celso Cittadini, in Arch. glottologico, 12 (1884), p. 441 sgg.; P. Rajna, Datasione ed autore del "Polito", in Rassegna bibl. della lett. it., 24 (1916), p. 350 sgg.; id., Quando fu composto il "Cesano ", ibid., 25 (1917), pp. 107-37.
Giulio Natali
TOLOMEO (TOLEMEO), Claudio. - Astronomo, geografo e matematico, n. forse a Tolemaide nella Tebaide intorno al 100 d. C., vissuto in Alessandria d'Egitto e m. a Canopo verso il 178 d. C.
Sua opera principale è il grande trattato in 13 ll . $\mathrm{Me}-$ $\gamma \dot{\alpha} \lambda \eta \zeta \Sigma \dot{\alpha} \sigma \tau \alpha \xi ı \varsigma$ ("Grande compendio"), I traduttori arabi, forse per ammirazione, cambiarono $\mu \varepsilon \gamma \dot{\alpha} \lambda \eta$ ( $=$ grande) nel superlativo $\mu \varepsilon \gamma \dot{\alpha} \sigma \tau \eta$ ( $=$ massimo), onde in arabo $A l$ Magisti, in latino Almagestum, in italiano Almagesto. L'opera acquistò gran fama in Oriente e in Occidente, e rimase per ca. 14 secoli il trattato principale d'astronomia. Ebbe molte edizioni e fu tradotta dal greco in arabo verso l'anno 827 d. C. per ordine del califfo di Bagdad, Almanon; e in latino verso il 1230, onde Dante ne ebbe notizia e forse da esso attinse la cognizione della Croce del Sud di cui nel Purg., I, 23 sg . Il trattato è in massima parte opera di compilazione. Dopo un esordio trigonometrico, passa a descrivere l'ordine dell'Universo; i moti del sole e della luna, le eclissi, i moti dei pianeti con un catalogo di 1028 stelle.
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(10). Enc. Cart.:
Tolomeo, Claudio - Fine del I. I e inizio del I. II della versione latina della Cosmographia, Roma, Pietro de Turre, 4 nov. 1490, f. 450 - Roma, esemplare della Biblioteca nazionale.
Il sistema tolemaico è basato sulla teoria di Ipparco, con la Terra sferica posta al centro della sfera celeste. La Terra ha dimensioni così insignificanti che qualsiasi punto della sua superficie può considerarsi centro dello Universo. Il Sole e la Luna si muovono lungo cerchi di cui la Terra occupa un punto molto vicino al centro. In proposito T. completò la spiegazione data da Ipparco del moto della Luna, introducendo una nuova irregolarità, la coazione, che è stata confermata dalla meccanica celeste; determinò anche approssimativamente la distanza media tra la Luna e la Terra. Per dar ragione del complicato moto apparente dei pianeti che sembrano spostarsi tra le stelle ora in un senso, ora in quello opposto e talvolta sembrano fermarsi, T. immagina che ciascuno di essi si muova descrivendo un cerchio detto epiciclo, di cui un punto assai prossimo al centro si muova a sua volta, sempre nello stesso senso, sopra un altro cerchio, detto deferente, che ha la Terra quasi nel centro.
Notevole è il contributo dato da T. alla geometria e alla trigonometria : da ricordare le norme suggerite per la costruzione di una tavola di corde, il teorema di T. sul quadrilatero iscritto in una circonferenza e le applicazioni della proiezione stereografica ideata da Ipparco.
Gabriella Armellini Conti
Minore risonanza che quella astronomica ebbe l'opera geografica di T., sebbene egli abbia condiviso con Marino di Tiro il merito di avere scientificamente fissato il patrimonio geografico dell'antichità classica; per di più mentre l'opera di Marino (vissuto ad Alessandria e fiorito non oltre il 120 d . C.) andò perduta, quella di T. sopravvisse lungo il medioevo fino ai giorni nostri.
A quanto si ricava da T. stesso, Marino, autore di una Toû $\gamma \varepsilon \omega \gamma \rho \alpha \rho \iota \alpha 0 \hat{\jmath} \pi i v \alpha \times 0 \varsigma$ 8ıópooıs, riprendendo le teorie di Ipparco (uno dei più grandi astronomi dell'antichità, nato a Nicea di Bitinia e che svolse gran parte della sua attività a Rodi fra il 161 e il 126 a. C.), si era scostato dal modello eratostenico, sostenendo che il calcolo della posizione dei luoghi potesse farsi con lo stesso metodo usato per stabilire la posizione delle stelle sulla
sfera celeste, servendosi quindi soltanto della latitudine e della longitudine : egli però immaginava che l'ecumene si estendesse dalle Canarie alla Cina per $225^{\circ}$, estensione oltremodo esagerata, e la sua carta, costruita in base ad una rete di paralleli e di meridiani retti, secondo una proiezione cilindrica equidistante e non tenendo conto del ravvicinamento dei meridiani verso il polo, presentava massime deformazioni nelle zone periferiche. T. intese ridurre gli errori di Marino di Tiro, ma se rimase essenzialmente legato al sistema del suo predecessore tanto nell'Almagesto, quanto nella Mæв $\pi \mu \alpha \tau \iota \alpha \hat{\eta} \sigma \hat{\nu} \nu$ та $\xi ı \varsigma$ татр $\delta \beta \eta \beta \lambda 0 \varsigma$, complemento del precedente, e nelle opere astronomiche minori, dimostrò invece concezioni originali nel campo più propriamente geografico e particolarmente in quello cartografico compilando la Гeвтpacpıxh $\dot{\eta} \dot{\eta} \eta \eta \sigma \iota \varsigma$. Egli ridusse l'estensione dell'ecumene a $180^{\circ}$, avvicinandosi a quella reale di $125^{\circ}$; accolse la proiezione cilindrica solo per rappresentare piccole porzioni della superficie terrestre (carte corografiche); propose una proiezione conica semplice nella quale i meridiani sono linee rette ravvicinantesi ai poli e i paralleli archi di cerchio concentrici, e su queste basi costruì o almeno offrì le basi per la costruzione di una carta generale del mondo conosciuto comprendente tutto il territorio da N. a S. tra Thule e Agisymba, e da E. a O. dalle Isole Canarie (Fortunate) e Sera Metropolis, capitale del paese dei Seri (Cina). Si discute infatti tra gli studiosi se le 27 carte (una generale e le altre regionali) inserite nei manoscritti medievali della sua opera (fondamentale fra tutti l'Urbinate greco 82, nella Biblioteca apostolica Vaticana, del sec. xII) risalgano direttamente a T., sia pure con inevitabili deformazioni nello sviluppo della tradizione, o siano state invece costruite posteriormente sul testo di T., il quale, per giunta, consistendo essenzialmente in un lungo elenco di località con la rispettiva latitudine e longitudine, era particolarmente soggetto a corruttele.
Il valore (errato) nella misurazione della massima circonferenza terre
