mmenti aristotelici di s. T., aggiunge: "In exponendo autem litteraliter Aristotelem non habuit aequalem, unde a philosophis expositor per excellentiam nominatur" (in P. Mandonnet, Les écrits authentiques..., ${ }^{2}$ ed., Friburgo in Br. 1910, p. 73). Agostino Nifo, convertitosi dall'averroismo senza dubbio soprattutto per merito del commento tomista, riconosce espressamente a s. T. il primato fra i commentatori anche sopra gli stessi greci: "Hunc Thomam Aquinatem non modo in his Physicis commentationibus, sed in omnibus aliis fidum ducem, cui etiam non ab re nomen expositoris tributum est. Isto enim (pace graecorum expositorum dixerim) curiosior atque uberior, aut (quod raro est) clarior inventus est nemo" (Praef. in comm. super VIII lib. Physic., Venezia 1543, fol. 2; cf. anche la Praef. alle Disput. Metaphys.; Venezia 1559, fol. 1 a; fol. 4 b: "Thomas noster"; 88 a; 129 b; il Nifo nomina "Expositor senex et expositor novus "). "Antiquus expositor " è detto s. T. da Giovanni di Jandun (cf. Quaest. in XII ll. Metaph., 1. IV, q. 3; Venezia 1560 , fol. 236. Specialmente disp. XIII del 1. VII, fol. 206 b : "Expositor Thomas raro aut numquam dissentit a doctrina peripatetica, fuit enim totus peripateticus et omni studio peripateticus, et numquam aliud voluit nisi quod peripatetici "; v. anche del Nifo, In XII Met., Venezia 1518 , fol. 21 ${ }^{\mathrm{a}}$ a; In l. de subst. orbis, Venezia 1519 , fol. $5^{\mathrm{v}}$ b). Questa fedeltà al testo aristotelico del commento di s. T. è stata invece energicamente contestata dal successore di Sigieri nella direzione dell'averroismo, Giovanni di Jandun, il quale dichiara che s. T. ...v in omnibus aut pluribus in quibus potuit conatus fuit contradicere Commentatori..." ma protesta: "Dico quod ergo non credo ei in hoc sicut nec in aliis conclusionibus philosophicis in quibus contradicit Commentatori" (J. de Janduno, Quaest. in lib. phys., 1. VII, q. II, ed. veneta 1501 , fol. 89 ab). Il discredito è explicito nella controversia sull'unità della forma: lo Jandun che sta per la pluralità proclama che quest'opinione fu insegnata da Aristotele e Averroè: ...«immo illa positio aliquando fuit famosa apud omnes antiquiores : sed post tempus Alberti et Thomae aliquantulum facta est improbabilis propter eorum famositatem et propter quiesdam rationes eorum superficiales " (op. cit., 1. VIII, q. 11 ; fol. $107^{\mathrm{v}}$ a). L'acredine del Jandun verso s. T. per tanta sconfitta è rilevata e rintuzzato dallo stesso Nifo, buon conoscitore di cose averroiste: "Hoc est divi Thomae decretum, qui (pace aliorum dixerim) omnibus Aristotelis interpretibus est praeferendus. Verum Gandavensis, doctor malignus et erroneus, evaginato gladio et quidem bene acuto, contra decretum istud verissimum digladiatur" (A. Niphi, Collect. comm. in lib. III De An., tc. 32, Venezia 1559, coll. 339, Rps). Il saggio più maturo dell'acribia critica e testuale di s. T. nell'interpretazione di Aristotele è certamente la prima parte del De unitate intellectus contra averroistas (c. 1 §§ 3-30, ed. L. W. Keeler; §§ 2-22, ed. J. Perrier); specialmente gli ultimi commenti tomisti spiccano per i frequenti sondaggi in profondità nel testo aristotelico (cf. In Periherm., lect. 5 : sul concetto di esse, In I De coelo et mundo, lect. 5: sulla natura dei corpi celesti, ecc.). La ricchezza di pensiero prodigata da s. T. nei suoi commenti aristotelici ha ancora da essere in gran parte conosciuta mediante uno studio continuo e metodico ch'è indispensabile per l'esposizione compiuta e organica del suo pensiero.
3. Lo spirito critico, benché vivo e costante in s. T.
## Page 190
e superiore al suo tempo, non poté produrre l'impossibile : cosi per tutta la vita anch'egli, con i suoi contemporanei, accettò la paternità di Dionigi Areopagita per il corpus dienssianum e di alcune opere falsamente attribuite a s. Agostino. Ma è suo merito personale anzitutto di aver stimolato fra' Guglielmo di Moerbeke alla revisione delle precedenti traduzioni di Aristotele e alla nuova traduzione delle Opere più importanti del Filosofo come anche dei Commentari greci e di Proclo (cf. la dedica ad Urbano IV della Catena sup. Matth. S. T. che lamenta il disagio nell'uso dell'Omiliario di S. Giovanni Grisostomo "propter hoc quod est translatio citiosa" e l'altra dedica al card. Annibaldo per la "Catena" degli altri tre Vangeli dichiara che "ut magis integra et continua praedicta sanctorum expositio redderetur, quasdam expositiones Doctorum graecorum in latinum feci transferri»: Catena aurea, ed. A. Guarienti, Torino 1953, t. I. p. 4; t. II, p. 429). Special merito s. T. si guadagnò per aver individuato l'origine del celebrato opuscolo De Causis : prima è attribuito al Filosofo (In I Sent., dist. 8, q. I, a. 2 contra), poi sorgono i dubbi ed è citato senza nome di autore (Quodl. V, a. 7); infine è detto un compendio arabo della Teologia di Proclo in base a un preciso confronto fatto sulla traduzione del Moerbeke - da lui sollecitato - di ogni proposizione dell'opuscolo con i paragrafi dell'opera procliana (Sup. lib. de Causis, lect. 1; Op. Genua, ed. Parm., t. XXI, p. 718 . Sull'attribuzione dell'opuscolo la conclusione di s. T. è stata dichiarata definitiva dalla critica moderna: O. Bardenhewer, Die pseudo-arist. Schrift: Uber das reine Gute, behannt unter dem Namen Lib. de Causis, Friburgo in Br. 1882, p. 12). Un altro pseudoepigrato ch'ebbe molta fortuna come "autorità" nella controversia della "materia spiritualia e e quindi anche della pluralità delle forme sostanziali, era l'opuscolo De unitate et uno, attribuito a Boezio nelle edizioni del ' 500 e persino nel Migne (PL 63, 1076 sgg.). Nel Commento alle Sentenze (l. I, dist. 24, q. I, a. 1; ed. Mandonnet, t. I, Parigi 1929, p. 576), s. T. l'attribuisce espressamente a Boezio; ma già nel Quodlib. IX, q. III, a. 6; ad a : "Liber ille non est Boethii, unde non oportet quod in auctoritatem recipiatur"; nell'età matura la diffida ha un rilievo critico explicito: "Liber de unitate et uno non est Boethii, ut ipse stillus indicat" (Q. de spir. cr. a. I ad 21; ed. L. W. Keeler, Roma 1936, p. 18, 21). E noto che l'opuscolo è una compilazione fatta da D. Gundissalvi (cf. P. Correos, Baeumhers Beitr., I, 1, Münster in V. 1891). Altrettanto occorre dire dell'altro opuscolo De spiritu et anima, attribuito a s. Agostino dai medesimi fautori della pluralità delle forme (e come tale in: PL 40, 7) che s. Tommaso sospetta presto per spurio ("Liber ille non est Augustini, nec est multum authenticus»: De Spir. cr. 3 ad 6. E più avanti, a 11 ad 2 : "Liber De spiritu et anima est apocriphus, cum enim auctor ignoretur; et sunt ibi multa vel falso vel improprie dicta; quia ille qui librum composuit, non intellexit dicta sanctorum a quibus accipere conatus fuit». Ed. cit. L. W. Keeler, p. 46, 14 e 144, 5). Si avvicina all'identificazione del vero autore nella Q. De anima, a. 9 ad i e spec. a. 12, ad 1 : "Liber iste De spiritu et anima non est Augustini, sed dicitur cuiusdam Cisterciensis fuisse, nec est multum curandum de his quae in eo dicuntur». Difatti la moderna critica l'attribuisce ad Alchero di Chiaravalle (v.). Parimenti l'opera De ecclesiasticis dogmatibus è restituita a Gennadio di Marsiglia (Quodl. XII, a. 10), che ebbe grande autorità nel medioevo, e l'opuscolo De mirabilibus Sacrae Scripturae attribuito a s. Agostino è respinto da s. T. (Sum. Theol., $3^{2}$, q. 45, a. 3, ad 2). Nella $3^{2}$ parte della Sum. Theol. s. T. cita direttamente le opere di s. Cirillo d'Alessandria; nel l. IV C. Gent. cita gli atti dei Concili di Efeso e di Calcedonia, nella Q. De Un. Verbi Incarnati e nella III pars cita anche gli atti del II Concilio Costantinopolitano appena trovati (cf. III, q. II; aa. 1, 2, 3...) dallo stesso s. T.; e va messa in rilievo l'importanza crescente che ha nella teologia tomista s. Giovanni Damasceno. L'Angelico, come nella conoscenza del testo genuino di Aristotele e dei suoi commentatori greci in filosofia, cosl in teologia nella conoscenza dei Padri greci e dei concili avanza tutti i suoi contemporanei e non essi
soltanto (cf. J. Backes, Die Christol. der hl. T. v. A. u. die griech. Kirchenväter, Paderborn 1931, p. 324 sgg.). E a questa novità di metodo e di problemi che si deve l'improvvisa e incontrastata fama che lo accolse, giovane baccelliere, a Parigi " (itu) ut omnes etiam Magisicos videretur excedere" (G. di Tocco, Vita..., ed. cit., c. XIV, p. 81).
IV. I Principi dottrinali. - 1. La struttura del conoscere. - Sia un puro platonismo come un puro aristotelismo sono incompatibili con la fede cristiana secondo la quale il mondo è creato da Dio e ha quindi una propria consistenza di realtà e verità e non è mero regno di ombra e parvenze, ma è anche creato da Dio secondo le "Idee" divine e fatto per la sua gloria: si può affermare che tutta l'opera tomista gira attorno a questo tema centrale. E in questo mondo quindi che l'uomo deve anzitutto conoscere la verità e vedere il riflesso stesso di Dio. Però l'anima dell'uomo, dotata del principio del conoscere ch'è l'intelletto, è secondo il cristianesimo di natura sopramondana e di origine divina cosi che l'uomo per via dell'intelligenza è detto "a immagine di Dio"; è con questo principio biblico che la patristica greca e s. Agostino hanno distinto nell'uomo una conoscenza empirica e contigente mediante l'esperienza del mondo sensibile (ratio inferior) ed una conoscenza assoluta delle prime verità incommutabili attinte per divina illuminazione (ratio superior). Cosi lo spirito umano nella sua parte superiore, quando si purifica e si accosta a Dio, partecipa alla sua assoluta verità (cf. s. Agostino, 83 Quaestiones, Q. 46: De ideis: PL 40, 29) e si sottrae alla contingenza delle cose corruttibili.
Tuttavia stava a vantaggio di Aristotele (come di Eraclito, degli stoici... che hanno avuto risonanze dirette nella letteratura patristica) il considerare questo mondo sensibile impregnato del $\lambda$ ó $\gamma$ os divino: la "forma sostanziale ", ch'è l'atto delle sostanze materiali, è detto essere "qualcosa di divino" (cf. Physic. I, 9, 192 a 16), d'accordo con la dottrina cristiana secondo la quale nelle creature si trova una "similitudine" della divinità e che l'uomo può e deve dalle cose sensibili assurgere alla conoscenza di Dio (Sup. 13, 1; Rom. 1, 19). La stessa dottrina aristotelica dell'intelletto agente (vous movpiosós; De An. III, 5,430 a 10), che fu lo scandalo principale dell'agostinismo medievale, conferiva di fatto all'uomo una consistenza e dignità ontologica, che è richiesta dalla stessa nozione cristiana di persona come agente consapevole e responsabile. Ancora, il mondo aristotelico disposto secondo una mirabile gerarchia di perfezione, a partire dagli esseri inorganici fino all'uomo intelligente, alle intelligenze pure e a Dio, pensiero che a sé tutto attira - il cielo e la terra - come "oggetto di amore" (ús Épúszevo": Metaph., XII, 7, 1072 b 3), insinuava una "presenza di Dio" al mondo e del mondo a Dio che giustifica appieno questo fenomego (forse il più complesso per la storia della cultura cattolica): che il Dottore ufficiale della Chiesa abbia cambiato radicalmente rotta rispetto alla tradizione patristica. Cosi, nell'aristotelismo, il "concetto di verità " come "conformità" dell'intelletto con il reale (cf. Metaph., II, 1, 993 b 31) è calato in terra e nella stessa mente umana e non rimandato all'inefinito, ma impegna direttamente ciascuno di fronte all'essere e può fondare nell'ordine morale la responsabilità del merito e del demerito che sta a fondamento dell'etica e dell'escatologia cristiana. Infine, e approfondendo questa metafisica dell'atto aristotelico, la nozione aristotelica di sostanza ( $\%$ ) con i suoi due elementi di sussistenza (vóola) e di inerenza (imnvuluevov) si mostrava particolarmente adatta a spiegare come il singolo reale potesse a un tempo rimanere continuo e consistente nel suo essere e insieme seguire un ciclo di sviluppo mediante gli accidenti materiali e spirituali. E ciò è quanto mai necessario nella concezione cristiana dello sviluppo umano e corrisponde anche al concetto cristiano di "storia" come sviluppo effettivo su questo
## Page 191
mondo temporale del piano divino di salvezza dell'umanità (cf. E. Hoffmann, Platonismus u. Mittelall., ed. cit., p. 72 sgg.). La situazione è quindi come se un aristotelismo di struttura si trovasse di per sé in consonanza fondamentale con i presupposti del cristianesimo sulla struttura dell'essere finito: in questo senso non meraviglia che il predominio platonico nella patristica abbia provocato quasi tutte le eresie trinitarie e cristologiche.
Il realismo aristotelico di s. T. corrisponde a questa maturità raggiunta dalla coscienza cristiana che considera un maggior titolo di onore per la divina Onnipotenza che anche la creatura sia dotata di sera realtà e di propria atticità (cf. C. Gent., III, 21 e 69; Sum. Theol., 10, 105, 5, ecc.) : così l'uomo ha nella sua intelligenza il principio immediato del suo intendere e non nella divina illuminazione ch'è evidentemente presupposta. Nei primi scritti di s. T. si rileva qualche traccia dell'estrinsecismo agostiniano nell'affermazione che i $\cdot$ primi principi $\cdot$ sia del conoscere come dell'agire morale "prestistono " in noi naturaliter, come semina delle scienze e delle virtù e sono percib quadiammado innato (cf. De Ver., q. 14, a. 2; In II Sent., dist. 24, q. 2, a. 3 e passim). Ma al contatto più diretto del testo aristotelico s. T. afferra presto l'importanza della dottrina della E $\pi \alpha \gamma \omega \gamma \eta$ (cf. Post. Anal., II, 19, 99 b 100 b; Metaph., I, 1, 980 b 25-981 a 30) intesa come la progressiva conquista che l'intelletto umano fa della verità nel fermentare dell'esperienza. Questo processo che Aristotele descrive per rapidi cenni, s. T. l'ha approfondito, con l'aiuto della tradizione greca e araba (cf. H. A. Weltson, The internal senses in lat., arab. and hebr. philos. texts, in The Harvard theol. rev., 28 [1935], p. 69 sgg.). Il principio fondamentale della gnoseologia aristotelica è che l'unica forma di conoscenza intuitiva e diretta che attinge l'esistenza è data dal senso : colori, suoni, sapori... sono per l'uomo la prima attestazione della presenza dell'essere alla coscienza ed è sintomatico che Aristotele si riferisca a questa presenza per la fondazione indiretta del "principio di contraddizione" (cf. Metaph., IV, 3, 1010 b sgg.). Questo processo dell'induzione sperimentale dell'intelligibile presenta tre tappe principali che corrispondono ai tre "piani oggettuali" della coscienza umana. 1) C'è la prima sintesi formale mediante i cosiddetti "sensibili comuni" (cf. De Anima, II, 6, 418 a 17 sgg., III, 1, 425 b 2 sgg.) che organizzano i contenuti immediati di esperienza in unità peroritive immediate, sia statiche come di movimento (percezione delle figure, dei numeri, dello stato di quiete e di moto...). S. T. ha insistito con energia, contro l'interpretazione della corrente averssista, a rivendicare queste prime sintesi alla percezione dei sensi esterni e così restava assicurata la continuità fra le sintesi conoscitive e l'attestazione immediata del reale nella sensazione. - a) Segue la sintesi reale dei valori concreti della vita vissuta che s. T. chiama intentiones, a differenza dei contenuti neutri delle sfere precedenti che sono detti formae. E in questa zona che si dispiega propriamente la E $\pi \alpha \gamma \omega \gamma \delta$, perché nell'ambito della sensazione diretta (sensibili propri e comuni) non si può parlare di sviluppo che in modo secondario e in dipendenza delle sfere superiori. Questo sviluppo delle sintesi reali viene a constituire l'oggetto nella concretezza dell'accumulo dell'esperienza ed è perciò demandato all'opera dei "sensi interni" che s. T. divide in due gruppi : i sensi formali (senso comune e immaginazione) e i sensi intenzionali (cogitativa e memoria con la reminiscenza; Sum. Theol., 1*, q. 78, a. 4). La facoltà chiave della gnoseologia tomista è la cogitativa, appena accennata da Aristotele ma sviluppata dalla tradizione greco-araba e specialmente da Averroè. Alla cogitativa, detta anche ratio particularis, competono infatti le seguenti funzioni : a) apprendere i contenuti di valore o intentiones insensatae (Sum. Theol., loc. cit.); b) giudicare dei sensibili comuni e dei sensibili propri (De Ver., q. I, a. 11); c) preparare il phantasma da cui l'intelletto possa astrarre la conoscenza dell'essenza (C. Gent., II, 60; cf. ibid., cc. 73, 80, 81); d) percepire in concreto quelle nozioni ontologiche fondamentali (realtà, sostanza, causa, relazione... e gli altri predicamenti) che l'intelletto afferra poi nell'universalità della astrazione (Comm. in II De An., lect. 13, n. 396). Su questa
base s. T. pone che l'oggetto proprio della mente umana sono le essenze delle cose materiali. 3) La conoscenza reale delle essenze corporee mediante la "conversione ad phantasmata" che costituisce il momento costitutivo del processo di astrazione proprio dell'intelletto umano: "Unde natura lapidis vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem cognoscimus per sensum et imaginationem : et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum objectum proprium quod convertat se ad phantasmata ut speculatur naturam universalem in particulari existentem" (Sum. Theol., 1*, q. 84, a. 7). In realtà per s. T. : a) è mediante lo experimentum (Eamagila aristotelica), in cui si esercita la cogitativa, che l'intelletto umano dai fatti e dalle esperienze singole ascende alla conoscenza dell'universale e alla stessa formulazione dei primi principi (cf. In II Post. Anal., lect. 20; ed. Parm., t. XXIII, p. 224 b. E prima. i. I, lect. 4 c : "Universale non cognoscitur sensu, sed ex pluribus singularibus visis in quibus multoties consideratis [ $=$ experimentum] invenitur idem accidere, accipimus universalem cognitionem ". Ibid., p. 171 a); è mediante la cogitativa che l'intelletto umano percepisce indirettamente le sostanze singolari... il mio amico Pietro (Sum. Theol., 1*, q. 86, a. 1; Q. De An., a. 20 ad 1 sec. ser.) e si compie quella reflexio che assicura e mantiene il contatto indiretto, ma tuttavia immediato, dell'intelletto e della coscienza umana come tale con la realtà del mondo esterno; c) È ancora mediante questa cogitativa, e ormai lo si comprende, che l'intelletto umano s'inserisce nella realtà concreta, dispone delle cose particolari e può esercitare il giudizio morale, perché è la cogitativa che fornisce la "minore" del sillogismo prudenziale (De Ver., q. 10, a. 5 e ad 2). La cogitativa tomista opera quindi il raccordo fra l'intelletto e il senso sia nella funzione ascendente come in quella discendente, e parimenti fra la volontà deliberante e l'appetito concupiscibile e irascibile: in essa quindi si viene raccogliendo quella che forma la materia delle attuazioni superiori dello spirito. la scienza e la virtù. Così s. T. non ha scelto fra i due membri dell'alternativa platonismo-aristotelismo (come vuole E. Hoffmann, art. cit., p. 67), ma ne ha accolto le opposte istanze di trascendenza e d'immanenza in un piano superiore mediante la nozione di partecipazione. Infatti la cogitativa è in grado di compiere le funzioni mirabili ora indicate in quanto "partecipa" dell'intelligenza per una certa qual forma di continuità funzionale: "Cogitativa est quod est altissimum in parte sensitiva, ubi attingit quodammodo ad partem intellectivam ut aliquid participet eius quod est in intellectiva parte, infimum scilicet rationis discursum secundum regulam Dionysii" (De Ver., q. 14, a. 1, ad 9).
A questo punto, alla prima fase di prevalenza dell'immanenza aristotelica, succede la fase di prevalenza platonica nel senso del trascendentalismo ontologico sopra indicato. L'intelletto umano e i primi principi, sia dell'ordine speculativo (intellectus propriamente detto) come della sfera pratica (synderesis), attingono il valore assoluto in quanto sono "partecipazione del lume divino in noi e della legge eterna " (cf. Sum. Theol., 1*-2**. q. 91, aa. 2-3). S. T., per indicare questo che potrebbe dirsi il "momento trascendentale" del conoscere umano, ricorre anche al termine che avrà fortuna nella letteratura mistica di scintilla animae (cf. In II Sent., dist. 39, q. 3. a. 1. Cf. al riguardo: H. Willms, De scintilla animae, in Angelicum, 14 [1937], p. 194 sgg.). L'originalità della dottrina tomista della conoscenza (e di quella corrispondente dell'atto umano in quanto ambedue si muovono sulla piattaforma della "cogitativa") è di aver anzitutto tenuto saldo e sviluppato il principio aristotelico dell'immanenza dell'atto in tutta la linea: l'umanità, e così anche l'anima e l'intendere e il valore e il sentire..., costituiscono la realtà e l'atto sostanziale o operativo della sustanza singola. Insieme però ogni atto, forma e attività inferiore, si trovano ancorati a quella superiore come sua partecipazione cosi d'avere ciascuno in questo rapporto il suo assunto metafisico, e in generale ogni realtà e perfezione è qualcosa di partecipato che va fondato nella perfezione assoluta per essenza ch'è Dio. Ambedue i momenti, si noti bene,
## Page 192
sono egualmente costitutivi dalla sintesi tomista : il momento aristotelico, in quanto le cose anzitutto sono e operano, non per partecipazione ovvero secondo mera derivazione, ma perché sono dotate di principi propri nell'ordine ontologico... Sono questi principi che Dio ha dati alle cose quelli che le costituiscono e le fanno agire. Tuttavia c'è anche il secondo momento: oltre questa prima, che si può dire partecipatio causalis, comune a tutta la filosofia cristiana, c'è in s. T. anche il momento più intimo di una partecipatio formalis di derivazione neoplatonica che tenterà d'imporsi in forma esclusiva con Eckhart. Anzitutto, l'espressione che l'intelletto agente con i primi principi è «una partecipazione del lume divino in noi» (cf. De Ver., q. 10, a. 6; De spir. creat., a. 10) non ha significato puramente causale perché è mediante l'intelletto, come apice supremo della mente, che l'uomo «attinge» Dio e resta in una certa qual continuità con Lui. Poi, e questo secondo momento segue e compie il primo, l'intelletto in ogni giudizio di verità non ottiene la sua definitiva certezza se non per virtù divina. Si è quindi al di là sia del platonismo come dell'aristotelismo e l'ultimo s. T. ha raggiunto una formola pregna di significato: Dio aiuta l'uomo all'intendere non soltanto (1) in quanto gli propone gli oggetti o (2) gli aumenta il lume dell'intelligenza, ma anche (3) perché il lume naturale che lo fa intelligente viene da Dio «et (4) per hoc etiam quod cum Ipse sit veritas prima, a quo omnis alia veritas certitudinem habet, sicut secundae propositiones a primis principia in scientiis demostrativis, nihil intellectus certum fieri potest, nisi virtute divina, sicut nec conclusiones fiunt certae in scientiis nisi secundum virtutem primorum principiorum" (Comp. Theol., c. 219; ed. De Maria, III, p. 185. Cf. Sum. Theol., 1*, 105, 3. Ancora: Expos. in Joan., c. 1, lect. 1, n. 33, ed. R. Cai, Torino 1952: testo che vale un trattato!). Quando si ha cura che la dottrina tomista dell'astrazione, in cui si esprime il nucleo del realismo tomista, sia collocata fra questi due poli della cogitativa che raccoglie l'esperienza della vita vissuta perché partecipa dell'intelligenza, e della stessa intelligenza che attinge la verità assoluta delle essenze perché è garantita nelle sue certezze dalla "presenza " ovvero dall'assistenza della verità divina, la dottrina tomista sfugge all'accusa di "naturalismo" fatta dai seguaci dell'augustinismo medievale e dall'idealismo moderno.
2. La struttura dell'essere. L'emergenza dell'atto (polemica contro l'agostinismo e l'averroismo). - L'agostinismo medievale aveva costituito, sotto l'autorità del grande Dottore africano, una sintesi di elementi di origine assai eterogenea, ma tenacemente connessi in virtù di una gelosa tradizione che aveva sviluppato le conseguenze della sua preferenza per Platone contro Aristotele. In metafisica esso ammetteva una certa attualità della materia prima; poi, identificava la potenza o recettività con la materia così che nell'essenza di ogni creatura entra a far parte la materia : nelle creature corporali la materia corporale, nelle spirituali la materia spirituale (ilemorfismo universale). Inoltre, e di conseguenza, poiché il genere come elemento logico indeterminato corrisponde alla materia ch'è l'elemento ontologico indeterminato, ammetteva in ogni sostanza tante materie e tante forme quanti sono i generi logici e le corrispondenti differenze presenti nella sua nozione : p. es., nell'uomo, quelle di sostanza, corpo, vivente, animale, razionale e, nell'individuo, Pietro..., in tutto quindi almeno 6 materie e altrettante forme (molteplicità delle forme sostanziali).
Il principio metodologico di questo realismo esagerato è la corrispondenza diretta fra l'ordine logico e l'ordine ontologico: il genere è la materia e la differenza è la forma, le parti della definizione sono anche le parti delle cose. Qualcuno, ad es., M. Meyer, T. v. A., Bonn 1938, p. 79, ha osato rivolgere allo stesso s. T. la medesima accusa di "parallelismo" fra l'ordine logico e quello ontologico. Cf. C. Fabro, Logica e Metafisica. A propostio di alcune crit. recenti al realismo tom., in Acta Pont. Acad.
S. Th. Ag., 12 (1946), p. 128 sgg. Del resto basta leggere l'esposizione critica e la confutazione di Avicebron di una precisione assoluta che s. T. ne dà nel De Subst. sep., (cc. 3-8). Il "primo momento" della metafisica tomista è il concetto aristotelico di atto nel senso di "perfezione" in sé e per sé, quindi come affermazione e positività ontologica: l'atto è allora per natura sua "prima" della potenza (Metaph., IX, 8, 1049 b 4 sgg.) sia che l'atto sia inteso come l'attività operante (Eve̋p $\gamma \varepsilon \alpha-$ $\varepsilon \rho \gamma o v$ : loc. cit., 1050 a 21-23) sia che indichi la forma ch'è l'atto primo quiescente (evte $\lambda \varepsilon \chi \chi \alpha \alpha$ ) da cui si origina ed a cui ritorna l'operazione. A questo modo, benché si debba dire che le essenze corporali sono composte di due principi, la materia e la forma che sono le "parti dell'essenza" (Metaph., VII, 10, 1034 b 2 sgg.), tuttavia l'essenza nel suo aspetto metafisico gravita sulla forma ch'è l'atto (ibid., VII, 11, 1036 b 12). S. T. accolse senza riserve questo "primato dell'atto" e individuò il vero responsabile diretto della posizione avversaria nel filosofo arabo-giudeo Ibn-Gēbhīrōl (Avicebron, v.) che ha spiegato la realtà degli esseri "risolvendo" nella potenza invece che nell'atto come invece fecere Platone e Aristotele. Col concetto di atto, emergente sulla potenza, s. T. può demolire il principio fondamentale del realismo esagerato : genere e differenza sono "concetti" che si unificano nella definizione della specie e non possono perciò indicare realtà distinte : come concetti espressivi, l'uno e l'altro indicano delle formolità. Nella definizione che dev'essere in sé unità di genere e differenza, essi indicano la stessa unica natura specifica ma in modo diverso: il genere nell'elemento indeterminato e la differenza nell'elemento determinante, la specie nel tutto della sintesi (cf. De VII Metaph., lect. 9, n. 1465). Perciò la composizione logica di genere e differenza non è per sé e da sola argomento di materialità, ma questa deve risultare per altra via cioè dai dati dell'esperienza. Ma anche nelle sostanze materiali, genere e differenza come elementi della definizione si può dire che corrispondono alla materia e forma della sostanza concreta soltanto indirettamente ovvero "proporzionalmente" (cf. De ente et essentia, cap. 3, ed. Baur, Münster in V. 1926, p. 24, 6) : cioè il genere, ch'è l'elemento indeterminato della definizione, corrisponde alla materia ch'è il principio puramente potenziale, e la differenza ch'è elemento specificante corrisponde alla forma ch'è il principio attuale. Perché, quando d'altronde consta ch'esistono sostanze assolutamente spirituali, il genere e la differenza della loro definizione non indicano più due principi ontologici opposti ma esprimono la stessa realtà formale considerata prima nella sua indeterminatezza e poi nel carattere distintivo dei singoli spiriti. Così gli Angeli o intelligenze pure possono essere detti composti di genere e differenza senza che ciò comporti materia alcuna: perché le forme spirituali sussistenti sono dotate della "potenza dell'intendere", la quale può ricevere le forme intelligibili universali e senz'alcun limite e quindi ricevono l'atto in un modo diametralmente apposto (per oppositum quandam rationem) alla materia che riceve soltanto le forme individuali (De Spir. creat., a. I sd. 2 e sd 24). Gli Angeli (e l'anima umana) allora sono semplici nell'ordine essenziale sono cioè forme per sé sussistenti : essi sono composti nell'ordine entitativo soltanto, cioè di sostanza e accidenti, di essenza e di atto di essere.
A questo modo s. T. ha dato, un nuovo concetto di atto e di potenza perché l'atto è posto nella sua purezza metafisica come "perfezione"-affermazione dell'essere, e la potenza come "capacità di ricevere" (la perfezione) $=$ negazione come privazione. Di qui due conseguenze capitali per s. T.: a) la potenza non si dice soltanto in un sol modo, cioè come materia prima soltanto, ma in tanti modi quante sono le forme di essere "soggetto" dell'atto, e tutto ciò che prende e condiziona l'atto è potenza. Potenza non è solo la materia prima, ma anche, ad es., il corpo umano pur così complesso : "Esse subjeccium non consequitur solam materiam quae est pars substantiae, sed universaliter consequitur omnem potentiam" (De subst. sep., cap. 7; ed. De Maria, p. 231); b) la materia prima, ch'è potenza pura, è soltanto soggetto e non ha
## Page 193
percio alcun atto, e tutta la sua attualità viene dalla forma cosi che neppur Dio pub far esistere la materia senza la forma (Quodl. III, q. 1, a. i).
Dal nuovo concetto di atto (e potenza) deriva il "secondo " momento della metafisica tomista, cioè la tesi più avversata durante la vita di s. T., quella dell'unitá della forma sostanziale in tutti i corpi anche nei viventi e nello stesso uomo dotato di anima spirituale, e quindi l'ammissione che l'anima spirituale è per sé e immediatamente la forma sostanziale del composto umano. Una pluralità di "forme", sia pur ordinate e subordinate all'anima spirituale, od anche l'ammissione soltanto di una forma intermediaria (forma corporeitatis), distruggerebbe l'unità essenziale dell'uomo perché l'anima spirituale come ultima forma sarebbe semplice forma perfettiva e quindi accidentale. Alla difficoltà teologica, causa principale della controversia, che il corpo di Cristo "in triduo mortis" separato dall'anima, non poteva nella posizione aristotelica dirsi più corpo di Cristo se non "aequivoce" (cf. De An., II, 412 b 21), s. T. accetta espressamente la conseguenza ma non ne vede alcun danno in sede dogmatica perché il corpo morto di Gesù, benché separato dall'anima, restava sempre unito ipostaticamente alla divinità del Verbo (cf. Quodl. III, q. II, a. 3 e ad i). L'identica anima razionale, unica forma sostanziale, conferisce all'uomo non solo la spiritualità ma anche i gradi ontologici inferiori: "Sic ergo dicimus quod in hoc homine non est alia forma substantialis quam anima rationalis, et quod per eam homo non solum est homo, sed animal et vivum et corpus et substantia et vos" (De spir. et., a. 3; ed. Keeler, p. 44, i sgg.). Quindi l'anima intellettiva è virtualmente le forme inferiori, cioè contiene le potenze anche sensitive e vegetative che operano mediante il corpo (cf. Sum. Theol., 1², q. 76, aa. 3-5) : cosi Aristotele afferma delle figure geometriche che la figura superiore, ad es., il quadrato, contiene l'inferiore, il triangolo, e che le essenze sono "come i numeri " i quali differiscono secondo addizione o sottrazione di unità (cf. De An., II, 3, 414 b 28; Methap., VII, 6, 1043 b 34).
In questo "testo " momento della metafisica tomista dell'atto si pone la difesa, contro la tesi capitale dell'averroismo (v.), dell'individualità personale del principio spirituale. La confutazione si svolge in due momenti : i) $f e$ nomenalegico, ch'è l'autocoscienza intesa come consapevolezza individuale che ognuno ha di essere lui, il singolo N. N., colui che intende, vuole, ama, ecc...; hic homo intelligit. L'intelletto (e il volere) è atto, perfezione individuale dalla quale dipendono tutti gli altri valori del singolo come uomo ch'è persona: questa autocoscienza sta a fondamento di tutta la vita umana, dei doveri e dei diritti di ciascuno come uomo singolo. Perciò si tratta di "fondare " questo fatto in sede metafisica. a) metafisico, in quanto la coscienza dell'intendere (atto secondo) - ch'è un "prius " assoluto nella vita spirituale - si può spiegare soltanto ammettendo che ogni singolo uomo è dotato di una propria anima spirituale individuale (atto primo) che è a un tempo la forma sostanziale del corpo ed emerge sul corpo con le funzioni spirituali : in tanto si può attribuire al singolo l'atto secondo (l'intendere), in quanto al medesimo appartiene anche l'atto primo (il principio sostanziale intellettivo; De Unit. intell. c. Averroistas, c. 3 § 80 ; ed. L. W. Keeler, p. 50 sgg.). Evidentemente l'anima spirituale è forma sostanziale del corpo in quanto è principio delle funzioni vegetative e sensitive e non in quanto è principio delle funzioni intellettive con le quali emerge sul corpo ed è forma per sè sussistente (cf. op. cit., § 60 ; ed. cit., p. 38). L'immaterialità positiva dell'intendere dà la prova della spiritualità assoluta dell'anima umana : poiché è dotata di un'operazione per sé, che trascende il corpo, essa è una forma per sé sussistente alla quale perciò compete lo esse direttamente (e non in comune nel composto, come le forme materiali) e quest'essere essa lo comunica al corpo. Con ciò è provata con rigore metafisica l'immortalità dell'anima: se l'anima umana, perché forma spirituale, è il soggetto immediato e per sé dell'atto di essere, questo esse le conviene in modo definitivo e inseparabile: "Esse autem per se convenit formae quae est actus... Impossibile est
autem quod forma separetur a seipsa; unde impossibile est quod forma subsistens desinat esse" (Sum. Theol., 1*, q. 73, a. 6; cf. ibid., q. 50, a. 5).
Il "quarto " momento della metafisica tomista è l'affermazione della distinzione reale di essenza e di atto di essere (esse) in tutte le creature ch'è la conclusione del nuovo concetto di atto: questa è oggi considerata la chiave di volta di tutto il pensiero tomista. Presentata nelle prime opere in dipendenza diretta della metafisica extrinsecista di Avicenna, nello opere mature essa s'impone con la formola più perfetta del "primato dell'atto" mediante la nozione di partecipazione in due tappe: a) La perfezione pura (perfectio separata) non può essere che una soltanto, e l'essere è la prima perfezione e l'atto di tutti gli atti (Quodl. II, a. 3; Sum. Theol. 1*, q. IV, a. I ad 3 e a. a); l'essere sussistente quindi è uno soltanto e questo a Dio ch'è l'essere per essenza. b) Le creature tutte sono allora esseri per partecipazione in quanto l'essenza partecipa l'esse e l'essenza è quindi potenza rispetto all'esse ch'è l'atto ultimo di ogni realtà (cf. De VIII Physic., lect. 21, ed. Parm. t. XVIII, p. 532 : testo molto noto nella scuola averroista). A questo modo s. T. può con la nozione di partecipazione superare l'agostinismo, perché dimostra che l'anima e le intelligenze create (Angeli), pur essendo semplici nell'essenza, sono composte come creature nell'ordine dell'essere. Ancora con la stessa nozione di partecipazione può rivendicare, contro l'averroismo grazie alla composizione ontologica, l'assoluta dipendenza delle intelligenze da Dio mediante la creazione e conservazione (Sum. Theol. 1*, q. 44, a. i e ad 2 ; ibid., qq. 104 e 105). La formula della partecipazione fornisce infine la formula per esprimere l'analogia fra le creature e il Creatore: "Non dicitur esse similitudo inter Deum et creaturae propter convenientiam in forma secundum eamdem rationem generis aut speciei, sed secundum analogiam tantum, prout scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per participationem" (Sum. Theol. 1*, q. 4, a. 3, ad 3). In questa ultima concezione di s. T. l'esse non è più lo accident di Avicenna, ma è l'atto immanente della sostanza, esse substantiale, ch'è l'effetto proprio della divina causalità (Quodl. XII, q. V, a. 5).
Un doppio corollario della metafisica tomista dell'atto è la spiegazione della moltiplicazione degli individui nella stessa specie (partecipazione predicamentale) mediante il principio d'individuazione ch'è indicato nella parte potenziale dell'essenza considerata nella determinazione della "corporetita" (materia signata quantitate) e la dottrina del principio di sussistenza degli enti per partecipazione ch'è riferita allo esse come "actus substantiae": "Proprie esse... attribuitur soli substantiae per se subsistenti" (Quodl. IX, q. II, a. 3, e ad 2: "Esse est id in quo fundatur unitas suppostiti»). Le sostanze spirituali pure (Intelligenze secondo i filosofi, Angeli secondo la teologia), mancando del principio di moltiplicazione individuale ch'è la materia, sono ognuna l'intera specie. Nelle ultime opere s. T. ha dato piena soddisfazione alla tesi di Simplicio dell'accordo fondamentale fra Platone ed Aristotele (cf. De Subst. sep., c. 3) : grazie alla nozione di partecipazione che a un tempo dà l'ultimo fondamento della dottrina dell'atto e della potenza e superando lo scoglio del dualismo greco. La sintesi tomista è assolutamente originale : essa infatti accoglie il nucleo metafisico della trascendenza platonica (nozione di creazione, composizione di esse e di essenza, teoria dell'analogia), che viene saldato con l'atto dell'immanenza aristotelica (l'unità della forma sostanziale, l'anima intellettiva come forma sostanziale del corpo, dottrina dell'astrazione v.).
Nel campo della morale l'aspetto polemico che chiarisce il progresso tomista è più in ombra, ma non è meno reale come hanno dimostrato specialmente le fondamentali ricerche di D. O. Lottin. La "legge naturale" (v.), non è concepita più, come nella scolastica precedente, sotto la forma di una disposizione innata della volontà o di una facoltà speciale dell'anima, ma essa consiste nello "habitus primorum principiorum" della ragion pratica: sono questi principi che costituiscono la "legge naturale " ch'è definita una "participatio legis aeternae in rationali creatura" (Sum. Theol., 1*-2**, q. 91,
## Page 194
a. 2); essa ha nella sfera pratica una funzione di fondamento analoga a quella dei primi principi della ragion teoretica nel campo speculativo (cf. ibid., $1^{2}-2^{20}$, q. 91 , a. 3 ad 1). La legge naturale costituisce quindi il fondamento della "sinderesi" che è lo habitus dei primi principi morali e perciò li suppone (ibid., $1^{2}-2^{20}$, q. 94, a. 1 e ad 2). Nell'elaborazione della struttura dell'atto umano s. T., pur non abbandonando la dottrina agostiniana della intentio e del frui, approfondisce e svolge gli elementi della dottrina aristotelica per l'usus e il consensus. Pertanto nella formazione del giudizio morale la sinderesi offre la premessa universale ("non est furandum") e la ratio particularis, o cogitativa (v.) presenta la situazione concreta su cui tocca decidere ("hoc est furtum "): la conclusione è affare della "coscienza" (v.) che deve applicare il precetto universale al caso particolare. In ogni modo nell'etica di s. T. l'ordine naturale ha il suo pieno riconoscimento e in armonia con l'ariatotelismo la regola prossima della "moralità", secondo la quale un atto va detto buono o cattivo, è la "ragion retta" applicata all'oggetto secondo la formula perfetta: "Actus moralis recipit speciem ab obiecto secundum quod comparatur ad rationem. Ed ideo dicitur communiter quod actus quidam sunt boni vel mali ex genere, et quod actus bonus est actus cadena supra debilum materiam, sicut paccere esurientem; actus autem malus ex genere est qui cadit supra indebitam materiam, sicut substrahere aliena : materia enim actus dicitur objectum" (De Malo, q. 2, a. 4, ad 5). E poiché tocca alla ragione pratica ordinare gli atti al fine ultimo, non possono darsi atti concreti (in individuo) di per se stessi indifferenti : perché o l'atto è dalla ragione deliberante ordinato all'ultimo fine o non lo è, nel primo caso l'atto è buono e nel secondo cattivo (Sum. Theol. $1^{2}-2^{20}$, q. 18, a. 9 corpus e ad 3). Questo principato che la ragione ha per natura sugli atti umani risalta anche nella tesi caratteristica della morale tomista circa la peccaminosità dei cosiddetti moti primo-primi dell'appetito inferiore: "Ratio praeveniens ipsum potest eum imperare vel etiam impedire; in potestate hominis fuit ipsum cohibere" (Quodl. IV, a. 21; cf. ad 2). A questo punto entra pertanto in scena la volontà, come principio motore della vita morale e quindi come soggetto proprio delle virtù morali : in tutta questa materia s. T. utilizza con sicuro criterio i progressi dei suoi predecessori ed arriva sempre a qualche spunto originale, ispirandosi oltre che ad Aristotele, anche a Cicerone e a Macrobio sia nella teoria generale come nella trattazione delle singole virtù che hanno il loro centro naturale nella "prudenza". Entrando più particolarmente nel campo dei problemi dottrinali del diritto naturale, la trattazione tomista non soltanto emerge su quelle dei suoi predecessori e dei contemporanei ma rappresenta la sintesi più compiuta del diritto romano con la concezione cristiana. Per questo non sorprende che i principi tomisti dei trattati de justitia et de legibus siano elogiati dal 'Grozio e che uno dei più apprezzati cultori moderni della filosofia del diritto, lo Ihering, abbia confessato che non avrebbe scritto il suo Saggio Der Zwech im Recht ( $2^{\mathrm{a}}$ ed., Berlino 1884), se avesse conosciuto la trattazione di s. T. presso il quale "i principi di questa materia si trovano esposti con perfetta chiarezza e nella forma più pregnante" soprattutto per la questione fondamentale della subordinazione del diritto alla morale (cf. B. C. Kuhlmann, Der Gesetzesbegriff beim hl. Th. v. A., Bonn 1912, p. vi sgg.).
Anche nella sociologia, nell'economia e soprattutto nella politica i principi di s. T. hanno guidato la ripresa del pensiero cattolico contro gli attacchi del laicismo liberale e del socialismo marxista per una difesa dei valori superiori della persona umana (è stato tentato perfino un accostamento fra s. T. e Marx da G. Hohof, circa la teoria del "valore" cf. G. W. Plechanov, La quest. fondam. del marxismo, tr. it. Milano 1947, p. 145 sgg.).
3. Il metodo teologico: ragione e fede. - Ormai è riconosciuto a s. T. il merito di essere stato il primo a concepire la teologia come "scienza" in senso rigoroso. Infatti egli, secondo il P. Chenu (La Thèol. comme science au XIII ${ }^{e}$ siècle, $2^{2}$ ed., Parigi 1943, p. 9 sgg.), ha saputo e osato porre nettamente il principio di una integrale
applicazione dei procedimenti della scienza ai dati della Rivelazione costituendo a questo modo una disciplina organica nella quale la Scrittura, l'articolo di fede, non è più la materia stessa, il soggetto dell'esposizione e della ricerca teologica, come nella sacra dottrina del sec. XII, ma costituisce il principio conosciuto in precedenza, a partire dal quale in teologia si lavora e si procede secondo tutte le leggi e le esigenze della demonstratio aristotelica: "Ipsa quae fide tenemus, sunt nobis quasi prima principia in hac scientia, et alia sunt quasi conclusiones" (In Boeth. de Trin., q. II, a. 2; ed. De Maria, p. 298; cf. ad 4 e ad 5). Nella teologia pertanto noi credenti, nella condizione di viatori (in statu vine), cerchiamo una qualche intelligenza dei misteri soprannaturali in quanto, sul fondamento incrollabile della fede, ch'è una "partecipazione" della scienza di Dio e dei beati comprensori, procediamo ad ulteriori conoscenze: ... "Venimus in cognitionem aliorum secundum modum nostrum, scilicet discurrendo de principiis ad conclusiones" (ibid.). Il problema se la teologia possa essere "scienza" appare fin dall'inizio del sec. xivi in Guglielmo di Auxerre, Prepositino, Alessandro di Ales : anche il dominicano Rolando di Cremona lo pone in termini espliciti, ma lo risolve negativamente (cf. E. Filthaut, Roland v. Cremona und die Anfänge der Scholastik im Predigerorden, Vechta i. O. 1936, p. 52 sgg.). La teologia quindi ottiene il carattere di scienza in quanto s. T. applica la teoria aristotelica della "subordinazione" delle scienze (cf. Post. Anal. I, 2, 72 a 14-20 e 13, 78 b 35-39) : mentre alcune scienze hanno principi immediatamente evidenti, altre invece partono da principi che sono provati da un'altra scienza superiore "sicut perspectiva procedit ex principiis notificatis per geometriam, et musica ex principiis per aritmeticam notis" (Sum. Theol., $1^{2}$, q. 1, a. 2). La teologia perciò ha la sua certezza da questa sua dipendenza, mediante la fede, dalla "scientia Dei et beatosum". Ciò costituisce il consolidamento del carattere distintivo della Scolastica secondo il "Credo ut intelligam" di s. Anscimo: "Fides est in nobis ut perveniamus ad intelligendum quae credimus" (In Boeth. de Trin., q. 2, a. 2. ad 7 ; ed. De Maria, p. 300). Il metodo quindi della teologia è principalmente il ricorso alla fede, cioè l'argomento di "autorità" della divina Rivelazione che per il credente costituisce il criterio più efficace della verità (Sum. Theol., $1^{2}$, q. 1, a. 8, ad 4): la funzione della ragione, quando la teologia ricorre alla filosofia e alle altre scienze umane, è di natura strumentale: "... utitur eis tamquam inferioribus et ancillis" e più per condiscendenza che per necessità (ibid., a. 5, ad 2) e ciò torna a vantaggio della stessa ragione in quanto "qui utuntur philosophicis documentis in Sacra Scriptura, redigendo in obsequium fidei, non miscent aquam vino sed convertunt aquam in vinum" (In Boeth. de Trin., q. 2, a. 3 ad 5; De Maria, III, p. 340). A questo modo i concetti filosofici che vengono assunti dalla teologia trascendono il significato dei sistemi storici (platonico, aristotelico...) ai quali appartengono e ottengono una superiore evidenza e certezza in quanto sono stati elevati ad un ordine superiore : ad es., i concetti di "natura, persona, relazione, causa». In questa estensione teologica di un preciso termine filosofico al dogma, si può arrivare alla cosiddetta "conclusio theologica". L'oggetto principale quindi (subjectum nella terminologia di s. T.) della teologia è Dio, perché in essa di tutto si tratta ma unicamente in rapporto a Dio... "vel quia sunt ipse Deus vel quia habent ordinem ad Deum ut ad principium et ad finem" (ibid., s. 7). Nella dottrina tomista dei rapporti fra fede e ragione si mostra l'influsso positivo della concezione aristotelica del reale nella rigorosa distinzione fra i due ordini di Grazia e natura, ciascuno dei quali è dotato di propri principi nel suo ámbito; a differenza della tradizione della scuola agostiniana. Prendendo lo spunto da s. Agostino, già P. Lombardo (III Sant., q. 24) aveva posto il problema "se era possibile intorno ad uno stesso oggetto e sotto il medesimo aspetto avere e scienza e fede" (Utrum aliquid passit esse simul creditum et scitum) e la scuola francescana (A. di Ales, Odo Rigaldus, s. Bonaventura, Matteo di Aquasparta) e la prima scuola de-
## Page 195
menicans (Rolando di Cremona, R. Fishacre, Ugo di S. Caro, Bombologno di Bologna) e lo stesso s. Alberto Magno (cf. M. Grabmann, De quaest. "Utrum aliquid possit simul esse creditum et scitum" tater scholas Augustin. et Aristotelico-Thom. med. aeci agitata, in Acta Hebd. Augustin. Thom., Torino 1931, p. 110 sgg.) diedero sempre risposta affermativa. Invece s. T., fin dai primi scritti prende atteggiamento negativo (secondo il principio aristotelico che ogni scienza ha i propri principi che dànno l'evidenza del proprio oggetto (cf. In III Sent., dist. 24, q. unica, a. 2, qc. 1, 2 e 3; De Ver., q. 14, a. 9). Nella forma più matura (Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}}-\mathbf{2}^{\mathrm{ac}}$, q. 1, aa. 4-5) s. T. precisa l'opposizione fra le due forme di assenso: 1. l'assenso della scienza che precede dall'evidenza intrinseca dell'oggetto, l'assenso della fede che procede dalla volontà che muove l'intelletto all'assenso ai misteri proposti a credere che trascendono ogni intelletto creato. 2. Benché nell'atto di fede manchi l'evidenza dell'oggetto, c'è tuttavia l'evidenza estrinseca della Rivelazione: - Non enim crederet, nisi videret ea esse credenda vel propter evidentiam signorum, vel propter aliquid huiusmodi" (ibid., a. 4 ad 3). Quanto ai cosiddetti praeambula fidei cioè a quelle verità che in sé sono di ordine naturale ma si trovano anche rivelate (ad es., esistenza di Dio e della legge morale, Provvidenza, spiritualità e immortalità dell'anima... Cf. Sum. c. Gent., I, 3-5) e che la maggior parte dei fedeli tengono per fede, esse cessano di essere oggetto di fede quando qualcuno ne comprende gli argomenti filosofici. "Idem non potest simul et secundum idem esse scitum et creditum, quia scitum est trium, et creditum est non visum" (ibid., a. 5, ad 4). La netta distinzione tomista fra fede e ragione, nei confronti della scuola agostiniana, risulta anche dalla polemica suscitata dal testo aristotelico sulla enrvitá del mondo. Per i teologi agostiniani il problema dell'inizio del mondo coincideva con quello della sua dipendenza da Dio così che un mondo che fosse stato "ab aeterno" sarebbe per ciò stesso incausato. S. T., agli averroisti contesta la pretesa di una dimostrabilità razionale della "crcatio ab aeterno" e confuta l'errore di un mondo eterno incausato (Sum. Theol.
