Quaresima. La Passio è leggendaria e piena di anacronismi.
R. invece è ignoto all'antica agiografia; appare per la prima volta, unito a T., in documenti romani del sec. xI-xII; e da quel tempo fu divulgata una versione latina
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della Passio di 'I', al quale è associato nel martirio anche R.
Bibl.: P. Franchi de' Cavalicri, Osservaz. sulle leggende dei santi martiri Mena e T., in Hagiographica (Studi e testi, 19), Roma 1908, pp. 18-74; Acta SS. Nanembric, IV, Bruxelles 1923, pp. 318-73; C. Huchon, Le chiese di Roma nel Medio Evo, Firenze 1927, pp. 494 sg.; Martyr. Romanum, p. 508.
Agostino Amore
## TRIFOSA: v. TRIFENA E TRIFOSA.
TRIGAULT, Nicolas. - Gesuita, missionario ed esploratore, n. a Douai il 3 marzo 1577, m. a Nanking il 14 nov. 1628.
Entrato nell'Ordine nei 1594, parti nel 1606 con il p. Adamo Schall per le missioni dell'Asia orientale; nel 1610 è a Macao e poco dopo in Cina. Ma vi rimase solo due anni, in cui poté raccogliere una conoscenza, se non ampia, sicura dello stato della missione, perché alla fine del 1612 il p. N. Longobardi lo inviò in Europa per trattare a Roma varie questioni. Fece il viaggio per via terra, attraversando l'India, la Persia, l'Arabia e l'Egitto e arrivò a Roma nel 1615. Ivi, date le informazioni occorrenti, cercò ed ottenne forti elemosine, massime dai duchi di Baviera; raccolse un'abbondante quantità di libri, un tesoro, oggi ancora, tra i più preziosi, dell'antica missione di Pechino; conseguí da Paolo V (breve del 26 marzo 1615) ampi privilegi in favore della cristianità cinese, tra cui la concessione della liturgia nella lingua cinese degli scienziati e l'uso di un copricapo nella celebrazione della Messa, non potendosi compiere in Cina atto solenne a capo scoperto. Di queste concessioni fu attuata solo quella del copricapo; le altre no, e non è ancora chiara la causa. Nel 1617 riprese la via del ritorno con 44 nuovi missionari gesuiti e attese a comporre altre opere.
Il lavoro suo principale è De christiana expeditione apud Sinas, suscepta a Societate Jesu, ex P. Ricci Commentariis (Augusta 1615), presto tradotta in varie lingue, di molta importanza per le notizie che vi si trovano; restano anche varie lettere sulla sua navigazione in India (Colonia 1620), sull'opera svolta a Roma (v. bibl.) e inedita la narrazione del suo viaggio via terra dalla Cina a Roma. Pubblicò pure : De christianis apud Japonios triumphis... et de gravissima preseculione exorta anno 1612 uaque 1620 (Monaco 1623); Vita Gasparis Barzaei (Anversa 1610).
Bibl.: Sommervogel, VII, 237-44; Streit, V, p. 708 e passim: Studi: C. Deshaines, Vie du p. N. T. de la C. de 7., Tournai 1864; H. Bosmann, Docum. relatiis à la liturgie chimice, in Anal. Boll., 33 (1914), pp. 274-83; A. Brou, Notes pour servir à l'hist. du cterge indigoine en Chine, in Rev. d'hist. des Missions, 3 (1926), pp. 319-40; L. Pfister, Notices biogr. et bibliogr. sur les Yéantes de l'ancienne mission de Chine, I. Sciangai 1933, pp. 111-20; A. Vöth, 7. A. Schall von Bell S. I., Colonia 1933, pp. 31-44; A. M. Beghedo, I doni del Duca di Parma Ranucrio I Farnese per l'Inguratore della Cina, in Le Missioni ill., 35 (1938), pp. 280-86; E. Lamalle, La propagande du p. N. T. en faccur des missions de Chine (1616), in Arch. hist. S. I., 9 (1940), pp. 49-120 (lettura ined. del T. sul suo lavoro a Roma, pp. 90-120). Sulla De christiana expeditione, derivata dall'opera del p. M. Ricci, sul suo valore ecc., v. P. D'Elia, Daniele Bartoli e N. T., in Riv. stor. ital., $5^{\circ}$ serie, 3 (1938), pp. 77-92; id., Fonti civisane, III, Roma 1949, indice, pp. 276-77.
Celestino Testore
TRIGENIA. - E una particolare specie di affinità (v.), attualmente presa in considerazione solo dal diritto canonico di alcune comunità di rito greco.
In tutti i riti orientali vige l'affinità tra ciascun coniuge e i parenti dell'altro, ed essa costituisce per i cattolici impedimento dirimente al matrimonio fino al quarto grado compreso: questo è, a modifica di quanto esposto nella v. affinità, il diritto vigente dal 2 maggio 1949 (motu proprio Crebrae allatae, 22 febbr. 1949, cann. $67 \$ 1, n .1,68 \$ 1$ ). In alcuni riti, inoltre, è preso anche in considerazione, come affinità, il vincolo esistente tra i parenti di un coniuge e i parenti dell'altro : anche questa, attualmente, costituisce impedimento matrimoniale fino al quarto grado compreso; e i gradi di essa si calcolano sommando i rispettivi gradi di parentela di ciascuno
(Isi. Eac. Catt.)
Trigault, Nicolas - Frontespizio del De christiana expeditione apud Sinas, Augusta, per i tipi di Cristoforo Mlangio, 1613. Exemplare della Biblioteca Vaticana.
dei due affini con il coniuge suo parente (motu proprio cit., cann. $67 \$ 2,2$ ). Entrambe queste specie di affinità si chiamano affinità da digenia (Ex. 8 Trevelaz). in quanto in essa intervengono due stirpi, cioè quella dei parenti del marito e quella dei parenti della moglie.
La t. si può avere in due casi : 1) quando una persona contragga successivamente più matrimoni; 2) quando due o più persone coniugate siano parenti fra di loro (motu proprio, cit., can. $68, \$ 3$, n. 1).
Nel primo caso la t. si ha tra coloro che hanno contratto matrimonio con la stessa persona (essendo però essi dello stesso sesso, la t. in questo caso ha poca importanza, anche se siano tutti viventi); e inoltre fra ciascuno di essi e i parenti degli altri (motu proprio, cit., can. $68 \$ 3$, n. 2); e, in qualche comunità, anche tra i parenti di ciascuno di essi e i parenti degli altri (motu proprio, cit., can. $68 \$ 3$, n. 4).
Nel grafico sopra riportato vi sarà, quindi, t. tra $B$ e $C$, tra $B$ e $e-l$, e tra $C$ e $a-d$; inoltre, nelle comunità in cui la t. è più estesa, anche $a-d$ saranno affini da t . di $e$-l.
Nel secondo caso si ha t. fra ciascun coniuge e coloro che, a causa di un altro matrimonio, hanno affinità da digenia con l'altro coniuge; e inoltre, in qualche
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comunità, anche tra i parenti di quel coniuge e questi affini (can. $68 \$ 3$, nn. 2 e 4).
La t. si avrà quindi, in base a questi grafici, tra $A$ e $D, d, e, f$, come pure tra $D$ e $A, a, b$; nelle comunità che considerano più estensivamente la t., questa si avrà inoltre per $a, b$ rispetto a $d, e, f$.
La t., dove vige, è impedimento matrimoniale nel solo primo grado.
Il computo dei gradi della t. si fa, nei casi ordinari, computando come grado di t. di ciascuno verso un coniuge lo stesso grado in cui egli è affine per digenia verso l'altro coniuge a causa di un altro matrimonio; nei casi di t. estesa ai parenti del coniuge, si sommano i rispettivi gradi di affinita da digenia e di parentela, per avere il grado di affinita da t. (motu proprio, cit., can. $68 \$ 3$, nn. 3-4). Non è stabilita alcuna norma per il calcolo del grado di t. fra coloro che hanno contratto matrimonio con la stessa persona, dato che questa t. non interessa come impedimento matrimoniale: ma è evidente che, essendo questo il grado più stretto possibile di t., si deve considerare di primo grado.
La denominazione di affinita da t. ( $\varepsilon_{\varepsilon} \times \tau \rho \imath \gamma \varepsilon v \varepsilon(\alpha \varsigma)$ deriva dal fatto che in ogni caso di t. intervengono tre stirpi o famiglie, cioè quelle di ciascuno dei contraenti dei due matrimoni che danno origine alla t. : esse sono tre, e non quattro, perché o un contraente è comune ai due matrimoni, oppure un contraente dell'uno è parente di un contraente dell'altro ed essi quindi appartengono ad un'unica stirpe.
L'affinità da t. era nota anche al diritto canonico latino, almeno nei secc. xI-xII; e, naturalmente, costituiva anche in Occidente una specie di rompicapo. Perciò Innocenzo III. con il can. 50 del II Concilio Lateranense (1216), soppresse nella Chiesa latina l'affinità da t., come pure la seconda specie di affinita da digenia.
BIBL.: per il diritto latino: A. Esmein - R.Généasd, Le mariage en droit canon., I, $2^{\circ}$ ed., Parigi 1929, p. 421 sgg.; G. H. Joyce, Christian marriage, Londra 1933, p. 541. Per il dir. orient.: P. Ciprotti, De affinitate ex trigeneia in iure canon. orientali, in Studi in onore di V. Del Giudice, I, Milano 1952, pp. 171-76, e bibl. ivi cit.
Pio Ciprotti
TRIGOSO, Pietro da Calatayud. - Teologo cappuccino, n. a Calatayud (prov. di Saragozza) nel giugno 1533, m. a Napoli il 20 luglio 1593.
Studiò nelle Università di Salamanca e Alcalá de Henares, entrò tra i Gesuiti il 15 dic. 1556 e professò il 2 maggio 1568 ; fu professore di arti e teologia e predicatore ad Alcalá, Toledo, Medina del Campo; inviato a Amberes (1570-77), come superiore consolido la Compagnia nei Paesi Bassi. Durante un viaggio dalla Spagna a Roma ( 1580 -81) entrò nel noviziato cappuccino di Tabano (Jesi). Si distinse come predicatore; tenendo la quaresima ad Ancona ( 1583 ) vi istituì un orfanotrofio. Frutto del suo insegnamento nello studio generalizio di Bologna, dal 1585, è la S. Bonaventurae summa theologica (t. I, parte $1^{\circ}$ : De Deo uno, Roma 1593, 1613; $2^{\circ}$ ed. corr., Lione 1686; la morte l'arrestò sul manoscritto del t. II : De Deo trimi). Fu l'iniziatore dei commentari sulla dottrina di s. Bonaventura; ma più che da teologo bonaventuriano, si comportò da livellatore del pensiero del Serafico Dottore a quello di s. Tommaso; indirizzo conciliante che prevalse nella scuola bonaventuriana dei teologi dell'Ordine durante il sec. xvir. All'opera unì una Summa sive seminarium rerum prandicabilium (stampata anche a parte, Parigi 1612-13). A Napoli, dopo il 1587 , si dedicò all'assistenza religiosa della colonia spagnola, istituì il R. Reclusorio della Solitaria di Palazzo per orfane spagnuole o originarie della Spagna; organizzò con appositi regolamenti il Monte della Misericordia.
BibL.: Augustin de Corniero, Capuchinos precursores del p. Bartolomé Barberis en el estudio di s. Buenaventura, in Collect. franc., 1 (1931), pp. 187-90; Melchior a Pobladura, El p. T. de C. promotor de los estudios buenaventurianos, ibid., 3 (1935), pp. 45-67, 370-417; id., Hist. gener. Ord. Min. Capuce., I, Roma 1947 e II, ivi 1948, v. indice; Lexicon Capuce., Roma 1951, coll. 1349-46.
Ilarino da Milano
TRILUSSA (pseudonimo di Carlo Alberto SALUSTRI). - Poeta, n. a Roma il 25 ott. 1873 , ivi m. il 21 dic. 1950, qualche settimana dopo la sua nomina a senatore. Studiò nel romano Collegio di S. Giuseppe a Piazza di Spagna.
Il suo orientamento verso la satira politico-sociale, scaturita dalla rappresentazione umorista di piccoli episodi e quadretti della cronaca quotidiana, si accentuò quando T. dai sonetti passò ai metri vari della favola, concepita come parodia e capovolgimento della favola classica. Movendo, infatti, da argomenti acquisiti alla tradizione, il poeta pervenne a conclusioni negative e ironiche, creando una favola tutta sua, in cui le bestie, mera convenzione, sono, per psicologia e modo di agire, la maschera degli uomini. La satira di T., spesso scanzonata e bonaria, si aculea, a volte, di un sarcasmo mordace contro le ipocrisie, le malizie e l'egoismo del mondo contemporaneo. In qualche componimento il poeta appare nostalgico e melanconico, e mostra allora, come in un ripiegamento su se stesso, il suo volto vero, in cui il sorriso canzonatorio si spegne nei solchi di una pensosa umanità. Il dialetto da lui usato, e che ha contribuito alla sua vasta popolarità, è quello dei ceti medi.
Nella sua opera (Le cose, Milano 1922; I sonetti, ivi 1922; Le storie, ivi 1922; Le favole, ivi 1922; Nove poesie. ivi 1922; Ommini e bestie, ivi 1922; Lupi e agnelli, ivi 1923; La gente, ivi 1927; Libro n. 9, ivi 1929; Giove e le bestie, ivi 1932; Picchinbbó, ivi 1933; Libro muto, ivi 1935; Acqua e vino, ivi 1945) il vizio sfugge all'esplicita condanna morale: allo spirito indulgente e scettico del poeta esso appare quasi connaturale alla sorte dell'uomo. Non mancano tuttavia accenni e aspirazioni religiose, in adesione a quell'idea sulla fede da T. fissata in un suo scritto del 7 luglio 1935: «Fin da bambino per un istinto profondo ed invincibile ho avuto una fede assoluta in una Provvidenza che regna sugli uomini, in una Bontà e Saggezza suprema che governano il mondo; in Dio... In questo argomento la mia fede è rimasta assoluta, intatta e semplice, come quando era ragazzo. E mi ha sempre aiutato e confortato nella vita».
BibL.: tutte le Poesie di T. sono state raccolte in unico vol. de P. Panerazi, Milano 1951. Bibl. trilussiana, in Italia che scrive, giugno 1951. Cf. inoltre: D. Mondrone, L'indulgente moralismo di T., nel vol. Scrittori al traguardo, I, Roma 1947. pp. 169-99; M. Dell'Arco, T. intimo, ivi 1951.
Nicola Vernieri
TRIMURTI: v. INDuSMo.
TRINCOMALIE, DIOCESI di. - E situata nell'isola di Ceylon.
Il 3 dic. 1838 fu eretto il vicariato di Ceylon: più tardi, il 17 febbr. 1845 , ne venne deliberata la divisione nei due vicariati di Colombo e di Jaffna, confermata poi nel 1848. In data 20 apr. 1883 si eresse, per distacco dal vicariato ap. di Colombo, il vicariato ap. di Kandy. Nel 1886 la diocesi di Colombo fu elevata ad arcidiocesi e Kandy e Jaffna costituite diocesi suffraganee. Nel 1893 del territorio di Jaffna fu dismembrata, contemporaneamente a quella di Galle, formata con distacco da Colombo, la diocesi di T., affidata alla Compagnia di Gesù e dichiarata suffraganea dell'arcidiocesi di Colombo. Confina con l'Oceano Indiano e le diocesi di Jaffna, Kandy e Galle.
Le statistiche più recenti (1952) danno i seguenti dati : superficie $\mathrm{kmq} .5048$, ab. 297.500 , dei quali 19.572 cattolici, 4500 protestanti, 121.000 musulmani, 128.400 induisti e 26.000 buddhisti. La diocesi è divisa in 3 distretti o vicariati foranei con 13 parrocchie, 53 chiese e 41 cappelle. Si contano 15 sacerdoti diocesani, 23 regolari; 4 comunità religiose maschili e 5 femminili; istituti di educazione 49, di beneficenza 7; 2 seminari. La
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diocesi possiede pure una tipografia, dove, tra l'altro, si stampa il periodico Singing Fish con tiratura di 550 copie. Fiorenti sono le Conferenze di S. Vincenzo de' Paoli, le associazioni di Azione Cattolica, la Legione di Maria, ecc. La residenza vescovile è nella città di Batticaloa.
Bibs.: uron., India and its Mission, Nuova York 1923, pp. 164-67; MC. 1950, pp. 256-57; Arch. di Prop. Fide, Prospectus status missionis 1950, pos. prot. n. 4212/52.
Pompeo Borgna
TRINITÀ, Santissima. - Il mistero trinitario, rivelazione all'umanità dell'intima costituzione di Dio si enunzia nei seguenti termini: «Dio è assolutamente uno e relativamente trino; cioè in una sola natura o essenza, semplicissima, sussistono tre Persone distinte, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, alle quali competono ugualmente tutti gli attributi divini essenziali ".
I. S. Scrittura. - Nel Vecchio Testamento Dio non rivelò apertamente il mistero, forse per non dare al popolo ebraico, circondato da idolatri, occasione di cadere nel politeismo. Vi si trovano però tracce d'una distinzione di termini nella Divinità, specialmente nei Libri Sapienziali; la Sapienza Divina vi è descritta come assistente e conpersirice di Dio (Proc. 8, 22); in Eceli. 24, 5: "Io sono uscita dalla bocca dell'Altissimo prima d'ogni creatura" e in Sap. 7,25 si dice: "Candore della Luce eterna..., specchio immacolato della maestà di Dio, imagine della sua bontà ". Non sarà poi inopportuno notare che negli stessi libri si fa cenno della ParolaAḅyoc - di Dio, divinamente operante (Sap. 9,1; Eceli. 42, is ecc.). Altri accenni si riscontrano nei testi messianici (Ps. 2 e 109; Is. 7, 14; Dan. 7, 13 ed altri), nelle Teofanie o apparizioni divine, denominate "Angelo di Jahweh" (per es., quella del roveto ardente, Ec. 3,2). Più vaghe ancora e oscure sono le indicazioni del Vecchio Testamento riguardanti lo Spirito Santo. Tutti questi indizi però, vaghi in se stessi, acquistano valore e consistenza alla luce della Rivelazione cristiana. I Sinottici presentano la Trinità in espressioni concrete, accessibili all'intelligenza popolare. Senza sminuire in alcun modo l'unità di Dio, patrimonio della Rivelazione antica, le tre Persone Divine, Padre, Figlio e Spirito Santo, sono indicate distintamente e con mutui rapporti reali di esistenza e di azione. Gesù è il Figlio di Dio; sopra di lui discende in forma di colomba lo Spirito Santo, mentre risuona la voce del Padre: "Questi è il Figliuolo mio prediletto" ( $\dot{\alpha} \gamma \alpha \pi \eta \tau \dot{\varsigma} \varsigma=$ unico, secondo il linguaggio del tempo). Così nelle acque del Giordano e sul Thabor (Mc. 17, 11; Mt. 3, 16 e 17, 1; Lc. 3, 21). Gesù opera come Dio : rimette i peccati (Lc. 5, 20) perfeziona e completa la legge di Dio (Mt. 5, 21), è padrone del sabato (Mt. 12, 8; Mc. 3, 1), è giudice di tutti gli uomini e promette la vita eterna a chi lo ama sopra tutte le cose (Mt. 7, 22 e 25, 31; 8, 21 e 10, 37; 19, 21; $L c .9,99$ e 6, 22; Mc. 10, 21); soltanto il Figlio conosce il Padre perfettamente, come il Padre conosce il Figlio (Mt. 11, 27 e Lc. 10, 22). Il grido di Pietro: "Tu sei il Cristo, Figlio del Dio vivo", a Cesarea, è verità sovrumana, manifestata all'Apostolo direttamente dal Padre celeste (Mt. 16, 16-17) e Gesù stesso lo conferma con forza davanti al Sommo Sacerdote nel Sinodrio, anzi per tale sua dichiarazione viene condannato a morte (Mt. 26, 63-65; Mc. 14, 61-64; Lc. 22, 70).
Lo Spirito Santo, anche se la sua personalità non è indicata con inequivocabile chiarezza nell'Incarnazione del Verbo (Lc. 1, 35; Mt. 1, 18) è certamente attestato a proposito di Giovanni Battista (Lc. 1, 15), di Simeone (Lc. 2, 25), del battesimo di Gesù (Mt. 1, 9-11), della bestemmia contro di lui (Mt. 12, 31-32) e nella promessa di Gesù (Lc. 24-49). Le testimonianze dei Sinottici si concludono nella formula trinitaria del Battesimo: "Andate dunque ed insegnate a tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo". (Mt. 28, 19). Nel testo greco si legge: elç 6wque $=$ "al nome"; e si ripete la congiunzione $\mathrm{xal}=$ «e», con l'articolo $\tau \circ \tilde{\omega}=$ "del», davanti a
(per cortesia di P. Stephanas, 2, J.)
Trinità, Santissima - Importante raffigurazione bizantina della S.mo T. esprimente la dottrina cattolica della Processione dello Spirito Santo "ex Patre per Filium". Affresco della chiesa di Konjessivion che risale al sec. IX - Kastoria (Greece).
ciascuna delle tre Persone, dando risalto all'assoluta uguaglianza, pur nella distinzione reale dei tre Termini, ai quali il battezzato è consacrato. E vano il tentativo fatto da qualche critico (Conybeare) di intaccare l'autenticità e l'integrità della formula battesimale (cf. J. Le. breton, Les origines du dogme de la Trinité. I, 2* ed., Parigi 1927, pp. 599-609).
Degli Atti degli Apostoli, che fanno eco ai Sinottici è sufficiente citare il testo seguente: "Lo Spirito Santo li pose (i Vescovi) a reggere la Chiesa di Dio, il quale se la guadagnò con il suo sangue" (Act. 20, 28). Augusto Sabatier (L'Apdire et Paul, Parigi 1896, p. 366) scrisse che il dogma trinitario è estraneo al pensiero di s. Paolo. Tale asserzione, gratuita e falsa, è contraddetta dagli innumerevoli testi, nei quali l'Apostolo nomina esplicitamente le tre Persone divine, come nella formula trinitaria divenuta usuale, specialmente nell'intestazione delle sue lettere. La personalità divina di Cristo in rapporto al Padre è messa in rilievo con potenza di linguaggio e di pensiero. E frequente l'espressione: "Grazia e pace da Dio, Padre nostro e dal Signore Gesù Cristo" (Rom. 1, 7; Gal. 1, 3). Gesù è mandato dal Padre per salvare il mondo (Gal. 4, 4; Rom. 8,3) è il Figlio proprio, Bosc. del Padre (Rom. 9, 5; Tit. 2, 13). Cristo continuando a sussistere come Dio nella natura divina ha preso la nostra natura, facendosi uomo (Phil. 2, 6) ed egli: "è l'immagine del Dio invisibile, primogenito di tutta la creazione: giacché in lui sono state create tutte le cose in cielo e in terra.... Tutte le cose sono state create per lui ed in lui ed egli è prima di tutte le cose e tutte le cose esistono per virtù di lui" (Col. 1, 15 sgg.). I due termini, Padre e Figlio, sono Persone realmente distinte ed operanti, alle quali è ugualmente attribuito il nome di Dio, perché sono comunicanti nella stessa identica natura divina.
La persona dello Spirito Santo è meno definita, ma non mancano testi, che ne asseriscono senza dubbio la personalità divina, come quello di Rom. 8, 11: "Che
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(fot. Bulles)
Thinità, Santissima - Processione dello Spirito Santo ex Patre Filioque Cristo sta in piedi nella tomba circondato dagli strumenti della Passione. A sinistra s. Agricola di Avignone e un devoto. Scuola avignonese ( $2^{\circ}$ metà del sec. xv) - Parigi, Museo del Louvre.
se lo Spirito di Colui, che ha risuscitato Gesù dai morti, abita in voi... e l'altro in 1 Cor. 3, 16: a Non sapete voi, che siete il tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in Voi? (cf. Eph. 6, 19). In Tit. 3, 5 si dice che lo Spirito è mandato a noi dal Padre per mezzo del Figlio. Inoltre è chiaramente significata la mutua relazione delle tre Persone divine in modo che il Figlio proceda dal Padre e lo Spirito Santo dal Padre per mezzo del Figlio: "Quando venne la pienezza dei tempi, Dio mandò il Figlio suo... affinché ricevessimo l'adozione di figli. E poiché siete figli, Dio mandò lo Spirito del Figlio suo nei nostri cuori, che chiama: "Padre" (Gal. 4, 4 sgg.). Se la dottrina di s. Paolo è eminentemente soteriologica e cristocentrica, non è però lecito né possibile cancellare dal suo quadro dottrinale il concetto di Dio Uno e Trino.
S. Giovanni poi, non solo afferma la distinzione delle tre Persone, ma indica pure le vie delle processioni e delle relazioni divine, esponendo in linguaggio concreto quei rapporti tra la natura e le Persone, che i Padri e i teologi tradurranno in linguaggio filosofico. Il quarto Vangelo si apre con la proclamazione della divinità del Verbo: "In principio era il Verbo e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio». Il Verbo eterno è l'Unigenito del Padre, $\mu \circ \circ \circ \gamma \varepsilon \nu \hat{\jmath}_{\zeta}$ (ibid), e non si può confondere con le creature tutte fatte per mezzo di lui, mentre egli non è strumenco del Padre, pur essendo in ordine di natura dopo il Padre: è mandato e donato dal Padre (Lc. 3, 16), riceve dal Padre (16, 5), ma è una cosa sola con il Padre, che è immanente in lui : "Filippo, chi vede me, vede anche il Padre... non credete che io sono nel Padre e il Padre è in me?" (14, 9). "Io e il Padre siamo una cosa sola" (io, 30). Lo Spirito Santo è mandato dal Padre e dal Figlio (14, 16 e 15, 26); è lo Spirito che deve completare la santificazione, l'istruzione e la confermazione degli Apostoli, nella verità già predicata dal Signore ( $3,5$ e 16, 13-14). S. Giovanni, pur conservando come predominante il concetto dell'intima vitale unità di Dio, afferma insieme vigorosamente le tre Persone Divine, come termini realmente distinti e operanti in tale unità. Così le linee maestre del mistero trinitario più che tracciate sono tanto profondamente inserite nella coscienza della comunità cristiana, che i Padri e i teologi poterono svilupparne una ricca e armonica elaborazione concettuale.
II. Tradizione. - Le enunciazioni del dogma della S. T., che, nella prima tradizione, si tengono sul piano
della concretezza e della semplicità, si riscontrano, fin dal I sec. del cristianesimo, nei simboli, nella liturgia (specialmente in quella battesimale), nelle preghiere e nell'arte. La Didachè (seconda metà del sec. i) ammonisce che il Battesimo deve essere conferito "nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo". Nel sec. II s. Giustino (I Apol., 61, 3-13), s. Ireneo (Demonstrato, 3 e 7) e Tertulliano (Adv. Praveam, 26) raccolgono concordemente lo schema di questa liturgia battesimale, a carattere trinitario e cristologico. Occorre citare le parole di Tertulliano (loc.cit.): (Christus)... mandans ut tingerent in Patrem et Filium et Spiritum Sanctum non in unum. Nam nec semel, sed ter, ad singula nomina in personas singulas tingimur ". Presso Tertulliano, s. Ippolito, s. Cipriano, s. Dionigi Alessandrino ed altri si hanno tracce di una professione di fede, in uso comune in tutte le Chiese, con una formola battesimale trinitaria in termini tanto chiari, da non lasciar luogo a dubbi e discussioni. Echi di tale professione si hanno nella formula dossologica di s. Clemente Romano, nella celebre lettera ai Corinti ( 58 , 2) : "Viva Dio e viva il Signore Gesù Cristo e lo Spirito Santo, fede e speranza degli eletti" ed in un antichissimo inno greco vespertino, che saluta Cristo "Luce gioiosa della santa gloria del Padre immortale", e conclude: "Lodiamo il Padre
e il Figlio e lo Spirito Santo di Dio".
Ca. l'anno 265 s. Gregorio Taumaturgo, anticipando sostanzialmente il Simbolo, che fu sancito a Nicea, aveva così sintetizzato nella Expositio fidel la fede della Chiesa nel mistero: "Un solo Dio, Padre del Verbo vivente... perfetto genitore di perfetto (Figlio), Padre del Figlio Unigenito. Un solo Signore... Dio da Dio... Figlio vero di Dio vero.. E un solo Spirito Santo, che riceve la sostanza da Dio... in cui si manifestano Dio Padre e Dio figlio... T. perfetta, indivisa nella gloria, nell'eternità, nel regno... Nulla di creato o di subordinato nella T... Mai fu assente il Figlio al Padre, né lo Spirito Santo al Figlio, ma vi fu sempre la stessa T. immutabile». Il Concilio di Nicea, sessant'anni dopo, fisserà l'espressione fondamentale del mistero con il termine $\delta \mu \circ \sigma \omega$ $\sigma$ uos ( $=$ consostanziale). A comprendere però e valutare la definizione nicena del 325 e l'eresia ariana che la determinò, è necessario richiamare la genesi della teologia trinitaria, che si venne laboriosamente sviluppando dal II al III sec.
La predicazione cristiana del Dio uno e trino, ebbe, fin dall'inizio, due avversari, il giudaismo, avverso alla T. e il politeismo, avverso all'unità divina. Alle pratiche religiose più o meno decadenti, specialmente del politeismo, si sovrapponevano correnti filosofiche, a sfondo stoicistico e neoplatonico, che miravano a razionalizzare la religione, riducendola alla sfera metafisica. Lo stoicismo, liberato il campo dal politeismo con un'interpretazione naturistica della sua base mitologica, costruisce il suo mondo religioso in una forma di pantaismo, per cui l'universo è concepito come il tutto vivente, che abbraccia e unifica spirito e materia, Dio e cosmo. In tale tutto la parte principale spetta al $\delta \delta$ yoc o ragione universale (qualche volta identificata con il fuoco, $\pi \hat{\jmath} \boldsymbol{\rho}$ $\pi \circ \gamma \gamma \delta \nu$ ) che è la forza vitale immanente della materia e che nell'uomo diventa pensiero e parola ( $\lambda \delta \gamma o \varsigma$ èv $\delta \iota \delta \hat{\nu} \varepsilon \tau o \varsigma$ - $\pi \rho \circ \varrho \varrho \iota \alpha \delta \varsigma$ ). Il neoplatonismo invece, sul terreno religioso, in opposizione allo stoicismo, si affermò come monoteismo trascendente e sul piano cosmico-psicologico come dualismo irriducibile. La Divinità neoplatonica è inaccessibile, del tutto avulsa dal mondo materiale: tra Dio eterno e la materia eterna sono scaglionati infiniti esseri divini intermedi (soni e demiurghi), che operando sulla materia, la trasformano nel nostro mondo sensibile, imitanto le idee; perfezioni assolute, sussistenti, più vicine a Dio. Tra gli esseri intermedi anche qui emerge un $\lambda \delta \gamma o \varsigma$, principale architetto dell'universo.
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Ora, mentre Filone tentò ad Alessandria la conciliazione del neoplatonismo con la religione giudaica, nello gnosticismo si ebbe il tentativo di una sintesi più universale, sulla base del dualismo persiano (mazdeismo) accettando anche elementi di varie religioni orientali, dette "a mistero". Le mire di conquista da parte di una "gnosi" cosi complicata in un ibridismo misticorazionale, si estesevo anche alla nuova religione cristiana ed ai suoi misteri. Per quanto riguarda la T., Dio Padre fu identificato con la divinità trascendente: Gesù fu considerato come un semplice uomo, nel quale discese Cristo, uno degli eoni, per liberare lo spirito, ossia l'anima, Jalla schiavitù della materia.
Valenti apologisti, come s. Ireneo e Tertulliano, respinsero le deformazioni gnostiche, appellandosi semplicemente alla tradizione; altri invece, come s. Giustino, Atenagora, Clemente Alessandrino, Origene, provenendo da scuole filosofiche non aliene dal neoplatonismo e da elementi stoicistici, si attribuirono più audacemente il compito di dimostrare che i dati della Rivelazione non erano affatto in contrasto con la ragione umana e si ebbero così i primi schemi di traduzione del mistero trinitario nelle categorie e nelle formole di un linguaggio filosofico.
Primo oggetto di studio fu il misterioso rapporto tra Cristo e il Padre. Gli apologisti non misero certo in dubbio quanto la Rivelazione ha suggerito alla ragione, soprattutto per mezzo del quarto Vangelo, che presenta Gesù Cristo come vero Dio, distinto dal Padre, e al Padre legato da un vincolo di generazione spirituale, secondo il processo della conoscenza divina, cui appartiene il termine $\lambda \delta$ 'os $=$ "Verbo ". Ma il $\lambda \delta$ 'os risveglia in loro ricordi dello stoicismo e nostalgie neoplatoniche da cui ripetono certi modi di esprimersi, che sembrano abbassare la dignità divina del Verbo al livello degli esseri intermedi del neoplatonismo, che, per quanto alti, rimangono sempre nella categoria di "creatura". La conseguenza di questo stato di cose, un po' confuso, è un esagerato distacco del Figlio dal Padre, sotto l'influsso della trascendenza neoplatonica, e la tendenza a ridurre la generazione eterna del Verbo a una generazione temporale, in coincidenza con la creazione del mondo, attesa anche l'importante funzione attribuita al Verbo dal prologo di s. Giovanni: "Per lui tutte le cose sono state fatte e senza di lui nulla è stato fatto". Lo stoicismo, d'altronde, favorì tale tendenza, portando ad intendere il Verbo prima come nascosto nel seno del Padre ( $\lambda \delta$ 'os $\varepsilon$ v $\delta \iota \dot{\alpha} \theta \varepsilon \tau o \varsigma$ ), poi come generato o manifestato nell'atto della creazione universale ( $\lambda \delta$ 'os $\pi \rho \omega \rho \alpha \rho \iota \alpha \dot{\varsigma}$ ). Fu cosi che Origene chiamò il Padre $\delta \theta \varepsilon \dot{\sigma} \varsigma$, il Dio per eccellenza ed il Figlio semplicemente $\theta \varepsilon \dot{\delta} \varsigma$, senz'articolo, ed anche $\delta \varepsilon \dot{\sigma}$ $\tau \varepsilon \rho \circ \varsigma \theta \varepsilon \dot{\sigma} \varsigma$ (Dio in secondo grado). Espressioni ugualmente poco felici si trovano pure presso s. Giustino, Atenagora e Tertulliano.
III. Ebbori e definizioni - L'esagerato "enotismo" della scuola stoica, con il suo unico Dio immanente nel mondo, delle sette giudaizzanti e delle religioni orientali, che si andavano diffondendo rapidamente nell'Impero romano, serpeggiava in tutto l'Occidente sotto il nome di " monarchismo divino" e precludeva la via ad ogni concezione veramente trinitaria, compromettendo anche la divinità di Cristo. Maestri di questa corrente furono tra altri, nei secc. II e III, Noeto di Smirne, Prassea, Artemone e specialmente Sabellio, donde il nome "sabellianismo". Questo sistema è un modalismo nominalistico, che annulla, di fatto, il mistero della T., perché le tre Persone Divine sono ridotte a tre aspetti o modi di essere di un solo Dio (Padre = Dio creatore; Fi-
glio $=$ Dio Redentore; Spirito Santo $=$ Dio Santificatore). Accanto a tale modalismo (v.), si sviluppò anche l'adozianismo (v.) specialmente per opera di Teodoto Bizantino, che cercò di propagare l'erronea dottrina proprio in Roma, donde però fu subito espulso da papa Vittore (sec. II). Gli adozianisti, coerentemente alle dottrine modalistiche, non potendo riconoscere in Cristo un vero Dio, Figlio naturale del Padre, insegnavano che egli è stato, realmente, soltanto uomo, e Figlio di Dio solo in senso adottivo. I patroni di questo errore in Oriente presero il nome di subordinazioni (v. SUbORDINAZIANISMO) e negavano l'uguaglianza del Figlio con il Padre, facendo di Cristo un essere inferiore al Padre, per quanto eccellente in confronto con le altre creature. Il modalismo, l'adozianismo e il subordinazianismo, intimamente connessi tra loro, si riscontrano nettamente negli scritti di Paolo di Samosata (v.) vescovo di Antiochia, verso la metà del sec. III. A lui si ricollega una controversia che potrebbe apparire, a primo aspetto, puramente verbale ed invece è il preludio di un lungo duello combattuto tra l'ortodossia cattolica e l'arianesimo, con le punte critiche del sec. IV, sulla base del termine $\delta \mu \circ \sigma \dot{\sigma} \sigma \iota \varsigma=$ consostanziale, passato alla scuola antiochena per derivazione dalla filosofia di Aristotele. Lo Stagirita distingueva nella sua filosofia, una essenza (o sostanza) prima, $\sigma \dot{\sigma} \sigma i \alpha \pi \rho \dot{\omega} \tau \eta$ e un'essenza seconda, $\sigma \dot{\sigma} \sigma i \alpha \delta \varepsilon \iota \tau \varepsilon \varepsilon \alpha$. Sostanza prima è l'essere nella sua concretezza reale, fisica, come si trova nell'individuo, per es.: uomo in Tizio; sostanza seconda è l'essenza specifica, astratta, nella quale convengono più individui della stessa specie, ad es.: umanità. 'O $\mu \circ \sigma \dot{\sigma} \sigma \iota \varsigma$ poteva, dunque, significare tanto un soggetto che conviene con un altro nella stessa natura specifica (come, p. es., Tizio e Caio) quanto un soggetto che ha la stessa sostanza concreta, sumericamente una, di un altro. E chiaro che il termine $\delta \mu \circ \sigma \dot{\sigma} \sigma \iota \varsigma$ non si può attribuire alle Persone divine nel primo senso, ma solo nel secondo.
A Roma, fin dal sec. II si usava l' $\delta \mu \circ \sigma \dot{\sigma} \sigma \iota \varsigma$ nel giusto senso, com'è dimostrato da una lettera del papa Dionigi
(fot. Gab. fol. naz.)
Thinità, Santissima - La S.ma T. nella Gloria del Paradiso, di G. B. Ragazzini (1936). Affresco nella cupola della cappella di S. Paterniano. Fano, chiesa di S. Paterniano.
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al vescovo Dionigi di Alessandria, mentre Paolo da Samosata, nel secolo seguente, abusò di quella voce in senso modalistico, confondendo l'odola $\pi \rho \omega \tau \eta$ con l'odola Scivápa, riducendo quindi il Verbo non solo alla stessa sostanza del Padre, ma anche alla stessa Persona. Ma l'interpretazione del samosateno doveva essere isolata, perché il Concilio di Antiochia del 268 proscrisse il termine $\dot{\xi} \mu \omega \dot{\omega} \sigma \iota \varsigma$, da lui abusato, senza preoccuparsi troppo del fatto che quel termine, rettamente inteso, era usato a Roma e un po' dovunque.
Ma anche a prescindere dal tecnicismo di quel termine, è accertato che il concetto da esso significato era acquisito alla tradizione prenicena e il primo Concilio ecumenico non fece che sancirlo definitivamente contro l'eresia di Ario. La novità non era dunque nella definizione di Nissa, ma nell'eresia ariana (v. ARAVASIMO), che può compendiarsi in questi punti principali : 1) Il vero Dio è $\dot{\alpha} \gamma \dot{v} v \eta \tau o \varsigma$, cioè ingenerato, né può comunicarsi ad alcuno per la sua trascendenza; 2) Dio non è Padre ab aeterno, perché ha creato il Verbo, suo Figlio e per mezzo di lui tutte le altre cose, in un tempo determinato; 3) il Verbo non è propriamente Dio, perché è eterogeneo alla Divinità, come qualsiasi altra creatura e non si può dire neppure che conosca perfettamente Dio: tanto il Figlio quanto lo Spirito Santo sono nettamente separati da Dio, perché fatti da una sostanza, che non è quella del Padre; 4) la filiazione del Verbo non si può dire assolutamente naturale, ma semplicemente adottiva. Errori cosi esiziali demolivano la T. di Dio e la divinità di Cristo.
La nuova eresia, nonostante l'Apologia di Ario e dei suoi adepti, venne condannata e la dottrina della fede fu suggellata in un Simbolo, che con lievi ritocchi del Concilio Costantinopolitano I (a. 381), è passato nella liturgia della Messa. Ecco la formola principale del simbolo: "Crediamo... in Gesù Cristo, Signor nostro, Figlio di Dio, nato unigenito dal Padre, cioè dalla sostanza del Padre... nato non fatto, consostanziale ( $\dot{\xi} \mu \omega$ oúous) al Padre». Gli epigoni dell'arianesimo (anomei, acaciani, omoiousiani) si sforzarono invano per quasi tutto il sec. Iv, di torcere il senso dell'ó $\mu \omega \sigma \dot{\omega} \sigma \iota \varsigma$ o di cancellarlo addirittura dalla dottrina della fede. S. Anastasio e molti altri Padri difesero strenuamente la definizione nicena fino al suo trionfo completo, salvando cosi la base della teologia trinitaria, che, dopo l'elaborazione dei tre Cappadoci e di Ilario di Poitiers, trovò la sua definitiva sistemazione nei quindici libri De Trinitate di s. Agostino. Alcuni ipercritici dei tempi nostri hanno tentato di sostenere che la definizione nicena sarebbe fondata sull'equivoco, perché l'ó $\mu \omega \dot{\omega} \sigma \iota \varsigma$ sarebbe stato inteso dagli occidentali nel senso di unità numerica della sostanza o natura, mentre i tre grandi Cappadoci lo avrebbero inteso solo nel senso di unità specifica, ma la falsa interpretazione della pura dottrina di s. Basilio, di s. Gregorio Nazianzeno e di s. Gregorio Nisseno (proposta da Harnack, Loofs e Turmel, che l'hanno chiamata equivocamente "neonicenismo ") non solo segnerebbe un passo indietro o un'involuzione del mistero trinitario, ma importerebbe un vero triteismo (v.). Lo studio approfondito di detti Padri, della più schietta tradizione cattolica, ha demolito le basi di questo tentativo protestante di riabilitare l'eresia ariana (cf. s. Basilio, Homilia contra Sabellium, Avium et Anomaeos, 3: PG 31, 605); s. Gregorio di Nazianzo Oratio 31, 9; s. Gregorio di Nissa, Oratio Catech., 3). Nell'anno 381 il I Concilio Costantinopolitano confermò la definizione nicena e ribadí il concetto della consostanzialità, applicato alla Terza Persona in rapporto al Figlio e al Padre, contro l'eresia dei macedoniani o pneumatomachi, che negavano la divinità dello Spirito Santo. L'anno seguente, un Concilio particolare riunitosi ad Antiochia, compilò una professione di fede, da mandare a Papa Damaso, in questi termini: "Crediamo che la Divinità, la potenza, l'essenza ( $=$ oúola) è unica nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo; uguale la gloria, coeterno il dominio in tre perfette Ipostasi, ossia in tre perfette Persone». Rimaneva a spiegare come mai, attesa l'unità numerica della divina essenza, fosse concepibile una reale distin-
zione delle Persone. Prima i Cappadoci, con a capo s. Basilio, poi più acutamente s. Agostino, elaborarono la dottrina delle relazioni divine, che costituiscono i presupposti logici della reale distinzione delle Persone Divine, senza intaccare minimamente l'unità essenziale. La loro dottrina passò direttamente alla Scolastica, che poté presentare la teologia trinitaria in una trattazione organica e sistematica. La Chiesa non si dispensa per questo dalla vigilanza e dall'intervento, quando nuove opinioni minacciano la purezza del dogma fissato nelle definizioni conciliari. Così, nel sec. xili, il Concilio Lateranense IV intervenne a precisare i termini ed i concetti del mistero, contro gli errori di Gioacchino da Fiore (v.), che si riconnetteva con il padre del nominalismo (v.). Roscellino (v.), già combattuto energicamente da s. Anselmo. Nel sec. xv, il Concilio Fiorentino chiarí, con il decreto Pro Jacobitis il concetto della relazione di origine e la processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio (ab utrogue), di fronte alle posizioni della Chiesa scismatica orientale, che respingeva il Filioqu inserito nel Simbolo Niceno-Costantinopolitano, a cominciare dal sec. vi (per la prima volta nella Spagna).
IV. Teologia del mistero. - La ragione umana, dinanzi al mistero della S.ma T., può seguire due vie: o partire dalla Trinità delle Persone per arrivare all'unità della natura (sostanza), secondo l'itinerario del pensiero greco, sintetizzato da s. Giovanni Damasceno; o muovere dall'unità della sostanza (o natura) per giungere alla Trinità delle Persone, secondo l'itinerario della teologia latina, esposto soprattutto da s. Tommaso (Sum. Theol., 10, qq. 27-43). Per la speculazione trinitaria della Scolastica è necessario partire, per quanto riguarda la T., dal significato dei due termini "natura-persona" e dai loro mutui rapporti. Tutte le eresie e gli errori trinitari e cristologici sono infatti sorti dalla confusione di tali termini.
Ma i precedenti della speculazione scolastica si trovano già nei Padri. S. Agostino aveva insistito sulle analogie che l'anima spirituale presenta con la T., in base ai processi conoscitivi e volitivi, pur tenendo ben ferma l'infinità distanza intercorrente tra la realtà creata dell'anima e la Divinità increata. Difatti nell'anima Agostino ha riscontrato e messo in evidenza i seguenti stati terziari: «mens, notitia, amor» ( $=$ intelletto, cognizione, amore); "memoria, intelligenza, voluntà" (memoria, intelligenza, volontà); "esse, nosse, velle" ( $=$ essere, conoscere, volere). S. Tommaso fissò l'attenzione sulle due operazioni specifiche e immanenti dell'anima umana: intellezione e volizione, che pur nell'individualità dello spirito umano, monade spirituale e semplice, portano a una dualità sul piano operativo. Ora quando l'anima propone alla propria conoscenza, non un oggetto esterno, ma se stessa, ed a se stessa si rivolge con amore, si ha un soggetto pensante, che nel verbo mentale o idea di se stesso, si contempla e si ama con una totale adesione di sé a sé. Il soggetto pensante diventa così un oggetto pensato, e tra i due termini, si stabilisce una linea di congiungimento, che è l'amore. Anche nello spirito supremo, che è Dio, per via di analogia, si possono considerare, come perfettamente immanenti però, due operazioni, intellezione e volizione, che senza intaccare l'essenziale semplicità si identificano con la stessa sua natura. A comprendere questo immanente dinamismo di Dio, può essere in qualche modo utile, il seguente diagramma :
## DIO
pensiero pensante
amore
Così si possono più facilmente intendere le due divine processioni immanenti, esplicitamente contenute nei Simboli di fede e nelle definizioni del Magistero ecclesiastico, che importano necessariamente termini distinti. Infatti ogni processione operativa non si può conprendere senza partire da un terminus a quo ed arrivare ad un terminus ad quem; intellezione e volizione divina, per sé,
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esigeranno dunque quattro termini, due per ciascuna operazione. Ora l'intellezione ha tutti i caratteri d'una generazione spirituale, come appare dalla terminologia stessa usata per la cognizione umana (concepire, concetto, riprodurre, ecc.). La prima processione divina, intesa secondo l'intellezione, avrà come terminus a quo Dio, soggetto e principio del pensiero ( $=$ Padre), che, pensando, concepisce e quindi genera il Verbo (= Figlio). La seconda processione, che va intesa secondo la volizione, è più oscura e non ha carattere di generazione. Dio Padre si contempla nel Figlio (Verbo) e si ama: l'amore che ineffabilmente unisce il Padre con il Figlio, costituisce il terzo termine, che chiamiamo Spirito Santo. E così il Figlio procede, per generazione intellettuale, dal Padre e lo Spirito Santo procede, secondo l'operazione della volontà, dal Padre e dal Figlio. Il mistero è appena delibato attraverso le processioni di origine, come lo chiamano i teologi, e già sorgono gravi difficoltà. La distinzione reale dei termini, che sarebbero le Persone, sembrerebbe urtare contro l'assoluta semplicità di Dio, nel quale l'esistenza e la natura, gli attributi e le operazioni sono una sola e identica cosa, nel modo più assoluto, rendendo quindi impossibile qualunque distinzione reale nella Divinità. I teologi tuttavia ammettono, giustamente, una distinzione di ragione, con un fondamento reale (distinctio rationis ratiocinatae), tra i vari attributi divini, che percio non sono sinonimi. In tal modo si rende possibile parlare, distintamente, dell'intellezione e della volizione in Dio, con i rispettivi termini, salva sempre l'assoluta unità e semplicità della divina essenza. Le difficoltà non sono ancora superate, perché non si vede come si possa passare da questa distinzione di ragione, sia pure "rationis ratiocinatae", all'affermazione di tre termini o Persone, realmente distinte e sussistenti nella stessa unica natura o essenza divina, come esige la fede. I Padri e i dottori della Chiesa trovarono un altro presupposto logico del mistero trinitario nella dottrina delle relazioni, che sono già accennate, concretamente, nella S. Scrittura, la quale presenta una paternità ed una filiazione in Dio, chiamato ora Padre, ora Figlio, ora Spirito Santo. Aristotele, cogliendone l'intimo significato, definisce la relazione " $v \overline{\mathrm{v}}$ mpsc $v \mathrm{~s}$ " ( $=$ ad aliquid) cioè una mutua riferenza di due cose, come, p. es., del padre al figlio. Essa appartiene alle categorie degli accidenti, ma ha caratteri del tutto speciali. Mentre, p. es., la quantità e la qualità dicono una perfezione, che inerisce al soggetto e lo arricchisce entitativamente, la relazione dice essenzialmente rapporto ad altro, ordine dinamico di riferenza di un termine ad un altro termine. La sua consistenza non è entitativa, e, pur essendo un rapporto o riferimento reale, rimane quasi si margini della realtà, non portando, nel soggetto, aumente alcuno di perfezione, sul piano metafisico. In essa, pertanto, si è soliti distinguere una duplice formalità, cioè l'esse in, per cui è in un dato soggetto e l'esse ad, per cui si riferisce ad altro soggetto. La vera nota costitutiva della relazione è, senza alcun dubbio, l'esse ad. Di qui si deduce che le relazioni appunto perché non portano nel soggetto un perfezionamento di ordine entitativo, ma semplicemente uno stato di riferimento ad altro, non possono distinguersi tra loro, se non per via di opposizione. Trasportando, sempre per via di analogia, questa dottrina sul piano della Divinità, le due processioni divine dànno luogo a quattro relazioni; la paternità, che dice riferimento del Padre al Figlio e la filiazione, che dice riferimento nel Figlio al Padre: la spirazione divina, che riferisce il Padre e il Figlio insieme allo Spirito Santo e la spirazione passiva (chiamata anche semplicemente processione) che riferisce lo Spirito Santo al Padre ed al Figlio. L'assoluta semplicità dell'essenza divina non permette certo di intendere le relazioni come accidenti inerenti a Dio stesso: esse si dicono invece sussistenti, proprio in virtù dell'unica natura divina, con la quale si identificano secondo l'esse in. Secondo l'esse ad, invece, non possono identificarsi con l'essenza divina, perché i due concetti formali, essere in sé ed essere ad altro, non si possono ridurre a identità.
C'è dunque, tra la natura di Dio e le relazioni, se-
condo la formalità dell'esse ad, una distinzione rationis ratiocinatae con un fondamento ben più consistente di quello che vige tra i semplici attributi divini. Dalla distinzione tra essenza di Dio e relazioni divine i teologi passano alla distinzione reale tra le stesse relazioni sussistenti. Né si deve temere che, attraverso questo processo, si possa arrivare ad affermare quattro termini o persone invece di tre, perché le relazioni, identificate con la natura divina secondo l'esse in, si distinguono realmente tra loro soltanto secondo l'opposizione. Siccome la spirazione attiva non si oppone alla Paternità e alla Filiazione, si hanno tre sole relazioni realmente distinte, la Paternità, la Filiazione, e la Spirazione passiva e conseguentemente tre sole Persone (realmente distinte), il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Essendo, in Dio, le Persone identificate con le relazioni susssistenti, il Padre è la stessa Paternità, il Figlio è la stessa Filiazione e lo Spirito Santo è la stessa Spirazione (passiva). Concludendo si può dire che se le relazioni, secondo l'esse in, restano identificate con l'essenza semplicissima e unica di Dio, secondo invece l'esse ad, si distinguono realmente tra loro e costituiscono le Persone. L'itinerario percorso dalla teologia va dunque dalla processione alla relazione e dalla relazione alla persona. Il resto del trattato sulla T. è una serie di corrillari dei punti fondamentali, che sono stati accennati. Si comprende così la perfetta uguaglianza delle Persone sul piano metafisico assoluto della divinità; perché le Persone differiscono tra loro, non per una perfezione entitativa, che, presente in una, mancherebbe nelle altre, ma solo per una relazione o rapporto di origine, per cui il Figlio dice derivazione dal Padre e lo Spirito Santo dice derivazione dal Padre e dal Figlio. Il Padre, dunque, non è più perfetto, né più potente, né anteriore al Figlio, che genera ab aeterno, e similmente lo Spirito Santo, pur procedendo dal Padre e dal Figlio, non è a loro inferiore; con essi ha comune l'identica e unica natura, base indivisibile di tutte le perfezioni assolute. Tutto quello che è essenziale appartiene ugualmente a ciascuna delle tre Persone; ma ogni Persona possiede (o è) la divina essenza con i rispettivi attributi, secondo le modalità della propria relazione. Utile esempio alla comprensione di ciò, è il triangolo, nel quale ogni angolo abbraccia tutta la superficie in una direzione distinta dagli altri due, appunto perché unica e identica è la superficie stessa. Quanto invece si riferisce alla relazione divina, come tale, resta incomunicabilmente proprio di ogn
