o mondiale: A. Giannini, L'u. e., Miesera 1948. Sulla fase attuale vi è una sterminata massa di articoli e di fascicoli di propaganda, ma nessuna opera concreta e di insieme delle realizzazioni conseguite, veramente degna di rilievo.
Amedeo Giannini
## UNIONE GIURISTI GATTOLIGI ITALIANI
(U. G. C. I.): v. opere cattoliche coordinate all'azione cattolica italiana.
## UNIONE INTERNAZIONALE DI STUDI
SOCIALI: v. malines, arcidiocesi di: III. Codice di $M$.
UNIONE INTERNAZIONALE PER LA PROTEZIONE DELLA PUBBLICA MORALITÀ (U.I.M.P.). - Organizzazione aconfessionale e apolitica, che mira a coordinare le iniziative sorte nei vari paesi per assicurare il rispetto della moralità pubblica e a lottare contro gli attentati al buon costume, sorta a Parigi il 27 maggio 1951, con l'adesione di 90 organizzazioni di diversi paesi (oggi ca. 100).
Mezzi d'azione dell'U.I.M.P. sono: 1) unire e diffondere informazioni su leggi, regolamenti e misure prese contro le offese alla pubblica moralità nei vari paesi; 2) intervenire presso le Nazioni Unite, le istituzioni specializzate e le organizzazioni non governative; 3) studiare i fattori che spingono il pubblico a ricercare pubblicazioni, spittacoli e altre manifestazioni contrarie al buon costume e i mezzi per rimadiare ai loro effetti nocivi. Il s sede a Parigi ed è retta da un Bureau, formato da un presidente, un vicepresidente, un tesoriere ed un segretario generale e da un Comité international, in cui sono rappresentati: Argentina, Austria, Belgio, Francia, Germania, Giappone, Inghilterra, Italia, Olanda, Polonia, Portogallo, Spagna, Stati Uniti d'America, Svizzera. Agisce nei vari paesi con Comitati d'intesa, che raggruppano in loco le varie organizzazioni aderenti all'U.I.M.P.
Conforme a questa Associazione, ma su piano nazionale, esiste in Italia, con sede in Roma, eretta in ente morale, un'Associazione nazionale per il buon costume. fondata nel 1946 dal prof. Carlo Costantini (1870-1952).
Bibl.: Cronache, in L'Osservatore Romano del 6 e 15 nov. 1952; M. Spinetti, Lotta di C. Costantini nel campo della moralità..., in La voce di Lourrôrs, 43 (1952), pp. 19-21. Gesuoldo Marseille
UNIONE IPOSTATICA. - Espressione dogmatica che si riferisce esclusivamente a Gesù Cristo considerato nella sua intima struttura di UomoDio, soggetto teandrico, in cui la natura divina e la natura umana sono sostanzialmente unite in una sola Persona, che è la seconda della S.ma Trinità, cioè il Verbo. Ipostatica (dal gr. $\dot{\alpha} \pi \dot{\sigma} \sigma \tau \alpha \sigma ı \varsigma=$ supposito) significa personale, ed è voce riservata al Verbo Incarnato, in cui la Persona non è, come in noi, il risultato dell'unione sostanziale, ma la precede. Storicamente la formola risale a s. Cirillo alessandrino ( $\varepsilon$ v $\omega \sigma ı \varsigma$ $\varkappa \alpha \vartheta^{\prime} \dot{\alpha} \pi \delta \sigma \tau \alpha \sigma \iota \nu$ ), che la usava nel senso di unione reale-fisica contro Nestorio, che si limitava all'unione accidentale-morale; ma il Concilio di Calcedonia ne determinò il significato (già implicito) nel senso personale. Sotto la voce Incarnazione (v.) l'u. i. è stata considerata come fatto rivelato: qui viene esaminata sotto il punto di vista del modo, secondo il quale il divino e l'umano si uniscono nella persona dell'Uomo-Dio.
I. Controversie e definizioni. - Le controversie intorno al mistero di Cristo cominciarono fin dagli albori del cristianesimo. In un primo periodo sorsero dubbi ed
errori o intorno all'umanità del Salvatore, come il docetismo (v. docetı), o intorno alla sua divinità, come il subordinazionismo (v.) e l'arianesimo (v.), che intaccavano più direttamente il mistero trinitario. Ma dopo il Concilio di Nicea (383), che con la definizione della consostanzialità ( $\dot{\omega} \mu \circ \sigma^{\prime} \sigma \iota \circ \varsigma$ ) mise al sicuro la divinità del Verbo, l'attenzione si concentrò, per studiare specialmente il rapporto tra l'umano e il divino in Cristo e il senso della loro unità. Il problema si pose con Apollinare di Laodicea (v.) nella $2^{a}$ metà del sec. IV, esordendo con un atteggiamento che sembrò ortodosso perfino a s. Atanasio : egli sosteneva che Cristo risultava dall'unione del Verbo con la carne ( $\theta \varepsilon \dot{\varepsilon} \varsigma \varepsilon \dot{\varepsilon} \alpha \alpha \chi \alpha \varsigma$ ), secondo l'espressione di s. Giovanni : "E il Verbo si fece carne". Ma prevalendo nell'ambiente antiocheno la formula di Cristo perfetto uomo elevato alla sfera del divino ( $\dot{\alpha} \nu \vartheta \rho \omega \sigma \iota \varsigma$ $\varepsilon \nu \vartheta \varepsilon \circ \varsigma$ ) Apollinare e più ancora i suoi discepoli modificarono la propria formula, passando dalla dicotomia Verbo-carne alla tricotomia Verbo-anima-carne, ma prendendo "anima" come semplice principio sensitivo (senza facoltà intellettiva) e attribuendo al Verbo stesso la funzione di anima razionale. Di questa vicenda doveva avvantaggiarsi assai la scuola antiochena, che accentuò il suo zelo contro l'apollinarismo, rafforzando la sua tendenza a vedere in Cristo un uomo perfetto, in cui abita il Verbo, determinando un atteggiamento dualistico di fronte al mistero della u. i. Caratteristica la teoria dei due figli (il figlio di Dio e il figlio di Maria), coniata da uno dei primi antiocheni, Diodoro (v.) di Tarso nell'opera antiapollinaristica Contra Symoasiastas (PG 33), condannata da papa Damaso (Sinodo romano del 380 ).
1. Nestorianesimo. - Ma l'architetto della cristologia dualistica antiochena è Teodoro (v.) di Mopsuestia: in Cristo c'è Uno che assuma e Uno che è assunto (Homelia, VIII. I e In Ioannem, XII, 31); l'Uomo Gesù è il tempio, di cui si serve il Verbo; la nascita da Maria, la Passione, la morte riguardano esclusivamente l'Uomo, non il Verbo, cui l'Uomo è legato per via di Grazia, di compiacenza, di volontà (In Io., I, 34 e II, 21) : l'umano e il divino sono due realtà fisiche ben distinte, che confluiscono in un soggetto ( $\eta \rho \sigma \sigma \omega \sigma \circ \nu$ ) comune, simile a una persona morale. Su questa linea Nestorio sviluppo tutta la sua dottrina cristologica (v. nestorianesimo). L'umanità e la divinità in Cristo sono non solo due nature distinte, ma anche due soggetti fisici ( $\eta \rho \sigma \sigma \alpha \sigma \iota \alpha \rho \circ \sigma \iota \alpha \dot{\alpha}$; Libro di Eracl., p. 141), che si uniscono per contatto ( $\sigma \nu \nu \dot{\alpha} \rho \varepsilon$ $\iota \alpha$ ) in un solo $\pi \rho \sigma \sigma \omega \pi \circ \nu$ (morals), per via di volontà.
S. Cirillo (v.) di Alessandria avvertì subito la gravità della posizione nestoriana e con una energia, forse anche troppo vivace, si diede a combatterla opponendo, in base alla tradizione, una cristologia fondata sulla profonda unità fisica, reale ( $\varepsilon \nu \omega \sigma \iota \varsigma \sigma \iota \sigma \iota \alpha \varepsilon \hat{\varepsilon}$ ) dell'umanità e della divinità nell'unica ipostasi ( $\varepsilon$ v $\omega \sigma \iota \varsigma \alpha \alpha \vartheta^{\prime} \dot{\alpha} \pi \delta \sigma \tau \alpha \sigma \iota \nu$ ), che è il Verbo incarnato. Per questo Maria è veramente $\vartheta \varepsilon \varepsilon \tau \vartheta \alpha \circ \varsigma$ (Madre di Dio), l'umanità di Cristo, anzi la sua carne è degna di adorazione ed è fonte di Grazia vivificante, gli attributi divini e umani si predicano promiscuamente di Cristo (communicatio idiomatum), il Verbo ha sofferto ed è morto veramente secondo la sua natura umana. Non si tratta di unione morale, accidentale, ma di unione tale da fare di Cristo una sola realtà concreta, indivisibile. E a proposito s. Cirillo citava una frase apollinaristica attribuita a s. Atanasio: Mí $\alpha \varphi \sigma \dot{\sigma} \iota \varsigma \tau \sigma \tilde{\alpha} \Lambda \delta \gamma \varepsilon \iota$ $\sigma \varepsilon \sigma \alpha \rho \varkappa \omega \mu \varepsilon \dot{\varepsilon} \eta$ (una è la natura del Verbo incarnato $\cdot$ ). Per s. Cirillo, come per Nestorio, non si faceva distinzione precisa tra i termini "natura", "ipostasi", " persona", tuttavia risulta abbastanza chiaro dal confronto delle due cristologie che Nestorio vedeva in Cristo due soggetti quasi per sé stanti, mentre Cirillo ne vedeva uno solo, pur ammettendo i due elementi fondamentali, divino e umano. La tradizione posteriore tradusse giustamente il contrasto tra Nestorio e s. Cirillo nella netta formola: "non due nature e due persone, ma due nature e una sola persona, quella del Verbo ". Il pensiero di Cirillo, che senza dubbio si collega alle fonti della Rivelazione, trionfò al Concilio di Efeso (431), dove fu letta e acclamata la sua lettera II a Nestorio ( $\mathrm{K} \alpha \tau \alpha \varrho \lambda \iota \alpha \rho \circ \sigma^{\prime} \alpha \mathrm{s}$ ), e inserita negli atti l'altra (la IV a Nestorio) con gli annessi anatema-
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tismi. Invano alcuni critici moderni hanno tentato di capovolgere i fatti, scusando Nestorio e accusando s. Cirillo: la controversia toccava il grave problema dell'unità ontologica di Cristo, che Nestorio comprometteva e s. Cirillo difendeva (cf. M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Parigi 1912; A. D'Alès, Le dogme d'Ephèse, ivi 1931).
2. Monofisismo. - La reazione contro Nestorio, continuò e si esasperò via via per opera di Dioscoro, successore di s. Cirillo, il quale ebbe in Costantinopoli, a fianco alla Corte imperiale, un docile alleato, Eutiche (v.). L'uno e l'altro, abusando di qualche incauta frase di s. Cirillo, spinsero tanto innanzi l'unità fisica definita ad Efeso, da fondere insieme le due nature, divina e umana, in una sola, facendo di Cristo un ibrido connubio teandrico. Eutiche, davanti a un sinodo riunito sotto la presidenza di Flaviano, vescovo di Costantinopoli, negò la consostanzialità di Cristo con noi uomini e sostenne che se prima dell'unione si poteva parlare di due nature, dopo l'unione non è possibile affermare che una sola natura; donde la formola "da due nature» opposte all'altra "in due nature". Con la complicità della corte di Teodosio II nel 449 a Efeso trionfó la fazione di Dioscoro e di Eutiche contro l'ortodossia. Si prospettò la necessità di un nuovo Concilio che, dopo la morte di Teodosio, si tenne a Calcedonia nel 45 I (v. calcedonia, Concilio; eutichianesimo; monofisismo), e non si contentó di condannare l'eutichianesimo, ma ribadì la condanna di Nestorio già data nel 431 : «Si deve riconoscere un solo e medesimo Cristo Figlio Signore Unigenito, in due nature, senza confusione, senza mutazione, senza divisione, senza separazione, senza eliminare la differenza delle nature a causa dell'unione e anzi mantenendo integra la proprietà dell'una e dell'altra natura, che convergono in una sola persona o ipostasi ( $\pi \rho \delta \sigma \omega \pi \circ \nu-\hat{\omega} \pi \delta \sigma-$ $\tau \alpha \sigma \iota \nu)$; (si deve confessare) un solo e medesimo Figlio e Unigenito Dio Verbo Signore Gesù Cristo, non spartito e diviso in due persone». La formola è di una portata immensa dal punto di vista storico e dottrinale. Essa risolve il problema consacrando la distinzione tra natura ( $\varphi$ छ́ $\alpha \iota \varsigma$ ) e persona ( $\hat{\omega} \pi \delta \sigma \tau \alpha \sigma \iota \varsigma$ o $\pi \rho \delta \sigma \omega \pi \circ \nu$ ), per fissare la distinzione sulla linea della natura e l'unità sulla linea della persona. Inoltre essa insistendo sull'integrità sostanziale delle due nature, nonostante l'unione, fa intendere che la personalità, in cui si opera l'incontro delle due nature, non è sulla linea dell'essenza, ma su quella dell'essere.
Nel 553 il II Concilio di Costantinopoli, facendo eco a quello di Calcedonia. confermò precisando ancora più luminosamente la dottrina della fede, eliminando per sempre le due posizioni antitetiche, il nestorianesimo e l'eutichianesimo (can. 7: Denz-U, 219). Venne così sancita e interpretata nel suo vero senso la felice formola di s. Cirillo $\varepsilon \nu \omega \sigma \iota \varsigma \alpha \alpha \vartheta^{\prime} \omega \pi \delta \sigma \tau \alpha \sigma \iota \nu$, unione secondo l'ipostasi, cioè personale, che lascia intatte, integre e distinte le due nature. Su questa solida base la teologia costruì l'edificio cristologico nelle sue linee metafisiche. Restavano a chiarire la stessa unità personale di Cristo sotto il punto di vista psicologico: vi contribuì un'altra eresia, cioè il monotelismo.
3. Monotelismo. - Sul terreno psicologico dell'attività dell'Uomo-Dio, aprì la controv rsia Severo (v.) di Antiochia, uomo di acuto ingegno, simpatizzante per la tradizione alessandrina e avverso alla definizione di Calcedonia. Senza più insistere, come i monofisiti eutichiani, sull'unità di natura in Cristo, preferì studiarne l'attività collegandola con l'ipostasi più che con le nature e concludendo che in Cristo non c'è che una sola operazione come un solo principio agente (monenergetismo). In questa dottrina di Severo è già virtualmente il monotelismo (v.) che si sviluppò nel sec. vir per opera di Sergio, vescovo di Costantinopoli (v.).
La dottrina opposta da s. Massimo (v.) a Sergio e a Pirro (PG 90-91) venne sostanzialmente accolta e sancita dal Sinodo romano del 649, sotto Martino I, e dal III Concilio di Costantinopoli nel 680-81, sotto papa Agatone. In questo ultimo fu definito: «Et duas naturales voluntates in eo et duas naturales operationes in-
divise, inconvertibiliter, inseparabiliter, inconfuse secundum sanctorum Patrum doctrinam adaeque praedicamus: et duas voluntates non contrarias, absit... sed sequentem eius humanam voluntatem et non resistentem vel reluctantem, sed potius et subiectam divinae eius atque omnipotenti voluntati. Oportebat enim carnis voluntatem moveri, subici vero voluntati divinae " (Denz-U, 291). Si chiudeva così il drammo cristologico iniziato nel sec. iv, con il prezioso risultato di una espressione precisa di quanto la ragione umana, illuminata dalla fede, può dire intorno al mistero dell'Uomo-Dio.
La sintesi finale delle definizioni dogmatiche è questa: Cristo è la persona del Verbo sussistente nella natura divina e nella natura umana; sulla linea ontologica le due nature sono distinte e integre, ma confluiscono nell'unica sussistenza ipostatica del Verbo; sulla linea dinamica, psicologica, la volontà e le attività sono due, ma si saldano nell'unità personale dell'unico principio agente, che è sempre il Verbo. La teologia ebbe il compito di esplicitare e sviluppare al possibile questa sintesi dottrinale.
II. Teodona del mistero. - Il pensiero patristico orientale è raccolto e compendiato da s. Giovanni Damasceno, specialmente nel De fide orthodoxa (PG 94), tradotto più volte in latino e fonte ai teologi scolastici. A sua volta il Damasceno attinge da s. Massimo confessore (sec. VII) e da Leonzio bizantino (sec. vi). Leonzio (v.) condusse una lotta a fondo contro il nestorianesimo e l'eutichianesimo, anzi anche contro il monofisismo mitigato di Severo d'Antiochia. Sulla traccia dei neoplatonici (Plotino, Porfirio, Proclo) egli distingueva l'essere dall'essenza e stabiliva come ragione della personalità l'essere a sé ( $\varepsilon \lambda \nu \alpha \iota \alpha \alpha \vartheta^{\prime} \alpha \nu \tau \delta$ ). Conseguentemente il Mistero dell'u. i. fu spiegato da lui per via di comunicazione dell'essere divino alla natura assunta; l'umanità del Salvatore non ha il proprio essere, ma sussiste in virtù dell'essere personale del Verbo. S. Massimo confessore (PG 91) prosegui sulla stessa via, e più di Leonzio sottolineò la dipendenza della natura umana di Cristo dall'essere del Verbo, in maniera che quella natura mai ebbe l'essere e quindi la personalità se non nel Verbo ( $\varepsilon \nu \alpha \dot{\alpha} \tau \dot{\eta} \ldots$. $\alpha \alpha \beta \nu \dot{\alpha} \sigma \alpha \tau \nu \hat{\imath} \varepsilon \hat{\imath} \nu \alpha \iota \tau \dot{\eta} \nu \tau \hat{\varepsilon} \nu \varepsilon \sigma \iota \nu$; PG 91, 560). Il Damasceno concluse definitivamente consacrando il termine $\varepsilon \nu \omega \pi \delta \sigma \tau \alpha \tau \iota \varsigma$ a indicare la natura umana di Cristo, che si ipostatizza nel Verbo, da cui riceve l'essere ( $\varepsilon \nu$ $\alpha \dot{\alpha} \tau \hat{\eta} \tau \hat{\imath} \varepsilon \hat{\imath} \nu \alpha \iota \lambda \alpha \chi \eta \hat{\omega} \sigma \alpha$ : De fide orth., III, 11). Senza dubbio il Damasceno si ricollegn a tutta la tradizione greca quando accentua l'essere per determinare la costituzione della persona o ipostasi. Già nel I dei Dialoghi sulla Trinità (PG 28, 1114 sgg .) - opera già attribuito a s. Atanasio, ora rivendicata a Didimo il Cieco da A. Günther in Studia Anselmiana, 11 (1941) - al 52 (col. 1120) si legge: ' $E \eta \dot{\eta} \dot{\eta} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \sigma \tau \alpha \sigma \iota \varsigma \tau \hat{\imath} \varepsilon \hat{\imath} \nu \alpha \iota \sigma \eta \mu \alpha i \alpha \iota \iota$ (ipostasi significa l'essere, mentre la natura indica $\tau \hat{\imath} \tau \hat{\imath} \lambda \hat{\imath} \alpha \alpha$ ). Il Damasceno precisa con ragione il concetto di ipostasi come $\tau \hat{\imath} \nu \alpha \alpha \vartheta^{\prime} \alpha \hat{\imath} \tau \hat{\imath} \alpha \alpha i \lambda \hat{\imath} \alpha \alpha \hat{\imath} \alpha \tau \alpha \tau \nu \hat{\imath} \alpha \alpha \alpha \beta \nu \nu$ : essere a sé per sé stante; Dialectica, cap. 42: PG 94, 612).
La consegna della patristica greca alla scolastica era squisitamente metafisica e orientó i teologi ad approfondire la personalità in senso ontologico. In Occidente, fin dal sec. v, Rufino (Hist. eccl., I, 29) aveva cominciato ad usare il termine subsistentia in senso concreto, per tradurre il greco $\dot{\omega} \pi \delta \sigma \tau \alpha \sigma \iota \varsigma$ inteso nel significato di persona (cf. anche Anastasio Bibi., Interpretatio VII Synodi, proefatio). Presso gli scolastici subsistentia assunse via via un senso astratto per indicare la ragione formale della persona. Pertanto all'inizio della scolastica (sec. 21) era ben determinata non solo la dottrina della fede intorno all'u. i.. ma anche la terminologia per esprimerla in forma scientifica.
1. Stutura e indole dell'u. i. - Il nestorianesimo e il monofisismo insidieranno attraverso i secoli ogni costruzione teologica. Difatti si trovavano sulla soglia della scolastica, quando Ugo di S. Vittore (De Sacramentis, I, II) tendeva a fondere insieme natura umana assunta e Verbo, mentre Abelardo e i suoi discepoli distaccavano talmente
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l'uomo assunto dal Verbo da cscludere che Cristo si potesse dire Uomo-Dio, perché nella sua definizione non cadeva l'umanità. Pietro Lombardo (III Sent.) raccolse tre opinioni correnti al suo tempo : a) il Verbo ha assunto un uomo concreto, perfetto; b) il Verbo ha assunto la natura umana (anima e corpo) unendola sostanzialmente alla sua persona; c) il Verbo ha unito a sé separatamente, come due vestimenti, un'anima e un corpo, che non costituiscono un uomo. S. Tommaso scarta come cretiche la $1^{a}$ e la $2^{\text {a }}$ opinione e adotta come cattolica la $2^{a}$ (In III Sent., d. 6) e la difende con accurata motivazione (Sum. Theol., $3^{2}$, q. 2, a. 6), asscrendo, in base alla Ri. velazione e alle definizioni conciliari, che l'u. i. è stata fatta «secundum subsistentiam seu hypostasim» e però in Cristo c'é un solo supposito, una sola ipostasi, una sola persona e quindi un solo essere, che "babet duos respectus, unum ad naturam divinam, alterum ad humanam" (In III sent., d. 6, q. 2).
Movendo dalla distinzione reale tra essenza ed essere, s. Tommaso fa dell'essere un elemento costitutivo della persona in quanto tale: "esse pertinet ad ipsam constitutionem personae" (Sum. Theol., $3^{2}$, q. 19, a. 1, ad 4), si distingue realmente dalla natura come un tutto da una delle sue parti : "Suppositum significatur ut totum habens naturam, sicut partem formalem" (ibid., $3^{2}$, q. 2, a. 2). Alla costituzione della persona dunque concorre la natura specifica, i principi che la individuano, gli accidenti, l'essere : di questi elementi il più importante e decisivo è l'ultimo, cioè l'essere sostanziale che equivale alla sussistenza ("subsistere nihil aliud est nisi per se exsistere ": De pot., q. 9, a. 1). Difatti : "Ad rationem hypostasis non sufficit quod aliquid sit particulare in genere substantiae ( $=$ natura individuata), sed ulterius requiritur quod sit perfectum ( $=$ substantia specifice completa) et in se subsistens" (Quaestio de Verbo inc., a. 2, ad 3). Sebbene l'essere competa anche alla natura (ut quo) è però proprio del supposito o della persona (ut quod), cui conferisce unità e consistenza (Quodlib., 9, a. 3, ad 2). Dove c'è dualità di essere, non si può parlare di una sola persona; e se una natura, sia pure individuata, viene ad unirsi a una persona già esistente, non si ha unione sostanziale, se quella natura non è tratta all'unità dell'essere personale. Applicando questi principi all'u. i.. s. Tommaso conclude che l'êwanc xae $\theta^{\prime} \hat{\sigma} \sigma \sigma \sigma \tau \alpha \pi v$ definita al Concilio di Efeso non è altro che unione nell'essere personale del Verbo e che la formola calcedonese "due nature integre concorrenti in una sola persona o sussistenza" non ha altro senso che questo: il Verbo, già sussistente nella natura divina, trae a sé la natura umana e la fa sussistere in virtù del suo stesso essere personale. Pertanto l'unità personale di Cristo, Dio-Uomo, è legata all'unità di essere, che s. Tommaso afferma dappertutto, anche nella Quaestio de Verbo Incarnato, dove (come già In III Sent.) parla di due esseri in Cristo nel senso che "unum esse Christi habet duos respectus, unum ad naturam divinam, alterum ad naturam humanam ".
Questa limpida teologia, eco fedele della tradizione patristica e dell'atteggiamento del magistero ecclesiastico, non è consiliabile con la teoria del duplice essere in Cristo, quale è quella delle scuole di Scoto e di Suárez, fondata sul principio dell'identità dell'essere con l'essenza. Scoto sostiene che la natura assunta con il suo essere proprio in tanto non è persona in Cristo in quanto comunica con il Verbo, da cui però nulla riceve. In tal modo è difficile salvare il carattere sostanziale dell'u. i. voluto dal Concilio Efesino, mentre è facile andare vers la concezione di un "assumptus homo" messo accanto al Verbo come un soggetto per sé stante. Suárez, accorgendosi di questo pericolo, cerca di porre un vincolo reale fra il Verbo e la natura assunta, che consisterebbe in un modo sostanziale: la natura umana di Cristo, identica con il suo essere, non è persona perché è priva di quel modo che viene sostituito dal Verbo assumente. Ma quel modo aggiunto alla natura esistente, ha tutto l'aspetto di un accidente, che ancora una volta potrebbe compromettere il carattere sostanziale dell'u. i. Inventore di questo modo sostanziale era stato il Gaetano, credendo d'interpretare meglio del Capreolo il pensiero di s. Tom-
maso e asserendo che la ragione formale della personalità non sta nell'essere, ma in un modo o in un termine puro, che delimita la sostanza e la dispone all'atto esistenziale. La natura umana di Cristo non ha né l'essere proprio né questo termine puro e pertanto non è persona, ma si ipostatizza nel Verbo, che le comunica l'essere e il termine sostanziale. Ma a prescindere dall'artificiosità di questa teoria, non si vede come essa possa rispondere alle esigenze del Concilio di Calcedonia riguardo all'integrità della natura assunta, se è vero che questa natura manca di quel termine o modo sostanziale e se tale termine è un reale complemento della natura, in linea sostanziale.
La dottrina di s. Tommaso, qui sopra esposta, è molto più semplice ed efficace ad evitare il duplice pericolo del nestorianesimo e del monofisismo: secondo tale dottrina la natura umana di Cristo è integra sostanzialmente, perché nulla le manca eccetto l'essere, che è fuori della linea sostanziale e serve soltanto a realizzare, ad attuare la natura. La mancanza dell'essere proprio impedisce alla natura di essere persona e la comunicazione dell'essere del Verbo la fa sussistere nella persona divina, che in tal modo la fa profondamente sua nell'essere e nell'operare, come esige il Concilio di Efeso. Non è la soluzione del Mistero, ma l'illustrazione razionale, che ha pure le sue difficoltà. La maggiore è questa: l'essere del Verbo essendo infinito non può sublsettarsi in una natura finita. Ma si risponde che quell'essere divino non entra nella natura assunta come una forma ma la termina soltanto come un atto: quindi nessuna ripugnanza metafisica. Né ha gran peso l'altra difficoltà: l'essere divino è identico con l'essenza e quindi è comune alle tre Persone; se dunque l'u. i. consistesse personalmente nella comunicazione di quell'essere, non si incarnerebbe soltanto il Verbo ma le tre Persone insieme. Si risponde che l'essere, pur essendo come l'essenza uno e identico nelle tre Persone in senso assoluto, è relativamente distinto secondo il modo di possederlo da parte delle Persone. La superficie di un triangolo è identica nei tre angoli, ma ciascuno di essi la contiene e la possiede secondo un modo proprio. Il Verbo comunica l'essere alla natura umana secondo il modo relativo con cui lo possiede (secondo la relazione di filiazione); pertanto solo il Verbo resta umanato, non le altre Persone divine.
Assicurata cosi la profonda e vera unità ontologica dell'Uomo-Dio in base all'unità dell'essere personale, ne consegue anche la sua unità psicologico. Cristo è uno e si sente uno nella sua coscienza divina e nella sua coscienza umana, che si esprimono in un solo Io (v. psicologia di Cristo). L'una e l'altra unità rispondono ai testi del Vangelo e ai documenti della fede i quali presentano costantemente un solo soggetto, un solo Io, cui si attribuiscono proprietà divine e umane secondo le due nature ineffabilmente unite e sussistenti nella persona del Verbo.
2. Conseguenze dell'u. i. - Dalla struttura fondamentale dell'u. i. partono tutte le linee di cui si compone la Cristologia e che toccano sia la persona assumente, sia la natura assunta, sia il rapporto dell'una e dell'altra nell'aspetto statico e dinamico.
a) Teandrumo operativo. - Intorno all'attività del-l'Uomo-Dio, la Chiesa, condannando il monenergetismo e il monotelismo, ha definito (Conc. Romano del 849 e III Conc. di Costantinopoli) che in Cristo sono due volontà e due attività distinte secondo le due nature. In realtà la volontà è facoltà propria della natura e ogni natura è principio remoto di azione. Siccome in Cristo due sono le nature, due sono le volontà e le attività; ma il soggetto agente (principium quod) è uno solo, cioè il Verbo, che vuole e opera umanamente e divinamente. Questa verità si ricava dalle fonti della Rivelazione. Difatti nel Vangelo Gesù Cristo si presenta come un solo soggetto operante in quanto Dio e in quanto uomo (cf. il miracolo del cieco nato, della risurrezione di Luzzaro). I Padri che combatterono contro i monoteliti riecheggiano la stessa verità. Così s. Sofronio (Ep. synodica: PG 87. 3167); s. Massimo e s. Giovanni Damasceno,
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i quali ribadiscono la duplice volontà, ma al Verbo attribuiscono l'egemonia sull'una e l'altra facoltà opzrativa, denominandolo unico $\Theta \varepsilon \lambda \eta \tau \iota \alpha \delta \varsigma-\varepsilon$ vв $\varepsilon \rho \gamma \eta \tau \iota \alpha \dot{\varsigma}$ (Disp. cum Pserho: PG 91, 320), oppure il motore ( $\varepsilon \varepsilon \nu \eta-$ $\tau \iota \alpha \delta \varsigma$ ) della sua umanità (ibid., ro56), oppure l'arbitro dei movimenti di essa (De fide orthod., 3, 15: PG 94, ro6o e 1073). L'influsso egemonico del Verbo però non toglie la libertà alla natura umana di Cristo: s. Massimo accenna soltanto al problema della conciliazione della libertà umana con l'azione del Verbo, ma la soluzione integrale fu elaborata dalla teologia posteriore (v. LvBertà di cRisto). Contro l'umana libertà del Salvatore non si può opporre né l'impeccabilità (v. ibid.) né un eventuale contrasto con la volontà divina, che sembra affiorare al Getsemani (" Transeat a me calix iste... Non mea sed tua fiat voluntas "). S. Tommaso, in base alla tradizione, distingue in Gesù la volontà ut natura ( $\theta \varepsilon \lambda \eta-$ $\sigma \iota \varsigma$ ) e la volontà ut ratio ( $\beta \alpha \dot{\alpha} \lambda \eta \sigma \iota \varsigma$ ): contrasto ci fu da parte della volontà come natura, che rifugge da tutto ciò che per sé è dannoso al soggetto, ma non da parte della volontà come ragione, che può tendere a un oggetto per sé dannoso e sgradito in vista di un bene (come l'ammalato che si decide a prendere la medicina amara in vista della guarigione). La volontà come ragione, di cui è propria la libertà, fu sempre liberamente conforme alla volontà divina in Cristo.
Quanto alla duplice attività il problema ebbe soluzioni opposte secondo le diverse concezioni dell'u. i.: i nestoriani dividevano troppo l'attività umana da quella divina; i monofisiti invece le fondevano in una sola. Sulla fine del v sec. lo Ps.-Dionigi Areopagita propose una formola (nell'Epistolo IV od Cnium monachum), che suscitò molto rumore: «Christus qua Deus incarnatus, novam quandam theandricam operationem nobis instituen». I monofisiti, come Severo d'Antiochia, fecero buon viso alla formola, ma s. Massimo la respinse ed il Conc. Romano del 649 proscrisse la formola presa nel senso di riduzione ad unità delle due attività distinte (can. 15: Denz-U, 268). Ma, passata la crisi monotelitica, s. Giovanni Damasceno adottò senalaltro quella formola in senso ortodosso: la teologia posteriore la chiarì e la giustificò fino al dettaglio. Difatti il teandriamo dinamico dell'Uomo-Dio ha vari gradi, che poggiano tutti sulla dualità e l'integrità delle nature e sulla assoluta unità della persona agente (principium quod). Stabilito il principio che il Verbo è l'unico soggetto agente, arbitro delle virtù operative delle sue nature, è chiaro che tutte le sue azioni umane, anche le più umili, devono dirsi teandriche, perché, pur scaturendo dalla natura umana, sono proprie del Figlio di Dio (di qui il valore morale infinito d'ogni gesto, d'ogni sofferenza di CristoUomo). Ma più rigorosamente sono teandriche le azioni umane su cui maggiormente si esercita l'influsso divino del Verbo, come, p. es., gli atti di virtù e tutte quelle azioni che sono ordinate più direttamente al fine dell'Incarnazione che è la Redenzione del genere umano. Finalmente si dicono anche teandriche le azioni propriamente divine, a cui l'umanità concorre in qualità di strumento congiunto del Verbo, come sono, p. es., i miracoli.
b) Comunicazione degli idioni. - E la mutua predicazione degli attributi divini e umani fatta nella persona di Gesù Cristo in base all'u. i. (v. idIomi).
c) Filiazione di Cristo. - Che Gesù Cristo come Verbo sia Figlio vero, naturale e non adottivo di Dio, è verità di fede definita contro l'arianesimo (v.). Ma nel sec. viri due vescovi spagnoli, Elipando (v.) e Felice, ammessa quella verità di fede, pensarono che Cristo in quanto uomo si potesse dire Figlio adottivo di Dio (v. abuziANIENni): la strana opinione fu però condannata da concili particolari e dal papa Adriano I (Denz-U, 299, 311, 3007). In realtà Cristo, anche in quanto uomo, è figlio naturale di Dio, perché il soggetto della filiazione non è la natura, ma la persona, in cui la natura sussiste; e la persona in Gesù Cristo è unica, cioè quella del Verbo, vero figlio di Dio.
d) Adorazione di Cristo. - L'adorazione (latria) è riservata alla divinità e pertanto Cristo in quanto Dio è
degno di adorazione in senso stretto. Quanto alla sua umanità i nestoriani negavano che potesse essere oggetto di culto latreutico; ma il magistero della Chiesa (al Conc. di Efeso, can. 8 e più perentoriamente al II Conc. di Costantinopoli, can. 9: Denz-U, 221) definì che la carne (umanità) di Cristo dev'essere oggetto della medesima adorazione, che si presta al Verbo. La cosa è chiara per chi pensa all'u. i., che fa della natura assunta una possessione del Verbo, di cui essa partecipa la sussistenza. Ma una precisazione teologica s'impone: Dio si adora in sé e per sé, l'umanità di Cristo in sé, ma per ragione del Verbo, cui è ipostaticamente unita. Su questi principi è fondato dogmaticamente il culto del S. Cuore di Gesù.
e) Rapporto del Verbo alla natura assunta. - L'u. i. è una relazione fondata sulla comunicazione della sussistenza (essere) del Verbo alla natura assunta. Tale relazione è reale dalla natura umana al Verbo, ma è soltanto logica in senso inverso. Niente dunque acquista il Verbo incarnandosi, in niente si muta. Contrariamente alle pretesse dell'apollinariamo e del monofisismo, il Verbo non viene a comporsi formalmente con la natura umana, come l'anima con il corpo; ma esso non fa che attuare terminativamente quella natura per mezzo della sua sussistenza o del suo essere personale, che nulla perde e nulla acquista. L'annientamento di cui parla s. Paolo a proposito dell'Incarnazione (Phil., 2, 6 sgg .) si spiega per via morale come profonda umiliazione del Verbo, che si nasconde nell'involucro della nostra carne, ma non per via fisica, come se il Verbo soffrisse per questo una vera perdita o limitazione della sua natura divina (v. KENOSI). L'u. i. così intesa si estende a tutte le parti dell'umanità di Cristo, anche al sangue, e una volta stabilita resta immutabile per sempre. Certamente rimase intatta anche durante il triduo della morte: in quel periodo l'anima e il corpo di Nostro Signore erano divisi tra loro, ma ancora ipostaticamente uniti al Verbo.
f) La santità di Cristo. - L'umanità di Gesù Cristo in virtù dell'u. i. è intimamente propria del Verbo, che la fa sussistere nel suo essere personale, la sostiene, la muove, la dirige, come in noi l'anima regge il corpo. Questa condizione risponde pienamente alle esigenze di una santità formale, che consiste nell'unione con Dio, nell'esclusione del peccato, nella filiazione adottiva divina. L'umanità di Gesù è unita sostanzialmente al Verbo, di cui partecipa l'essere e la filiazione divina naturale, come si è detto, e inoltre esclude da sé anche la possibilità del peccato per il motivo che il principium quod della sua attività fisica e morale è la persona del Verbo, cui ripugna non solo il peccato, ma anche la peccabilità. I Padri insistono su questa santità sostanziale dell'umanità di Cristo servendosi di testi biblici come Ps. 24,8: "Proptorea unxit te Deus, Deus tuus, oleo laetitiae prae consortibus tuis... ". Cristo è l'Unto di divinità ( $\delta \varepsilon \delta \tau \dot{\eta} \nu \delta \varepsilon \varepsilon \dot{\tau} \tau \eta$ ) cioè il Santo per eccellenza, come dice s. Gregorio Nazianzeno (Orat., 30, 31).
Ma oltre a questa santità sostanziale (quoad esse), in Cristo-Uomo c'è una santità accidentale proveniente dalla Grazia santificante che in lui fu pienissima, secondo la testimonianza evangelica (Io. 1, 14): "plenum Gratiae et veritatis». Le ragioni sono evidenti: tanto più la creatura razionale è ricca di Grazia quanto più è vicina a Dio; ma nessuna vicinanza più intima dell'u. i.; Cristo era destinato a distruggere il regno del peccato ed a restaurare il Regno di Dio nella coscienza, che è il regno della Grazia. Né si può obbiettare che l'umanità di Cristo, già santa in virtù dell'u. i., non ha bisogno di Grazia santificante, perché la prima santità è soltanto sulla linea dell'essere; per agire in maniera divina era necessario elevare le facoltà della natura assunta allo stato soprannaturale per mezzo di abiti soprannaturali come sono quelli della Grazia. In Cristo per conseguenza, oltre alla Grazia santificante incomparabile, ci furono anche le virtù infuse e i doni dello Spirito Santo, che sono come le irradiazioni di quella. Alcuni però di questi abiti infusi ripugnano alle condizioni singolari del Verbo Incarnato; pertanto sono da escludere, p. es., la fede e la speranza, che non si conciliano
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con la visione beatifica, di cui l'anima di Gesù godeva già fin dall'inizio. Lo stesso si dica della virtù della penitenza, del timore servile, ecc.
g) La scienza di Cristo. - Come vero Figlio di Dio, Cristo possiede in comune con il Padre e con lo Spirito Santo l'infinita scienza divina. Secondo la migliore dottrina teologica l'atto infinito di questa scienza non può comunicarsi all'intelligenza umana naturalmente finita. Ma il problema si pone distintamente sulla scienza umana di Cristo, cioè sulla scienza di cui era capace la sua anima. Nel sec. vi sorse l'eresia degli agnoeti (v.) che non esitavano ad attribuire a Cristo-Uomo una vera e propria ignoranza ( $\dot{\alpha} \gamma^{\prime} v \omega x$ ). L'agnoetismo muoveva specialmente da Mc. 13, 32 dove Cristo stesso confessa di non conoscere il giorno del giudizio finale; ma quell'errore fu condannato dalla Chiesa (Conc. Romano del 649 e III Conc. di Costantinopoli) e nel 1918 il S. Uffizio ha prosciritto alcune proposizioni tendenti a negare od a eliminare la scienza perfetta di Cristo (Denz-U, 2032 sgg.). La dottrina cattolica dunque sta per una scienza umana perfetta di Cristo cui ripugna l'errore e l'ignoranza come il peccato (cf. s. Agostino, Serm., 97; De Genesi contra Manich., I, 22, 34). Il testo di s. Marco già dai Padri era spiegato giustamente nel senso che Cristo-Uomo conosceva il giorno del Giudizio, ma di scienza non comunicabile, per evidenti ragioni.
In particolare la teologia attribuisce all'anima di Cristo una triplice scienza: 1) visione beatifica: sebbene non definita dalla Chiesa, è ammessa da tutti i teologi perché consona alle esigenze dell'u. i. e alla divinità del Verbo Incarnato; 2) scienza infusa (propria degli angeli ed estesa ai beati), che consiste in una illuminazione divina per via di specie direttamente immesse nell'intelletto; 3) scienza acquisita, propria di tutti gli uomini viventi, che l'attingono attraverso l'esperienza dei sensi e l'astrazione. Queste tre scienze possono coesistere nella stessa intelligenza, perché non sono della stessa specie: la visione beatifica è intuitiva e attuale, le altre due scienze sono abituali e si attuano a volontà per via di specie intelligibili. Né sono superflue, anzi rivelano la ricchezza della cognizione umana di Cristo.
h) Le passioni umane di Cristo. - Se la natura umana assunta dal Verbo è consostanziale alla nostra, viene spontaneo il dubbio che in Cristo, come in noi, ci fu, oltre alla vita intellettiva e volitiva, anche la vita sensitiva, che è tanta parte della nostra psicologia. La Tradizione è concorde nell'attribuire a Gesù le funzioni proprie della sfera sensitiva e in particolare quelle che sogliono denominarsi passioni (amore, gaudio, desiderio, ira, ecc.). Le passioni per se stesse non essendo cattive, sono forze vive a disposizione della volontà, che dànno tono alla vita morale e intellettuale; l'assenza del peccato originale (v.) e più ancora l'esigenza dell'u. i. immunizzano perfettamente le passioni di Cristo, che restano perché docili strumenti vivi della sua anima e della sua divinità. I Padri subordinano all'influsso e all'egemonia dal Verbo tutti i moti della vita sensitiva di Gesù-Uomo e però sogliono denominare le sue passioni con il termine propassioni per indicarne la irreprensibilità ( $\dot{\alpha} \delta i \alpha \dot{\beta} \lambda \eta$ $\tau \alpha \pi \alpha \dot{\alpha} \eta$ le chiamo il Damasceno, De fide orth., III, 20).
Interessante la questione della passibilità di Cristo. Il docetismo (v. docetri) dei primi secoli, risorto in nueva forma al tempo del monofisismo (v. AFTARDocetismo), contribuì a intorbidare la dottrina sana, che vide sempre in Gesù durante la vita terrena e specialmente sulla Croce, una vera e propria sofferenza fisica. Taluno (s. Ilario) affaccia qualche dubbio che però non attecchisce. La liturgia e la pietà cristiana si piegano sulle carni straziate del Salvatore con un senso di viva e profonda compassione. Tuttavia i teologi, anche moderni, mettono in rilievo un problema: come mai Cristo, che godeva della visione beatifica, poté soffrire realmente e saggiare il dolore nell'anima e nel corpo? Alcuni hanno pensato ad una sospensione della visione durante le tragiche ore della Passione, ma s. Tommaso trova la migliore soluzione del problema per due vie: anzitutto la visione beatifica con il rispettivo gaudio potevano
rimanere circoscritti all'intelletto e alla volontà, in cui propriamente si svolgevano, mentre nelle facoltà inferiori si abbatteva la tempesta del dolore. In secondo luogo, approfondendo l'analisi psicologica, s. Tommaso rileva giustamente che non ripugna all'anima semplicissima la coesistenza di due diversi sentimenti intorno ad un medesimo oggetto, per due distinti motivi: cosi una madre soffre fisicamente nel parto e gode moralmente per la nascita del figlio. Anzi sul medesimo piano morale la madre può soffrire e godere di fronte al martirio del figlio, soffrire cioè naturalmente e godere soprannaturalmente, perché la perdita si trasforma in gloriosa conquista. Analogamente l'anima di Gesù paziente soffriva fisicamente e moralmente per le percosse, le ferite, le ingiurie, le ingratitudini; ma nello stesso tempo godeva in Dio perché si attuava cosi il grande disegno della Redenzione del genere umano.
BibL.: oltre la bibl. alle voci: EUTICHIANESIMO; MONOTELISMO; MESTORIANESIMO, cf. J. B. Terrien, S. Thomae Aa. doctrina sincera de unione hypostatica Verbi Dei cum humanitate, Parigi 1894: J. Lebon, Le monophystime sécérien, ivi 1909: R. Wcbcben, La personne, son concept d'après st Thomas, ivi 1909: M.-B. Schwalm, Le Christ d'après st Thomas d'Aquin, ivi 1910: J. Tixxront, Des concepts de nature et de personne dans les Pères et les écrivains ecclés, des V e et VIe siècles, in Mif. de Patrol. et d'hist. des dogmes, ivi 1921, pp. 210-27; V. Kienelzowski, De scientia beata in anima Cristi, Leopold 1921: S. Szabó, De scientia beata Christi, Roma 1921: D. Mingaja, De unione hypostatica, Catania 1926; V. Grumel, L'unione hypostatique et la comparation de l'âme et du corps chez Léonce de Byz. et st Maxime le Confesseur, in Echos d'Orient, 25 (1926), pp. 393-406; J. Marié, Cstebris Cyrilli Al. formula christol. de una activitate Chr., Zagabria 1926: id., Ps.-Dionysii Areop. formula christol. celeberrima de Christi activitate theandrica, ivi 1932: Ch. V. Héro, Le mystere du Christ, Parigi 1928: E. Hugon, Le mystire de l'Incarnation, $7^{\circ}$ ed., ivi 1931: F. Galtier, L'unité du Christ. Etre..., Personne..., Conscience, ivi 1939: F. Parente, L'To di Cristo, Brescia 1931: id., L'unità ontologica e psicologica dell' Uomo-Dio (Coll. Urban., III : Textus et docum., 2), Roma 1952: J. Rohof, La sainteté substantielle du Christ dans la théologie scolastique, Friburgo in Svizzera 1952.
Pietro Parente
UNIONE MISSIONARIA DEL GLERO. - Le origini lontane della U. M. d. C. si confondono con la storia dell'apostolato, che i sacerdoti hanno sempre esercitato per la conversione delle genti, ma i precursori in senso stretto risalgono alla fine del sec. XIX.
In Olanda il clero era stato interessato per mezzo della Lega apostolica. In Germania il sac. Giuseppe Schmidlin (v.) diede origine a varie associazioni sacerdotali per la formazione culturale missionaria del clero. Il merito, però, di aver realizzato un'organizzazione di sacerdoti, che si impegnavano ad un'efficace cooperazione missionaria, spetta al p. Paolo Manna del Pontificio Istituto delle Missioní Estere (v.), n. ad Avellino il 16 genn. 1872 e m. a Napoli il 15 sett. 1952. Fin dal 1908 il Manna ne aveva lanciato l'idea nel libro: Operarii autem pauci e alla fine del 1915 scrisse il primo abbozzo di statuto dell'Unione, che per mezzo di mons. Guido M. Conforti (v.), il 27 apr. 1916 fu presentato a Benedetto XV. Propaganda il 31 ott. dello stesso anno lo approvò. L'U. M. d. C. fu subito istituita in Italia e ben presto arricchita di privilegi ed indulgenze. La lettera apostolica Maximum illud (1919) ne consacrò
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ufficialmente l'esistenza, estendendola a tutto il mondo. Il successo dell'U. M. d. C. era ormai assicurato ed oggi è istituita in tutti i paesi e negli stessi territori missionari. Gli statuti del 1916 furono approvati temporaneamente nel 1921. Nel 1926 si ebbe lo statuto definitivo, modificato, poi, nel 1937 in seguito all'istituzione del Segretariato internazionale, decretata nel 1936. Il Segretariato internazionale, con a capo il Segretario generale, è il centro di tutte le Direzioni nazionali dell'U. M. d. C., dalle quali dipendono le Direzioni diocesane rispettive. Possono iscriversi all'U. M. d. C. i sacerdoti secolari e regolari e gli alunni di teologia che nell'assumere gli obblighi usufruiscono di non pochi favori spirituali comunicati anche a tutti i missionari. Con decreto del 14 luglio 1949 Propaganda approvò di nuovo gli statuti circa l'azione dell'U. M. d. C. per i religiosi laici e per le suore, i quali possono aggregarsi con iscrizione personale o collettiva, godendo di speciali privilegi spirituali.
Tra le varie iniziative è da segnalare la «Giornata degli ammalati * i quali il giorno della Pentecose offrono i loro dolori per le missioni.
Bini.: S. Paventi, La Chiesa Mission. Manuale di enoperaz. mission. e di missionogr., Roma 1950, pp. 33-40: J. Marie du S. Coeur, Les Oeuvres pontif. evisionn. et l'Union Missionn. du Clergé dans les docum. pontif. de la + Probe contis ( $1^{2} 4^{2}$ ) d l'-Exangelii praecones + (1931), in Euntes Docete, 1-2 (1952), pp. 286. 313. Saverio Pavent
UNIONE PIA. - È un'associazione di fedeli istituita a scopo di pietà o di carità. Non è di rigore che sia persona morale, bastando alla sua sussistenza giuridica e capacità spirituale la semplice approvazione dell'Ordinario; qualora però acquistasse una struttura organica mediante l'erezione formale prenderebbe il nome di sodalizio (cann. $707 \S$ i, 708 CIC). Così sono soltanto u. p. le opere della S. Infanzia e di S. Francesco di Sales; è invece sodalizio l'Unione missionaria del clero.
Prima della promulgazione del CIC i termini: confraternite, congregazioni, sodalizi, u. p., venivano usati promiscuamente anche dall'autorità ecclesiastica. Il CIC, invece, distingue nettamente i Terzordini, le confraternite e le u. p., assegnando loro rispettivamente come elemento discriminativo lo scopo di santificazione personale, di culto, di pietà o carità cristiana. Le u. p., pur essendo associazioni approvate dalla Chiesa, ma non assurgendo sempre alla figura piena di enti giuridici come i Terzordini e le confraternite, costituiscono una categoria intermedia tra le associazioni laicali fondate a scopo pio senza l'autorità o l'approvazione della Chiesa, ma da questa soltanto raccomandate o lodate (Conferenza di S. Vincenzo de' Paoli, Associazioni di Azione Cattolica), e le associazioni ecclesiastiche erette a persone morali. Infatti, in forza del decreto di approvazione, una u. p. riceve dall'autorità ecclesiastica un pubblico riconoscimento che le vale per ottenere grazie spirituali e indulgenze e l'assoggetta alla giurisdizione della Chiesa, ma non le conferisce la perpetuità; e i suoi membri restano uniti da vincolo personale e possono quindi separarsi a loro volontà. I beni che essa possedesse appartengono ai soci, i quali però sono obbligati a rispettare sia le condizioni poste dai donatori, sia la destinazione speciale cui hanno acconsentito di devolvere tali beni all'atto della loro iscrizione.
Sotto questa forma le u. p. hanno cominciato a comparire nella Chiesa dopo il Concilio di Trento e si sono moltiplicate specialmente in questi ultimi secoli e cioè dopo che l'invadenza dello Stato moderno nella zona ecclesiastica eresse a principio la figura laicale delle confraternite, assoggettandole alla sua autorità e impedendo loro il libero esercizio della pietà e della carità cristiana.
Come le confraternite, le u. p. possono erigersi in chiese collegiate, previo il consenso del Capitolo, o anche in oratori semipubblici, non mai in quelli privati. Nelle chiese di religiose, sono permesse soltanto le u. p. di preghiera (can. 712), con esclusione di uomini. La competenza ad erigere le u. p. appartiene di diritto alla S .
Sede e agli Ordinari; per privilegio apostolico spetta anche, in via esclusiva o cumulativa, a determinate persone morali, le quali devono, tuttavia, di consueto munirsi del permesso dell'Ordinario prima di usarne. Le u. p., com: qualunque associazione che voglia essere approvata dalla Chiesa, devono prendere il nome o da qualche attributo di Dio, o da un Mistero della religione cristiana, o dalle feste del Signore, della Vergine e dei Sinti. E' vietata la pluralità di u. p. dello stesso titolo e della stessa fisionomia nella medesima località, a meno che si tratti dei maggiori centri urbani. La eccezione a questa regola la u. p. o il Sodalizio del S.mo Sacramento, che gli Ordinari, a seconda delle circostanze, possono erigere nelle singole parrocchie al posto della confraternita dello stesso Mistero. Quando una u. p. può aggregarsene altre similari per la partecipazione dei privilegi d'ordine spirituale, si dice arcisodalizio o rispettivamente società primaria, a seconda che appartenga alla sezione dei sodalizi o delle semplici u. p. Soltanto dalla S. Sede derivano la facoltà di aggregare e la concessione, anche a mero titolo di onore, della qualifica competente (cann. 721, 725); e allora, per una sorta di oppositio monnum, non è permesso trasferire ad altra sede la u. p. che faccia da centro aggregativo (can. 724). Salvo indulto apostolico, si possono aggregare soltanto le unioni dello stesso titolo e dello stesso fine (can. 721 § 2). L'aggregazione non implica subordinazione gerarchica (can. $722 \S 2$ ); deve essere perpetua ed è concessa soltanto alle u. p. canonicamente
