alto dominio, per il bene comune, promulgare pei propri cittadini leggi che regolino i contratti, i modi di acquisto e dare ogni altra disposizione in materia di ordine pubblico, salvo tuttavia il diritto di proprietà. Ma la Chiesa non intende soggiacere a quest'alto dominio dello Stato, e non può venir lesa nel suo libero ed indipendente diritto di acquisto dei beni. Né vale il dire che i beni così sottratti al commercio con la loro immobilità ostacolino la divisione della proprietà e la libera attività dei cittadini o che i beni di manomorta siano malamente coltivati; perché la Chiesa non interdice semplicemente l'alienazione, ma soltanto vuole che non sia fatta d'autorità privata del beneficiato o dell'amministratore. Il loro usufrutto inoltre rimane sempre nella società, e cosi serve meglio alle esigenze della società religiosa e civile (poveri, chiese, scuole, opere di apostolato, sostentamento del clero, assistenza pubblica, ecc.), più di una qualsiasi rapida trasmissione dei beni (v. patremonto ecclesiasticis). Che se, nonostante tutto, allo Stato ne venisse veramente un aggravio dall'immobilità dei beni della Chiesa, è sempre aperta la via per mezzo di un concordato, da cui la Chiesa non rifugge.
Si rimprovera ai beni di manomorta anche il danno del pubblico erario, essendo tali beni liberi da tributi da pagarsi in occasione del passaggio di proprietà. Questa questione è connessa con la dottrina dell'immunità (v.) dei beni ecclesiastici dalle leggi tributarie civili. Anche qui la Chiesa non rifugge da accordi, specialmente se si tratta di beni che non servono immediatamente al culto divino, ma soltanto mediatamente. Del resto i buoni effetti, che derivano allo Stato dalle proprietà della Chiesa, giustamente compensano quella diminuzione del pubblico reddito.
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II. Il delitto di usurpazione del b. E. - L'u. dei b. e. è non solo un'ingiustizia, ma nel diritto canonico è classificato ancora come delitto, che assume maggiore o minore gravità, oltre che per gli altri elementi costitutivi del diritto in genere, anche secondo la qualità dei beni usurpati. L'usurpazione di beni o diritti, spettanti alla Chiesa romana, è punita con la scomunica latac sententiae riservata in modo speciale alla Sede Apostolica, a cui si aggiunge, per i chierici, la privazione delle dignità, benefici e pensioni, e l'inabilità alle medesime (can. 2345). I Patti Lateranensi dell' 11 febbr. 1929 contengono (art. 28) una composizione delle spogliazioni, che seguirono l'occupazione del 1870 , ma non comprendono associazione dalle censure incorse.
L'usurpazione degli altri beni ecclesiastici viene punita con la scomunica simpliciter reservata $S$. Sedi (can. 2346). Se l'usurpatore è patrono della stessa chiesa o dei beni, deve essere privato immediatamente del diritto di patronato. Se è chierico, deve essere privato di qualsiasi beneficio, reso inabile a qualsiasi altro beneficio e sospeso dall'esercizio degli ordini, ad arbitrio dell'Ordinario (ibid.). Qui per beni ecclesiastici s'intendono quei beni che, a norma del can. 1497 \& 1 appartengono a tutti gli enti morali ecclesiastici, sia che siano costituiti in persona morale per ordinamento divino o per diritto comune, oppure che siano stati eretti per decreto formale del superiore competente a scopo religioso o caritativo. Anche le pie fondazioni sono beni ecclesiastici. Non vi sono compresi invece i beni che appartengono al patrimonio o quasi-patrimonio privato dei chierici o religiosi. Per avere il delitto si richiede e basta che la materia sia grave in relazione al furto. Per incorrere nella scomunica non basta che l'usurpatore (chiunque sia; dalla pena nel caso non è escluso neppure il vescovo) converta in proprio uso quei beni, come nel furto, ma che li converta in proprio uso in modo usurpatorio, autoritativamente, come se si trattasse di cose proprie. Incorrono quindi in questa scomunica coloro che usurpano i predetti beni, come autorità pubbliche, e dispongono di essi ad usi pubblici. Ma vi incorre anche la persona privata che, pretendendo un proprio diritto, converta in proprio uso un qualsiasi diritto patrimoniale della Chiesa. Non sfuggono la scomunica coloro che comprano dagli usurpatori o acquistano per altro titolo (donazione, eredità, ecc.), perché occupano di fatto i beni come per diritto e li convertono in proprio uso (S. Penitenzieria, 14 genn. 1920 e 13 dic. 1923; Pio XI, cost. Si unquam, 15 luglio 1924 e Indicto a nobis, 30 genn. 1933). Così gli affittuari di fondi usurpati. Incorre nella censura anche chi impedisce agli aventi diritto di percepire i frutti ed i redditi dei beni ecclesiastici.
L'assoluzione dalla censura, semplicemente riservata alla S. Sede, non può essere concessa, se prima il colpevole non restituisca integralmente i beni ecclesiastici, o rimuova l'impedimento opposto alla percezione dei frutti dai medesimi beni. Se il penitente subito non lo può fare, è sufficente anche la promessa seria. E questa condizione deve chiedere anche il confessore che assolva nei casi urgenti (can. 2254).
Siccome poi il caso molto spesso è pubblico, e non raramente è necessaria la composizione, spesso non basta l'assoluzione data in foro sacramentale, ma occorre l'intervento dell'Ordinario o della S. Sede. Questa ha dato varie istruzioni per fare la composizione con coloro che hanno commesso il delitto e non possono più riparare completamente (cf. i decreti sopra citati e inoltre S. Penitenzieria, 3 genn. 1906; v. anche FONDO PER IL CULTO ecc.).
Binc.: per le questioni di diritto pubbl. eccles., cf. i relativi trattati. Per le questioni morali, cf. i trattati de iustitia e de censuris. Per la parte di dir. pen., cf. i relativi trattati, come A. Boudinhon, Biens d'Eglise et peines canoniques, Parigi 1909, pp. 141, 148 sgg.; E. Magnin, Biens d'Eglise, in DScS, III, coll. 959 sgg., specie 972-88; M. Piscentini, Manomorta (imposta di), in Nuovo Digesto ital., VIII, Torino 1939, pp. 121-15; P. Pelle, Le droit pénal de l'Eglise, Parigi 1939, p. 313 sgg.; E. Jombart, in Traité de droit canon. (a cura di R. Nax), IV, ivi 1949, n. 1214, p. 742 sgg.; A. Depoorter, De usurpatione bonorum ecclesiasticorum, in Collat. Brug., 47 (1951), pp. 214-20. Per la storia delle usurpazioni governative dei beni ecclesiastici in Italia, cf. S.
Iacini, La polit. eccles. ital. da Villafranca a Porta Pia, Bari 1938; I. M. Larocca, Il patrioo, degli Ordini relig. in Ital. Soppressione e incameramento (1848-73), Roma 1939; M. Roberti, La legislac. eccles. nel periodo napoleonico, in Chiesa e Stato, I, Milano 1939; pp. 255-332; P. S. Leicht, La legislac. eccles. liberale ital. (18481914), ibid., pp. 407-28; P. Pitti, Pio IX e Vittorio Emanuele II, ecc., I, La luscizzazione dello Stato sardo (1848-56), Roma 1944; D. Masse, Il caso di coscienza del Risorgim. ital., Alba 1946; V. ancora sotto Patrimonio ecclesiastico. Pietro Palazzini
UTICA, MARTIRI di: v. MASSA CANDIDA, MARTIRI di.
UTILE. - U., secondo la sua stessa etimologia, indica quel bene strumentale che un soggetto percepisce come mezzo di soddisfazione dei suoi bisogni o interessi, oppure quel bene che è oggettivamente mezzo per il conseguimento di un fine. In economia ha preso un significato più particolare, come sinonimo di guadagno o profitto.
S. Tommaso, seguendo Aristotele (Eth. Nic., I, c. 3), distingue il bene secondo la triplice ragione formale di onesto, dilettevole e u.: l'onesto è bene in sé e per sé, è il fine oggettivo perfezionante l'uomo; il dilettevole è bene in sé, in quanto rappresenta la quiete del desiderio soggettivo con il conseguimento del fine; l'u. invece non è un bene in sé, ma in quanto è mezzo per il conseguimento dell' onesto e del dilettevole (Sum. Theol., 10, q. 5, a. 6). La ricerca dell'u. è propria dell'uomo, che non può raggiungere i suoi fini se non mediante l'uso razionale più opportuno dei mezzi necessari per conseguirli (ibid., $1^{0}-2^{00}$, q. 16, a. 2). Tutti i beni particolari possono considerarsi mezzi e quindi utili in ordine al fine assolutamente ultimo, cioè alla felicità o beatitudine; in tanto sono onesti e dilettevoli, in quanto in sé in qualche modo partecipano della ragione del fine ultimo e in quanto sono voluti come mezzo per il raggiungimento della beatitudine. L'etica può quindi considerarsi come la scienza del retto ordinamento dell'attività utilitaristica in ordine al conseguimento della felicità. Mentre l'empirismo prende la felicità come espressione del piacere sensibile e quindi fa dell'etica la scienza empirica del massimo piacere e del minimo dolore (v. utilitarismo), tutto il razionalismo è concorde nel dare alla felicità il valore di possesso intellettuale del bene in tutta la sua ragione universale, e quindi nel dare all'etica il significato di filosofia che, alla luce dei principi razionali, pone l'attività utilitaristica sul piano dell'assolutezza dell'onesto. Platone, pur riconoscendo l'attività interessata come fonte della vita associata e dell'organizzazione sociale mediante la divisione del lavoro (Resp., II, cap. 11), esige che la ragione superi ogni interesse particolare e moderi la stessa attività utilitaristica in favore della polis : disprezzo della $\pi \rho \delta \xi$ is in favore della $\vartheta \varepsilon \omega \rho \varepsilon \varepsilon$. Anche Aristotele afferma che l'etica, come scienza delle virtù in ordine all'operazione perfetta, dirige l'attività utilitaristica sul piano dell'oggettiva onestà e quindi la rende strumento di vero perfezionamento umano: non è però da distruggersi l'interesse particolare (Polit., II, 4, 1262 b), che è espressione del desiderio naturale della felicità, ma da educarlo con le virtù affinché l'individuo ricerchi rettamente gli interessi particolari (etica monastica), familiari (etica economica) e civili (etica politica), e attraverso la vita pratica sia capace della vita contemplativa.
Il cristianesimo, ponendo Dio come fine ultimo e fonte della beatitudine perfetta, ha posto la vita morale essenzialmente nell'interiorità della vita personale, come espressione di un amore sempre più perfetto verso Dio; tuttavia ha sempre riconosciuto il valore della vita pratica, come retto uso dei beni terreni a servizio di Dio, per il bene proprio e dei propri simili (s. Agostino, De vera religione, capp. 19-20, 46, 47). Alcuni uomini possono essere chiamati alla rinuncia volontaria dei beni materiali, ma di ordinarie gli uomini si debbono santificare nell'esercizio della vita utilitaristica terrena (s. Tommaso, Contra Gentes, III, capp. 131-35). La bontà formale ed oggettiva di questa attività pratica (economica e politica) deve essere data, alla luce della filosofia e teologia morale, dall'esercizio delle virtù morali. Non si può dare quindi vero u. che non sia onesto, secondo il detto ciceroniano
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- Mancat ergo quod turpe sit id nunquam esse utile" (De offic., III, 12). La subordinazione dell'attività utilitaristica all'etica non aveva tuttavia impedito agli antichi e a s. Tommaso di constatare che il processo utilitaristico, sia politico che economico, presenta in sé resistenze naturali, di cui il moralista, l'uomo di affari e il politico non possono non tener conto. Già in Platone è presente questa constatazione (cf. L. Robin, Platon et la science sociale, in La pensée hellénique des origines à Epicure, Parigi 1922, p. 229), ma ancor più in Aristotele e s. Tommaso : tuttavia essi non sepporo elevare la ricerca del processo utilitaristico a scienza autonoma.
Fu Machiavelli a dare all'attività utilitaristica politica il significato di scienza positiva autonoma; ma egli, respingendo ogni sua subordinazione all'etica, cadde in pieno relativismo morale e nel totale assoggettamento di ogni individuo o popolo al calcolo del giuoco politico. Contro il machiavellismo solo apparentemente cercò di opporsi il "tacitismo" del '600, che sotto la veste di uno specioso moralismo cercò coprire il principio utilitaristico della ragion di Stato (cf. G. Toffanin, Machiavelli e il 'tacitismo', Padova 1921).
Teorico dell'assolutismo monarchico fu l'Hobbes, che tentò spiegare la sottomissione degli interessi particolari propri dello stato egoistico di natura all'interesse monarchico, proprio dello stato civile, con il contratto sociale, fondato sul timore. Anche l'economia fu tolta alla subordinazione dell'etica e al calcolo dell'iniziativa privata per essere sottomessa alla scienza dell'u. pubblico: sorse cosi il mercantilismo (v.).
L'individualismo, sia razionalistico che empiristico, impose la liberazione dei cittadini dal giuoco dell'interesse pubblico: mostrò come la stessa iniziativa privata fosse fonte del benessere pubblico, e come l'attività utilitaristica fosse fondamentalmente economica. Mentre dal razionalismo l'economia fu elevata a scienza autonoma secondo leggi naturali evidenti scoperte dalla ragione (fisiocratismo), l'empirismo inglese per opera dello Smith cercò di stabilire l'economia come scienza autonoma, identificata con la stessa morale, e retta da leggi deterministiche naturali inerenti alla stessa iniziativa privata, conciliante in sé egoismo e altruismo, dando cosi origine alla economia liberale. Nella filosofia contemporanea lo storicismo, il vitalismo e il pragmatismo (v.) hanno fatto dell'attività utilitaristica un'espressione di spontaneità individuale o sociale, senza che la ragione umana possa divenire norma di essa e senza che la volontà la possa rettamente dirigere.
Scienza politica e scienza economica sono vere scienze positive autonome degli u. umani; ma esse esigono la subordinazione alla filosofia morale e politica, affinché la persona umana nelle contingenze storiche delle utilità possa realizzare i suoi assoluti valori umani individuali e sociali.
Bial.: T. Simon, Diffusions sur la connaissance pratique, in Rev. de philosophie, nuova serie, 3 (1932), p. 533-59g.; J. Dupuit, De l'utilité et de sa mesure, Torino 1933; P. E. Taviani, Il concetto di utilità e sistema dei bisogni, Milano 1935; id., Il conc. di utilità e la teoria economica, ivi 1938; R. Gonnard, Hist. des doctrines économiques, $4^{4}$ ed., Parigi 1938; A. Fanfani, Stor. della dottr. econom.: il volontarismo, $3^{4}$ ed., Milano 1942; id., Stor. delle dottrine econom.: il naturalismo, $2^{4}$ ed., ivi 1946; id., Il neovolonitarismo econom. statunit., ivi 1946; A. D. Bertillauges, Le philos. morale de st Thomas d'A., Parigi 1946; J. Maritain, Les degrés du savoir, $5^{4}$ ed., ivi 1948.
Tullio Piscentini
UTILITARISMO. - E la dottrina che pone per fondamento della morale l'utilità, sostenendo che le azioni sono buone nella misura in cui forgiuno i mezzi del benessere materiale, e cattive nella misura in cui tendono a produrre il contrario (cf. J. Stuart Mill, Utilitarianism, cap. 2, § 4, Londra 1863). L'u. si risolve in un eudemonismo empiristico, che ha le sue radici nella concezione materialistica dell'uomo.
L'immediatezza sensualistica, propria dell'edonismo, è portata dalla mediazione di riflessione razionale a superarsi in una ricerca di mezzi più adeguati per il conse-
guimento di un piacere generalizzato, stabile e completo, che prende il nome di felicità. Nella filosofia greca l'u. ebbe un aspetto prevalentemente negativo, passivo e antisociale: la riflessione razionale fu infatti considerata come una mediazione di liberazione da tutti gli impulsi soggettivi e i legami sociali e religiosi, che fossero di impedimento alla perfetta quiete interiore del soggetto. In questa direzione si sviluppò l'edonismo cirrenaco, fino a giungere alla negazione pessimistica dello stesso valore della vita (Egesia). L'u. negativo e antisociale ebbe la sua più completa elaborazione nella dottrina epicurca. Secondo Epicuro (v.), solo la conoscenza scientifica della natura materiale dell' universo e del dominio psicologico degli istinti rende possibile compiere quel perfetto calcolo utilitaristico, che assicura lo stato di serena tranquillità ( $\gamma \alpha \lambda \eta \sigma \iota \sigma \mu \hat{\varsigma}$ ) : i bisogni si distinguono in naturali ( $\varphi$ óozt) necessari, che debbono essere soddisfatti, in naturali non necessari, che possono essere soddisfatti con moderazione intelligente, ed infine in non naturali, dipendenti dalla consuetudine (vó́ $\mu \varphi$ ), che debbono essere sacrificati in nome della propria felicità (cf. Dlogere' Lzerzio, 2, 36). L'epicureismo rappresenta una piena distruzione di tutti i valori morali e sociali e religiosi : pur nella sua raffinatezza, è un codice di vita senza ideali, essenzialmente egoistico e sensuale che, portato a tutte le sue conseguenze, non può risolversi se non in un pessimismo integrale.
Nella filosofia moderna, l'u.. ad opera dell'empirismo e positivismo inglesi, ha invece assunto un carattere nettamente positivo, attivo e sociale. Le sue premesse sono da ricercarsi : nella concezione egoistica dell'uomo (Hobbes), secondo cui ogni azione umana è sempre radicalmente motivata dal piacere o dolore; nella dottrina attivistica, che pone la perfezione individuale nell'appropriazione utilitaristica mediante il lavoro (Locke); nella tendenza di porre la natura della morale nella limitazione altruistica della tendenza egoistica; nelle teorie morali del sentimento, neganti l'estrinsecità dell'imperativo morale sia da parte delle leggi civili (Hobbes, Locke), che da parte delle leggi religiose (u. teologico di Tucker e Paley); nell'empirismo negatore dell'apriorismo razionalistico; ed infine nella psicologia associazionalistica, secondo la quale (Harder, Priestley) gli elementi semplici del piacere si compongono meccanicamente nei bisogni dell'istinto d'interesse, e i beni strumentali assumono essi stessi il carattere di fine, sì che lo stesso altruismo è da considerare fondamentalmente un bisogno interessato. La dottrina utilitaristica moderna ebbe la sua prima formulazione ad opera del Bentham (v.). Egli fece sua la definizione della tendenza interessata propria degli associazionisti : "la maggior felicità per il maggior numero" (J. Priestley, Essay on principles of government, Londra 1768; J. Bentham, Déontologie, tr. B. Laroche, I, Parigi 1834, p. 86), e vide in essa il criterio oggettivo, dato dalla stessa natura, affinché potesse ogni individuo razionalmente dirigere la propria attività al suo massimo piacere ed insieme soddisfare le esigenze altruistiche della morale. Necessità quindi della deontologia ch'è $\times$ l'arte di fare ciò che è conveniente fare ", o scienza soggettiva di calcolare oggettivamente la quantita di piacere o dolore che ogni azione può produrre, alla luce delle sette dimensioni che ogni vero piacere in sé contiene (Introduction to the principles of morals and legislation, Oxford 1807, cap. IV) : è una vera aritmetica del piacere, che per il suo contenuto altruistico si eleva a dignità morale, e per il suo valore scientifico assicura l'efficacità dell'azione. La conciliazione degli interessi fra i diversi soggetti operanti è data in parte naturalmente dalla stessa deontologia soggettiva di ciascuno, per il suo carattere altruistico e per il calcolo delle sanzioni sociali che necessariamente provengono dai contrasti di interesse; ma soprattutto artificialmente dalla legislazione penale : l'autorità pubblica infatti deve compiere una deontologia, basata sul criterio dell'interesse generale, e quindi calcolare il grado delle pene, in modo da bilanciare il grado di piacere contenuto nelle azioni contrarie all'interesse generale.
L'u. del Bentham fu tuttavia immediatamente superato dai suoi continuatori, in un senso naturalistico,
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identificante l'interesse particolare con l'interesse generale. Ne derivarono due tendenze utilitaristiche contrastanti: quella dell'individualismo anarchico (Godwin), che dalla fusione naturale degli interessi singoli derivò logicamente la negazione dello Stato, e fece del soggetto individuale l'arbitro assoluto della propria attività; e quella del positivismo di J. Stuart Mill e H. Spencer. J. Stuart Mill respinse la possibilità del calcolo quantitativo dei piaceri a favore della loro valutazione qualitativa e negò al soggetto interessato la possibilità di compiere con metodo scientifico lo studio delle vere utilità umane. La sua posizione viene cosi a coincidere con il pensiero razionalistico; ma solo apparentemente, perché non dall'Ispriorismo filosofico né da pretesi ideali morali può derivare l'etica, bensì da una scienza induttiva, che con il criterio utilitaristico dell'interesse generale, in cui naturalmente confluiscono gli interessi particolari, stabilisce le leggi positive dell'attività umana. La moralità è quindi frutto di educazione sociale, a cui ogni singolo soggetto è psicologicamente preparato per le leggi dell'associazione, si da poter trovare nella sua stessa tendenza altruistica, derivante dall'egoismo, il motivo stesso dell'obbligazione morale. Con H. Spencer (The data of ethics, Londra 1879) l'u. perde ogni significato di valutazione morale, per divenire un canone interpretativo della genesi e sviluppo della morale secondo le leggi dell'evoluzionismo biologico. Il bruto egoismo iniziale, per l'associazionismo psicologico, l'ereditarietà e la selezione naturale nella lotta per la vita, si è trasformato nell'ego-altruismo, di cui è propria l'obbligazione morale, per tendere al puro altruismo, che fa della morale un fatto spontaneo. Come mediazione fra la posizione anarchica e quella sociale dello Stuart Mill, il pensiero inglese ha mantenuto una concezione empiristica soggettiva, tendente a conciliare praticamente il massimo interesse proprio con l'interesse del maggior numero: una specie di egoismo filantropico. Il suo massimo rappresentante è H. Sidgwick (Methods of ethics, $3^{\text {a }}$ ed., Londra 1884), che definisce il bene morale : "Ciò che un uomo può desiderare" (ibid., p. 40I). L'u. rappresentò la concezione morale inglese per tutto l'800; ma verso la fine del secolo se ne iniziò efficacemente la critica, specialmente ad opera di H. F. Bradley (Ethical studies, 1876). Ebbe anche una certa influenza nei paesi dell'Europa continentale, tanto che A. Manzoni sentì la necessità di aggiungere alla $2^{2}$ ed. delle sue Osservazioni sulla morale cattolica una lunga confutazione "del sistema che fonda la morale sull'utilità". L'u. inglese ha certamente portato un notevole contributo allo studio scientifico dei bisogni umani, specialmente economici, e delle correlazioni innegabili fra iniziativa privata e bene pubblico. Ma tutte le premesse da cui è partito sono radicalmente errate, basandosi esse su un empirismo negante ogni valore assoluto alla conoscenza e volontà umana.
E vero che l'interesse è una molla fondamentale di tutta l'attività umana e che ogni uomo agisce sempre per la sua felicità; ma è anche vero che la morale impegna la coscienza dei singoli al sacrificio degli interessi contingenti e della felicità empirica in nome di valori umani, che valgono in sé e per sé, ed il cui possesso dà all'uomo il suo pieno valore. Non è l'efficacia dell'azione utilitaristica che dà all'uomo la bontà morale, ma è la bontà morale che impegna il soggetto ad un'attività utilitaristica che sia vero strumento del perfezionamento umano. L'altruismo non rappresenta l'essenza della moralità, ma ne è una conseguenza: la persona umana infatti riconosce il valore delle altre persone, solo quando riconosce il carattere assoluto del bene a cui ogni persona naturalmente aspira. Volere la propria felicità e la felicità degli altri, è volere a sé e agli altri il bene assoluto. E poiché il bene assoluto umano è ultimamente lo stesso Dio, la moralità consiste fondamentalmente nell'amare Dio sopra ogni cosa: nessun uomo può raggiungere la perfezione morale, finché non aderisce totalmente alla volontà divina, e fa della sua attività terrena un servizio di collaborazione per il bene proprio e dei propri fratelli. Negli stadi iniziali della formazione morale può pedagogicamente essere usato il motivo utilitaristico per sostenere
lo sforzo soggettivo di ubbidienza alla legge morale: ma non si può mai parlare di vera vita morale senza un amore incondizionato al bene onesto.
BibL.: A. Rosmini, Storia comparat. e crit. de' sistemi intorno al principio della morale, Milano 1837; A. Manzoni, Del sisl. che fonda la morale sull'utilità, appendice al cap. 3 delle Osservaz. sulla morale cait., $2^{\circ}$ ed., Milano 1844; Ch. Renouvier, Science de la morale, I, Parigi 1869, cap. 3 I ; St. Leslie, The English utilitarian., 3 voll., Londra 1900; El. Hulevy, La formation du radicalisme philanph., 2 voll., Parig1 1901; E. Albee, A history of English utilitarianism, Londra-Nuova York 1902; J. - M. Guyna, La morale anglaise contempur., $3^{\circ}$ ed., Parigi 1904; A. G. Smelker, Der Utilitarismus bei Sidguich und Spencer, Heidelberg 1907; M. Pradines, Les postulats mitaph. de l'utilitarisme de St. Mill et Spencer, Parig1 1909; E. Gobler, La logique des jugements des valeurs, ivi 1927. A. Uttisani, Le due negaz. dell'etica: l'u. e l'uttrisismo, Meseina 1932; G. Tetto, Nuova critica dell'u., Palatino 1934; E. Garin, L'illuminismo inglese: I moralists, Milano 1941, p. 89 sgg.; J. Leclercq, Les grandes lignes de la philos. morale, Lovanio 1947, p. 89 sgg.; R. Le Senne, Traita de morale génée, $2^{\circ}$ ed., Parig1 1947, pp. 216 sgg.; 391 sgg.; D. W. Leslie, Political thought in England. The utilitarians from Bentham to Mill, Londra-Nuova York 1947; S. Casellato, G. Stuart Mill e l'u. inglese, Padova 1951.
Tullio Piacentini
## "UT QUEANT LAXIS RESONARE FIBRIS".
- Inno dei Vespri nell'Ufficio della festa di s. Giovanni Battista, scritto da Paolo Diacono, monaco benedettino del sec. viII.
Ispiratosi al Vangelo di s. Luca, il poeta mette in rilievo i segni portentosi che precedettero la nascita del Precursore. La prima strofa ha un grande interesse storicomusicale perché le iniziali di ogni emistichio, che si succedono nei sei suoni dell'esacordo, furono prese da Guido d'Arezzo per dare il nome alle note musicali del nuovo sistema di solmisazione.
BibL.: G. G. Belli, Gli inni dei Breviario tradotti, Roma 1896, pp. 266-69; L. Venturi, Gli inni della Chiesa tradotti, Firenze 1880, p. 323; C. M. Drovès - C. Blume, Anal. hymn., vol. L, Lipsia 1908, pp. 120-23; C. Albin, La poésie du Bréviaire, Lione s. s., pp. 280-83; A. Mirra, Gli inni del Brev. romano, Napoli 1947, pp. 214-16.
Silverio Mattei
## UTRAQUISTI : v. boemi, fratelli.
UTRECHT, ARCIDIOCESI di. - Città e arcidiocesi che coincide con la parte nord-est dei Paesi Bassi, con 3,3 milioni di ab., dei quali 780.000 cattolici. Quasi il $57 \%$ sono protestanti, per lo piu calvinisti di diverse sète; il $16,5 \%$ sono senza religione. Si ha un aumento annuale di 23.700 bambini cattolici e 1700 convertiti contro 5100 defunti. Distribuzione locale dei cattolici : nelle province Groninga, Friesland e Drente $7 \%$; nelle altre, cioè Overijsel, Gelderland e U., $30-35 \%$ cattolici.
I cattolici sono divisi in 22 decanati e 415 parrocchie con 941 sacerdoti ( 836 secolari e 105 regolari). Un gran problema pastorale è quello dei matrimoni misti : 4002 matrimoni misti validi e 18.448 invalidi su 119.203 matrimoni validi fra cattolici. Seminari maggiori: il teologico a Driebergen-Rijsenburg, fondato nel 1857; il filosofico dal 1952 a Huis ter Heide; Seminario minore a Apeldoorn. L'arcivescovo attuale, dott. Giovanni de Jong, noto per le sue lettere pastorali contro le usurpazioni dei nazional-socialisti durante l'ultima guerra, fu creato cardinale nel 1946 (chiesa titolare: S. Cle-
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mente). Vescovo-coadiutore dal 1951 è il dott. Bernardo Alfrink.
Storia. - Nella città di U., originariamente una fortificazione romana (Albiobala, Traiectum ad Rhenum) il re Dagoberto I fondo una chiesetta, distrutta poi dai Frisoni. S. Villibrordo, l'apostolo dei Paesi Bassi, posò le fondamenta a U. per la conversione di questo paese con l'aiuto dei Carolingi. Pipino di Hóristal lo inviò al papa Sergio I che lo consacrò arcivescovo di U. (695). La sua diocesi occupava i Paesi Bassi a nord del Reno. La definitiva conversione di questo territorio cominciò solo dopo la sottomissione completa fatta da Carlo Martello nel 734 e alla fine del sec. viII la Chiesa era dovunque fondata. L'organizzazione di U. quale arcidiocesi con qualche suffraganca non poteva essere realizzata e perciò U. divenne nel 743 suffraganca di Colonia. Nel 753 s. Bonifazio, apostolo dei Frisoni, ne fu fatto vescovo. Altri noti missionari sono: s. Ludgero (Groninga), ss. Lebuino e Marcellino (Overijsel e Drente).
Nel medioevo fece parte del Regno teutonico. Le incursioni dei Normanni obbligavano i vescovi a spostare spesso la loro residenza. Vescovi noti sono: s. Radbodo (869-917) che fece una collezione di documenti di U., il cosiddetto Cartularium Radbodi, una fra le principali fonti per la storia di U.; s. Ansfrido (995-1010); s. Adelboldo (roio-25) che ricevette dall'imperatore Corrado diversi grandi territori e fondò così la potestà territoriale di U.: il cosiddetto "Sticht", ancora ampliato sotto s. Bernolfo (roas-54). La diocesi ebbe gran parte nella lotta delle investiture, parteggiando per lungo tempo in favore dell'Imperatore. L'ingerenza della nobiltà nelle elezioni dei vescovi diminuì l'importanza di U. nel sec. xiv, situazione che migliorò nel 1528 quando la giurisdizione civile di U. fu ceduta a Carlo V con l'approvazione di Clemente VII.
Con la bolla Super universas del 1559 Paolo IV dette una nuova organizzazione ecclesiastica e i Paesi Bassi vennero sottratti alla giurisdizione straniera. U. diventò arcidiocesi con 3 suffragance. Primo vescovo fu Federico Schenk van Toutenburg. La guerra con la Spagna, la Unione di U., con la quale il calvinismo ebbe definitivamente il sopravvento, e la conseguente proibizione completa del culto cattolico impedirono ai due successori di Schenk di occupare la sede di U. Dopo il 1592 un altro vescovo non fu nominato e la reggenza ecclesiastica fu dapprima nelle mani di Sasbolda Vismcer (m. nel 1614), prima come vicario generale di U., dopo come vicario apostolico di tutta la cosiddetta "Missione olandese " e in questa funzione ebbe diversi successori fino al 1727 , quando il potere passò all'internunzio di Bruxelles, assistito da 7 arcipreti. Il "vicariato di U.", cioè i canonici assistenti del vicario, divennero la causa della scisma di U.: il vicario Pietro Codde, simpatizzante per il giansenismo, fu deposto nel 1704 e il Capitolo elesse, nonostante la protesta di Roma, Cornelio Steenoven, illegittimamente ma in modo valido consacrato dal vescovo francese Varlet, già sospeso. Formarono poi una Chiesa scismatica ("oud-bisschoppelijke clerecy") che dopo il 1870 si avvicinò ai vecchi-cattolici di Germania. Attualmente la loro Chiesa ha ancora 3 vescovi in Olanda, con ca. 10.000 aderenti.
Nel 1853, quando fu restituita la gerarchia olandese, U. ridivenne arcidiocesi con le suffragance di Haarlem, Breda, Boscoducale e Ruremonda. Primo arcivescovo fu Giovanni Zwijsen.
La città di U. ha diversi monumenti: il Duomo, S. Martino, uno fra i monumenti gotici più importanti dei Paesi Bassi; le chiese romanico-gotiche di S. Giovanni, S. Pietro, il "Buurkerk", l'oratorio S. Michele. U. ha una scuola di musica sacra. La Biblioteca dell'Università
(per cortesia di mons. A. P. Frutas)
Utrecht, aecumocust di - Busto in argento di s. Plechelmo (sec. viII), eseguito nel 1480 - Oldenaaal, chiesa di S. Plechelmo.
si del Nord nella seconda metà del sec. xvir soprattutto perché i preti secolari ricevevano la loro formazione nel Collegio olandese di Lovanio, dove Giansenio stesso era stato il primo rettore, e poi perché alcuni vicari apostolici, come Giovanni Neercassel e Pietro Codde, appartenenti all'Oratorio del card. de Bérulle, diedero ospitalità ai capi della setta (Arnauld e Quesnel) espulsi dalla Francia sotto Luigi XIV. Per questa ragione l'urto che già vigeva tra preti secolari e regolari per questioni di carattere giuridico, trasportato sul campo dottrinale si inasprì.
Citato a Roma sotto l'accusa di giansenismo, il Codde fu sospeso dalla sua carica nel 1702 e deposto due anni dopo. Ritornato in Olanda, morì nel 1710, senza aver riprese le sue funzioni né essersi riconciliato con la Chiesa. I suoi aderenti, accampando il diritto di eleggere un successore, elessero nel 1723 un certo Cornelio Steenoven come arcivescovo di U. e lo fecero consacrare nel 1725 da Domenico Varlet, vescovo sospeso. Per assicurare la successione, gli associarono poco dopo due vescovi a Haarlem e a Deventer. Tentativi di riunione, fatti nel sec. xviri, fallirono. Un Concilio tenuto a U. nel 1763 mostra la Chiesa di U. fedele ancora a tutte le credenze e pratiche cattoliche, eccetto il primato del Papa. Nel sec. xix respinse il dogma dell'Immacolata Concezione e protestò contro l'erezione della gerarchia cattolica in Olanda (1853). Preso contatto, dopo il Concilio Vaticano, con i vecchi-cattolici, per i quali consacrava i vescovi, e interessandosi attivamente al movimento ecumenico, dal quale nacque nel 1931 una intercommunio in sacris con gli anglicani, la Chiesa di U. cominciò a sacrificare alcuni punti di dottrina e di disciplina ecclesiastica, come il Filioque, il celibato, la forma indicativa di assoluzione. Ultimamente si è pronunziata contro il dogma dell'Assunzione della B. Vergine. Conta attualmente tre vescovi, una trentina di preti e ca. 10.000 fedeli. - Vedi tav. LXXXVII.
Bibl.: P. Polman, s. v. in De Katholieke Encyclopaedie, XIX, Amsterdam 1037, pp. 310-12; B. van Bilsen, Het schisma van U., Utrecht 1940; E. Lagerwey, De oud-katholieke kerk van Neaerland, Amsterdam 1951 (l'autore è vecchio-cattolico); Romeinse bronnen, III (ed. P. Polman), L'Aia 1952. Ponziano Polman
UZÈS, DIOCESI di : v. NÍMES, DIOCESI di.
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VABRES, diocesi di : v. hODEz, diocesi di. VAGANDARD, Elphège Florent. - Storico della Chiesa, n. il 10 apr. 1849 a Melleville, m. il 23 ott. 1927 a Rouen.
Ordinato sacerdote nel 1873, fu dal 1877 in poi cappellano del Liceo Corneille di Rouen. Si dedicò in modo particolare, e con severo metodo critico, allo studio della storia della Cluiesa e fu collaboratore assiduo della Revue des questions historiques e della Revue du clergé frangais, nonché del DThC.
Le sue opere più importanti sono la Vie de Saint Bernard (Parigi 1895, $7^{\text {a }}$ ed. 1920); St Victrice évêque de Rouen (Parigi 1903); La confession sacramentale dans l'Eglise primitive (ivi 1903); La pénitence publique dans l'Eglise primitive (ivi 1903); e la storia dell'Inquisizione (L'Inquisition. Etude historique et critique sur le pouvoir coëcritif de l'Eglise, ivi 1907, $5^{\text {a }}$ ed. 1914). Dsi 1905 al 1923 pubblicò in quattro serie gli Etudes de critique et d'histoire religieuse.
Bibl.: J. Daoust, Les démêlés de l'historien V. avec mgr Fuzet, in Mélanges de science religieuse, 9 (1952), pp. 231-62; H. Leclercq, s. v. in DACL, XV (1953), col. 2881. Silvio Furlani
VAGANT, Alfred. - Teologo, n. il 23 febbr. 1852 a Morfontaine (Meurthe-Moselle), m. il 2 apr. 1901 a Nancy.
Sacerdote nel 1876 e dottore in teologia nel 1880, insegnò nel Seminario di Nancy dal 1876 al 1901 e ne 1900 ne fu nominato rettore. Apprezzato collaboratore di riviste e dizionari, legò il suo nome al Dictionnaire de théologie catholique, di cui fu l'ideatore e il primo direttore, concependolo, più che come aggiornata rassegna di nomi e di dati bibliografici, come strumento di progresso scientifico nel campo delle discipline ecclesiastiche. Nondimeno, nei suoi articoli, piuttosto di volgarizzazione, rifugge dallo scendere alle conclusioni. Numerosi i suoi lavori su argomenti specifici: De certitudine iudicii quo assen. titur existentia revelationis (Nancy 1878); De nostra naturali cognitione Dei (ivi 1879); Etudes comparées sur la philosophie de st Thomas d'Aquin et sur celle de Duns Scot (Parigi 1891); Histoire de la conception du sacrifice de la Messe dans l'Eglise latine (ivi 1894); l'opera più importante: Etude théologique sur les constitutions du Concile du Vatican, constitution "Dei Filius" (2 voll., ivi 1895). Tuziorista nelle conclusioni, è piuttosto manchevole nella critica e arretrato nella esegesi. Dipendente dal Vigouroux, è troppo preoccupato di trovar fin nei particolari l'accordo completo tra scienza e fede.
Bibl.: Psicrologio, in Revue d'hist. ecclis., 2 (1901), pp. 653656; E. Amson, s. v. in DThC, XV, coll. 2447-62.
Vito Zollini
VACANZA dell'Ufficio ecclesiastico. - Si dà quando un ufficio ecclesiastico è privo del titolare. Essa può essere de iure, allorché non esista nessun legittimo titolare dell'ufficio, anche se in effetti vi sia chi abusivamente ne abbia preso possesso o ne eserciti le funzioni, e de facto, quando nessuno eserciti le funzioni dell'ufficio o ne abbia preso possesso, indipendentemente dalla nomina o meno del titolare. La v. dell'ufficio può altresi essere de iure ed in pari tempo de facto, se ricorrono ambedue le circostanze, nel senso cioè che l'ufficio vacante de iure non sia occupato abusivamente da alcuno. Di regola, in diritto canonico, quando si parla di v. in senso tecnico, si fa riferimento alla v. de iure e di questa, pertanto, qui si tratta.
Le cause che determinano la v. sono: a) la morte dell'investito (cann. $430 \$ 1$ e 1458 ); b) il fatto volontario, come la rinuncia e, per gli uffici beneficiali, la dimissio e la permutatio e parimenti la translatio libera e l'amotio accettata; c) la legge o la pronuncia legitimi superioris in determinati casi : renuntiotio tacita o decadenza, privatio (cann. 192 e 2298), amotio (cann. 2147-61), translatio coacta (cann. 193 \$ 2, 2163). Nel caso di no-
mina ad un ufficio ecclesiastico temporaneo, la v. si avrà per lapsus temporis praefiniti, ovvero per fine del potere del concedente, ovvero ancora per revoca da parte di questi (can. 183).
La mancanza della persona fisica, titolare di un ufficio ecclesiastico, crea una particolare condizione giuridica per esso ufficio, nel senso che questo, pur continuando ad esistere, assume tuttavia altro aspetto, cosi giuridicamente rilevante che il diritto canonico ne disciplina il regime con speciale regolamentazione. La peculiarista dello stato di v. è data dalla carica di un ufficio scoperto del titolare: il manus rimane immutato, ma ne manca il destinatario che, centro di energia e di forza per l'efficienza dell'ufficio, lo metta in esercizio e lo renda vivo ed operante. Con il definirlo vacante si vuole mettere in evidenza una particolare fase non normale dell'esistenza dell'ufficio, fase caratterizzata dall'applicazione del principio previsto al can. $436{ }^{\circ}$ sede vacante nital innovetur e e, di conseguenza, contraddistinta normalmente, a seconda dei casi, dal limitato o limitatissimo esercizio di poteri da svolgere. Il manus, proprio dell'ufficio ecclesiastico che risulta vacante, è provvisoriamente affidato dalla legge a soggetto diverso, da essa indicato non con la qualifica giuridica di titolare, bensì con altra denominazione, tanto che la sua attività viene distinta da quella svolta in sede plena.
L'esercizio della potestà di giurisdizione, attribuita ad un ufficio ecclesiastico, di regola, non si arresta del tutto durante la v., ad eccezione del caso di v. della Sede Apostolica, il che si spiega facilmente, se si tengono presenti le caratteristiche della potestà pontificia, di essere cioè primaziale, infallibile ed espressione di un regime assoluto. L'esercizio di tale potesta va considerato un attributo esclusivo della persona del Pontefice, cosicché in sede vacante esso dovrà necessariamente rimanere inattivo: il Collegio dei Cardinali - a norma della vigente cost. Vacantis Apostolicae Sedis di Pio XII (8 dic. 1945), e cosi ugualmente delle precedenti costituzioni da essa abrogate - provvederà soltanto ad eleggere il successore ed a governare la Chiesa quanto agli affari urgenti e per quelli di ordinaria amministrazione, la cui trattazione non sia riservata per legge alla competenza pontificia. Di regola, però, tra gli altri uffici maggiori, cioè per quelli i cui titolari hanno potestà di giurisdizione ordinaria in foro esterno, ossia potestà vescovile o quasi vescovile, come per gli uffici di metropolita, di vescovo residenziale, e di superiore maggiore di religione clericale esente, non rimane del tutto inattivo, in sede vacante. l'esercizio dei poteri di un ufficio. Ed invero, se si pensa, p. es., all'ufficio ecclesiastico tipico, la diocesi, in essa cessa ogni attività riferibile al grado di vescovo nella gerarchia di ordine, mentre, in base al can. 435 \$ i, spettano al Capitolo prima ed al vicario capitolare poi, i poteri inerenti all'ordinaria e episcopi iurisdictio in spiritualibus et temporalibus, eccettuati quegli atti espressamente vietati dalla legge, che rechino mutamento nello stato e nel patrimonio di essa diocesi.
Tra gli uffici ecclesiastici minori, come, p. es., la parrocchia, il ricordato principio non trova analoga applicazione, ed infatti il vicario economo che regge la parrocchia in caso di v. (cann. 471-78) ha la plena potestas parovcialis, cioè l'integrale cura delle anime (can. 451 \$ 2, n. 2), tanto che, avendo mansioni identiche a quelle del parroco, viene ad esso equiparato in tutti i diritti e doveri e compreso dal legislatore nella denominazione di parroco.
Lo stato di v. di un ufficio ecclesiastico rende necessario stabilire a chi spettino i frutti del relativo beneficio, maturati in questo periodo. Il can. 1480, che prevede il caso in cui il beneficio sia stato posseduto durante l'anno da più di un titolare, stabilisce come i redditi, dopo essere stati computati gli emolumenti e gli oneri dell'anno corrente, debbano essere suddivisi, proporzionalmente al servizio prestato, tra il successore nell'ufficio beneficiale e l'antecessore, rappresentato, qualora fosse deceduto, dagli eredi. Si ammettono, però, anche altri criteri di ripartizione in uso o per consuetudine legittima (come se trattasi di culture i cui frutti
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siano biennali od anche ad intervalli maggiori, nel qual caso il computo abbraccia tutto il ciclo che va dall'una all'altra raccolta), ovvero per statuti speciali. I s fructus intercalares s o "medii temporis", cioè quelli maturati durante la v. dell'ufficio beneficiale, a meno che non vi sia la legittima consuetudine di devolvere il reddito netto alla cassa della diocesi, sono destinati per metà ad aumento della dose beneficiaria e per l'altra metà alla chiesa od alla sagrestia della chiesa ove il beneficio è eretto. Il Concordato lateranense riconosce, all'art. 26, le norme del diritto canonico relative all'amministrazione ed al godimento dei redditi dei benefici vacanti; tuttavia, la legge di applicazione del Concordato per la parte patrimoniale 27 maggio 1929, n. 848, all'art. 25, dispone che gli assegni computati dal Fondo per il culto decorrano dalla provvista ecclesiastica e quindi ancor prima del possesso. Tale disposizione unilaterale dello Stato non deroga, peraltro, al principio canonico per cui i frutti debbono essere percepiti dal momento della presa di possesso e cosí il beneficiato deve devolvere alla massa dei frutti intercalari la quota degli assegni corrispondente al periodo che decorre dalla nomina al possesso.
Bial.: oltre le trattaz. gener. di dir. canon., tra le quali particolorm. G. Cavignoli, Man. di diritto canon., $2^{\circ}$ ed., Torino 1938, p. 535 ; V. Del Giudice, Nat. di dir. can., 10 ed., Milano 1953, p. 90; cf. gli studi particolari di: S. M. Gillet, La personnalité juridique en droit ecclés., Molines 1927, p. 178; M. Petroncelli, Contributo alla personalitd dell'Ufficio sacro nell'ordinam. canon., in Festschrift Stutz, Stoccarda 1938, p. 396 sgg.; L. Spinelli, Consideraz. sul potere ecclesiasl. di giurisdizione, in Studi V. Del Giudice, II, Milano 1952, p. 380 sgg. Lorenzo Spinelli
VACANZA DELLA SEDE APOSTOLICA: v. CONCLAVE.
VACARIA. - Prelatura nullins, nello Stato di Rio Grande do Sul (Brasile).
Conta su di una superficie di $17.287 \mathrm{kmq} ., 145.015 \mathrm{ab}$. dei quali 140.590 cattolici. Ha 17 parrocchie, con una trentina di religiosi cappuccini e un Seminario scrafico a Villa Ypé. La prelatura fu creata l'8 sett. 1934 dal papa Pio XI, per smembramento dell'arcidiocesi di Porto Alegre, fissandone la sede nella città di V. e elevando a prelatizia la locale chiesa di N. Signora da Oliveira. Suo primo prelato è l'attuale mons. Fray Candido M. de Caxias, O.F.M.C.
Bial.: AAS, 27 (1935), pp. 356-58; Ann. Pont. 1953, p. 675; O Brasil Católico 1947, Iuiz de Fora 1947, p. 491 e sgg. Virgicio Battessati
VACARIO. - Glossatore del diritto romano-giustinianeo, qualificato come magister Vacarius, n. in Lombardia ca. il 1115-20, m. in Inghilterra dopo il 1198 .
Studio a Bologna la nuova scienza giuridica sotto i discepoli di Irnerio (v.). Ca. il 1145 si stabilí in Inghilterra su invito della domus di Teobaldo, arcivescovo di Canterbury, alla quale appartenne come clericus ordinato. Introduase per primo nell'isola l'insegnamento della giurisprudenza romana; dopo la morte (1154) dire Stefano che l'aveva vietato, tenne cattedra soprattutto a Oxford, a cui ha legato la sua fama. Dopo la morte di Teobaldo (1161), passò a servizio della Curia arcivescovile di York sotto Rogerio, ch'egli contribui a liberare dall'accusa di complicità nell'assassinio di s. Tomaso Becket, e sotto Goffredo Plantageneto. Innocenzo III nel 1198 gli affidò la predicazione, in provincia di York, della Crociata per la Terra Santa.
Scrisse un compendio scolastico del Codice e Digesto giustinianeo, con glosse coordinative ed esplicative, nei primi anni d'insegnamento, ca. il 1149, che andò arricchendosi di note personali o riportate dall'insegnamento orale: fu chiamato correntemente Liber pauperum, perché di facile acquisto per quegli studenti, detti pizciò pauperistae, che non avevano mezzi di procurarsi i più costosi testi legislativi completi.
Nella Summa de matrimonio, composta ca. il 1156 , trattò da civilista la questione dell'essenza del contratto matrimoniale, discussa tra canonisti di Bologna e teologi
di Parigi, completando la sentenza parigina del consensus, individuando l'elemento perfettivo del negozio matrimoniale nella traditio o mutua susceptio. Si mostra, inoltre, avverso alla tendenza conciliatorista di moda presso i decretisti. Nel De ansumpto homine (mansacr. dell'Univ. di Cambridge), e in altri opuscoli non rintracciati, difende la realtà della natura di Gesù Cristo e l'unità della persona. Un campo di più vasta discussione l'ebbe nel Liber contra multiplices et varios errores (prima del 1177) in cui confuta gli errori del suo ex-compagno di studi U. Speroni (v.) divenuto erosiarca, svolgendo molti e importanti temi teologici. Conformemente al suo spirito giuridico, V. procede nella difesa della dottrina tradizionale con precisione di concetti e rigore d'argomentazione, avvicendando le auctoritates scritturali e le rationes, con frequenti ricorsi a nozioni ed esemplificazioni di diritto romano.
Bial.: F. Liebermann, Magister V., in English hist. review, II (1896), pp. 305-14, 514-15; 13 (1898), pp. 297-98; F. W. Maitland, Magistri V. Summa de matrimonio, in The law quarterly review, 13 (1897), pp. 133-43, 270-87; Ilarino da Milano, L'eresia di U. Speroni nella confutaz. del maestro V., Città del Vaticano 1945 (cf. bibl. pp. 80-81); J. De Ghellinck, Magister V. Un juriste théologien peu aimable pour les canonistes, in Rev. d'hist. ecclés., 49 (1949), pp. 173-78. Ilarino da Milano
## VACAZIONE DELLA LEGGE: v. LEGGE.
VACCA ROSSA. - Rito particolare ordinato da Dio durante la traversata degli Israeliti dal Sinai a Cades.
Si doveva condurre ad Aronne "una v. r., senza difetto, senza alcun vizio, che non avesse mai portato il giogo " (Num. 19, 2) e che alla presenza di Elezzaro, figlio di Aronne (nel qual fatto sarà da vedere un precedente antico dell'esistenza, attestata più tardi [II Reg. 23, 4; 25, 18], di un sostituto del sommo sacerdote), fuori dell'accampamento fosse scannata, con il suo sangue si facessero sette sepersioni in direzione del "padiglione di convegno", poi l'animale fosse bruciato tutto intero, si aggiungessero al rogo legno di cedro, issopo e fili di lana scarlatta (per legare i mazzetti) : le ceneri raccolte, depositate in un luogo convenuto del campo, dovevano essere a disposizione del popolo " per fare l'acqua lustrale " (Num. 19, 2-10), naturalmente mescolando le ceneri all'acqua.
I principali particolari del rito alludono a un dono di vita in opposizione alla morte: il sesso femminile dell'animale, datore di vita; l'immunità dal giogo, simbolo di freschezza di forze [cf. Deut. 21,3; I Sum. 8, 7]; il rosso dell'animale e dei credoncini, allusione al sangue, in cui circola la vita. Simile simbolismo si ritrova presso altri orientali per riti sacrificali e apotropaici; così pure l'uso "lustrale" della cenere. I caratteri arcaici del complesso sono evidenti. Non si ha notizia della continuità del rito, ma il riferimento che vi fa l'Epistola agli Ebrei in una bellissima applicazione al Sangue di Cristo (Hebr. 9, 13-14), come a una pratica più che a un testo, sta per l'affermativa.
Bial.: I. Scheftelowita, Das Opfer der roten Kuh, in Zeitschr. f. altt. Wissensch., 39 (1921), pp. 113-23. Giovanni Rinaldi
VAGHEROT, Etienne. - Filosofo, n. a Langres, il 29 luglio 1809, m. a Parigi il 28 luglio 1897. Insegnò filosofia alla Scuola normale e alla Sorbona; dal 1868 fu membro dell'Assemblea nazionale.
V. è un seguace indipendente dello spiritualismo del Cousin (v.) compenetrato dei principi dell'idealismo tedesco. La psicologia, secondo il V., è il fondamento della metafisica; l'anima è un principio attivo e libero. La legge morale è assoluta e nota a ogni coscienza. Nella teodicea si allontana da Leibniz per avvicinarsi a Hegel. L'essere infinito è soltanto un ideale: il concetto dell'unità suprema che cerchiamo di realizzare con il sapere e con l'attività morale. La teodicea h
