, Poesia e non poesia, Bari 1923, p. 311 sgg.) e cosi i versi dolorosi del Baudelaire. J. K. Huysmans, discopolo dello Zola, segul i metodi della scuola naturalistica nei romanzi dove predomina il suo interesse religioso (La Cathédrale, L'oblat, Les foules de Lourdes). Alcuni narratori si servirono dei canoni del v. per i loro attacchi contro il clero; tipico esempio è il romanzo $O$ crime do padre Amaro del portoghese J. M. de Eça de Queiroz. In genere in tutti i paesi d'Europa fiorì in quel. l'epoca una poesia o narrativa che tratta problemi sociali e, di conseguenza, non esita a manifestare crudi particolari. Per limitarsi all'Italia dove la voce del filosofo Francesco Arri si cra levata nei Tre ragionamenti contro i veristi (1881), in filosofia, in politica e in poesia, narratori veristi furono tra gli altri : Luigi Capuana, Federico De Roberto e Matilde Serao. Di quest'ultima va ricordata, in particolare, la lunga novella Suor Giovanna della Croce, dedicata a P. Bourget, intorno alle dolorose vicende di una suora di clausura, che, scacciata dal convento e a contatto con le brutture della vita, le affronta con mite animo e cristiana rassegnazione. Pur rimanendo nell'ambito del v., anzi essendone il maestro, Giovanni Verga attraverso una scabra prosa sa elevare le traversie dei suoi personaggi a soffzrta umanità. Sta a sé un gruppo di narratori toscani che, seppur partendo da un comune fondo naturalista, secondo i loro interessi artistici, approdarono ciascuno a diverse conclusioni. Cosl Mario Pratesi, Renato Fucini e Ferdinando Paolieri. All'arte di costoro si ricollega, sebbene nel primo Novecento, il senese Federigo Tizazi. Un'acre predilezione verista possiede anche l'arte del primo D'Annunzio (Le novelle della Pescara, Giovanni Episcopo, L'Innocente). Temi o situazioni veriate sono stati in seguito l'ispirazione di altri scrittori o poeti europei ed extra-europei e in certi casi ne costituiscono ancora l'appannaggio. Ma ciò non toglie che del v. come fenomeno artistico ogni storia letteraria possa ormai delineare i meriti e i limiti.
BibL.: V. Siciliano, Saggi sul naturalismo nella letterat., Ruggio Calabria 1921; P. Arrighi, Le vérisme dans la prose narrative ital., Boivin 1937; id., La poésie vériste en Italie, ivi 1937; G. Marzot, Il v., in Questioni e correnti di storia letteraria, Milano 1949; L. Russo, nella introdua. storica al vol. I narratori (r830-1930), Milano-Messina 1951. Lanfranco Fiero
VERITÀ e FALSITÀ. - Come il greco $\dot{\alpha}$ - $\lambda \eta \vartheta \tilde{\eta} \varsigma$ nel senso letterale della parola significa il "non nascosto" oppure "colui che niente cela", cosi il latino verus indica il genuino in opposizione a ciò che è imitazione ingannevole. Così anche l'uomo che non finge, il testimonio che non inganna vien chiamato verus. In ogni caso interviene nella v. il pensiero di una conformità fra ciò che realmente è e la sua manifestazione all'esterno o, rispettivamente, il giudizio del soggetto conoscente, che ne consegue. A differenza dei concetti di essere e di realtà, che non indicano alcuna relazione dell'ente, "v. " afferma una relazione fra il reale e l'intelletto o la conoscenza. 2. L SULARDO STORICO.- Nella filosofia occidentale predomina senz'altro la concezione della v. come confor-
mità tra il pensiero e l'essere. Nella filosofia antica si può dire che solamente i sofisti e gli scettici contraddicano a questa concezione. Sæcondo Protagora, conforme al suo principio che "l'uomo (singolo) è la misura di tutte le cose", la v. differisce secondo la diversità dei soggetti conoscenti; "vero" è il giudizio, che corrisponde alle diverse apparenze di una cosa, diverse per ogni singolo soggetto. A questo relativismo si opposero Socrate, Platone e Aristotele; ma nella filosofia platonica ed in quella aristotelica la v. è stata alquanto diversamente accentuata. Per Platone v. è precisamente qualità dell'oggetto della conoscenza: il chiaro, il distinto, il puro, lo stabile sono il vero; perciò le idee eterne sono la vera realtà; dalla v. degli oggetti dipende la v. della conoscenza. Per Aristotele invece «il falso ed il vero non si trovano nelle cose,... bensì nella mente" (Metaph., 6, 4). Vero, cioè, è quel pensiero, che "dice essere ciò che è, non essere ciò che non è $v$. falso invece è il pensiero che "dice essere cio che non è, e non essere ciò che è" (ibid., 4, 7). Ciò però avviene solo nel giudizio, non nel "pensiero della quiddità indivisibile "o semplice concetto; cosi Aristotele puo deficire addirittura il giudizio come pensiero "in cui c'è falsità e v. " (De anima, 3, 6). Anche gli stoici e persino Epicuro sostengono il concetto della v., come conformità fra il pensiero e l'essere e si dànno alla ricerca di un "criterio", che garantisca la v. cosi intesa. La Stca trova questo criterio nell' "immaginazione catalettica", in un'immaginazione, cioè, che ci porti l'oggetto reale cosi "a portata di mano", che una negazione sia assurda; per Epicuro l'apprensione sensoriale è senz'altro criterio universale di v. Sæcondo il neoplatonismo, invece, i sensi non dànno che tracce indiatinte della v. L'unico vera realtà è il mondo sopessensibile, trascendente, al quale si secondo soltanto con il pensiero e l'intuizione intellettuale.
Senza bandire, con i neoplatonici, l'elemento materiale, la Rivelazione cristiana del Nuovo Testamento, specialmente s. Giovanni, indica segnatamente come "vero" la sfera dell'ultramondano, il divino. Cosl Cristo è la "vera luce" (Io. 1, 9) o semplicemente "la v. " (ibid., 14, 6); lo Spirito Santo è detto "Spirito di v." (ibid., 14, 17). Ma anche la parola rivelatrice di Cristo è "la v. "; cosi "la v. " presso s. Giovanni e s. Paolo è semplicemente sinonimo del Vangelo, della pienezza della Rivelazione cristiana. "V." in questo senso non significa soltanto, come certi teologi protestanti sono propensi a credere sotto l'influsso della filosofia esistenzialistica, un incontro personale fra Dio e l'uomo, in cui Dio si presenta all'uomo esigendo ubbidienza, ma anche v. della conoscenza, cioè un insegnamento su Dio e le sue vie della salvezza che l'intelletto è invitato ad accettare con fede. Certamente non basta riconoscere questa v. intellettualmente, bisogna che essa diventi v. di azione e di vita: l'uomo deve "fare la v." (ibid., 3, 21).
La prima sintesi speculativa della dottrina cristiana sulla v. venne compiuta da s. Agostino con gli strumenti del pensiero neoplatonico. Nella matematica, metafisica ed etica si percepiscono v. invariabili, che come tali non possono derivare dall'esperienza sensitiva dei corpi sempre variabili. Queste cognizioni si devono certamente a Dio, che è la "v." stessa e la luce che illumina ogni uomo. Le idee nell'intelletto divino sono i veri prototipi, di cui le cose di questo mondo possono imitare la perfezione senza mai raggiungerla: perciò la v. delle cose, specialmente quella dei corpi, è sempre commista ad illusione. Soltanto l'eterno Verbo divino, generato dalla conoscenza del Padre, è l'immagine perfetta "in nulla dissomigliante", del Padre; perciò si chiama anche, come distinta persona divina, in modo particolare "la v." (De vera relig., cap. 35, n. 113; De tria., XV, cap. 14).
Nei primi secoli della filosofia scolastica fino a s. Bonaventura la concezione agostiniana domina la speculazione sulla v. Accanto ad essa acquistò una certa importanza la definizione della v. di s. Anselmo (s recititudo sola mente perceptibilis 1); ancora Alberto Magno nella sua Summa Theologica accetta questa definizione che, chiamando la v. "rectitudo", vuol indicare che la v. è conformità con una norma, con un dovere. Ma nella sintesi di s. Tommaso si fa valere anche il sobrio pensiero
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aristotelico, senza però abbandonare il patrimonio pla-tonico-agostiniano. V. si trova anzitutto per noi come v. della conoscenza - più tardi detta v. logica - nel giudizio dell'intelletto. S. Tommaso la definisce aggiungendo alla definizione " conformità del pensiero e dell'essere " (adaequatio intellectus et rei), attribuita a Isaac Israeli (845940), la parafrasi aristotelica: «in quanto l'intelletto di ciò che realmente è, dice che è» (Summa c. gent., i, 59), La v. della conoscenza umana non ha alcun essere fuorché nel pensiero umano e non è perciò eterna (Sum. Th-il., i ${ }^{6}$, q. 16 a. 7); il suo oggetto non è una " v. eterna ", ma l'essere delle cose (ibid., q. 16 a. I ad 3). Certamente anche le cose dal loro canto sono "vere"; questa v. dell'essere - più tardi detta v. ontologica - vuol dire che la realtà non è una forza oscura, "irrazionale ", ma che è, come attuazione delle idee divine, formata dallo spirito e perciò anche intelligibile per la conoscenza spirituale. In Dio, finalmente, che è la v. stessa, la v. della conoscenza e quella dell'essere si compenetrano, poiché in lui essere e conoscenza intellettuale si identificano. Perciò ogni ente è vero " benché la v. di ogni cosa sia secondo il grado della pienezza del suo essere; ciò che è espresso nella proposizione "ens et verum convertuntur", cioè "ogni ente è vero", e viceversa "ogni vero è ente". La v. appartiene dunque, assieme all'unità e alla bontà, alle proprietà trascendentali dell'essere, che appartengono cioè ad ogni ente.
Al contrario di s. Alberto e di s. Tommaso, l'averroismo latino sostiene anche dottrine di Aristotele e dei suoi commentatori arabi, che contraddicono alla fede cristiana. Per evitare uno scontro con l'autorità ecclesiastica alcuni cercarono di coonestare questa contraddizione con la dottrina della "doppia v.": la v. filosofica di una dottrina non esclude che il contrario sia vero in senso teologico. Ancora nel sec. del Pietro Pomponazzi (m. nel 1524) difendeva questa concezione. Contro di lui il V Concilio Lateranense definl: "Poiché una v. non può contraddire ad un'altra, dichiariamo pienamente falsa ogni asserzione, che contraddica alla v. della fede illuminata" (Denz-U, n. 738).
I filosofi moderni, da Descartes a Wolff, si attennero in genere alla concezione della v. come conformità fra il pensiero e l'essere. La dottrina della v. dell'essere venne tuttavia sempre più svuotata del suo contenuto metafisico, cosi che Kant poté ritenere la proposizione "quodlibet ens est unum, verum, bonum" per una mera tautologia, conservata soltanto honoris causa (Kritik der reinen Vernunft, B 113). La v. della conoscenza nell'empirismo inglese venne sempre più ristretta a proposizioni dell'esperienza e a mere tautologie, mentre il razionalismo riteneva un'intuizione di "v. eterne", indipendente da ogni esperienza e basata su "idee innate".
La separazione razionalistica della conoscenza delle essenze dalla realtà, data originariamente solo nell'esperienza, dovette conseguentemente compromettere il valore reale delle strutture essenziali aprioristiche e quindi il concetto realistico della v. stessa. Il criticismo di Kant capovolge di fatto il concetto della v., sostenuto in modo puramente dogmatico nel razionalismo. V. non è più per esso conformità del pensiero con l'essere reale, ma con le leggi della ragione (Kritik der reinen Vernunft, B 350); tale è dunque il concetto della v. dell'idealismo critico.
Se nell'idealismo assoluto pensiero ed essere, e anche le leggi del pensiero e le leggi dell'essere, vengono identificati, necessariamente anche il concetto della v. deve cambiare. Per Hegel v. significa che l'oggetto è congruo al concetto dal quale esso procede (cf. Naturphilosophie, Einleitung A; Jubil.-Ausg. a cura di H. Glockner, IX, Stoccarda 1927, p. 48). Nello stesso tempo Hegel aff.rm3: "Il vero è la totalità" (Phänomenologie, Vorrede, II, 24). Ciò vuol dire : se le v. parziali vengon poste isolate ed assolute, come se fossero la totalità, diventano false; sono vere soltanto quando vengono elevate (aufgehoben) come "momenti" nella totalità designata dall'idea. Se questa concezione è fondata in primo luogo sull'idealismo dialettico di Hegel, essa segnala però un vero pericolo, quello cioè che, accentuando in maniera
unilaterale v. parziali, si falsifichi addirittura la v. Nel nostro secolo l'idealismo costruttivo venne rinnovato in forma modificata da B. Croce e G. Gentile. Poiché, secondo Gentile, ogni realtà vien posta nell'atto del pensiero, essa non dipende più da un essere trascendente il pensiero, ma è libera creazione del pensiero stesso.
Il tentativo gigantesco dell'idealismo di derivare ogni realtà e v. da un unico principio non poteva riuscire. Sotto quattro aspetti i sistemi idealistici dovettero risultare semplificazioni ingiustificate della realtà : viene soppressa l'innegabile trascendenza della v. ; non è riconosciuto il significato proprio della materia; di fronte agli ordini necessari e universali dell'essenza ne scapita il puro reale, il concreto, il singolare e variabile della storia, malgrado le premure per un "concetto concreto"; finalmente l'idealismo risente di un certo intellettualismo, al quale sembra mancare il senso per la "vita", per la parte emotiva nell'uomo e per la sua personale libera decisione. Non c'è quindi da meravigliarsi, se nei secc. xix e xx correnti contrarie all'idealismo riuscirono ad avere il sopravvento, esagerando a loro volta gli aspetti dalla realtà e della v., trascurati dall'idealismo. Cosi il trascendentalismo logico, ammettendo alcune "v. in sé " esagera la trascendenza della v. e nello stesso tempo trascura il valore ontologico di essa, conferendo alle proposizioni, specialmente a quelle dell'ordine essenziale, un "in-sé ideale" all'infuori non solo delta conoscenza, ma anche delle cose reali. Così B. Bolzano parla di "proposizioni in sé"; E. Husserl, nel Logische Untersuchungen ( $3^{\text {a }}$ ed., I, Halle 1922, p. 228), di "v. in sé"; il neokantiano H. Rickert del "senso trascendente", che, come v. consistente in sé, è l'oggetto proprio della conoscenza. A queste peregrine costruzioni si giunge, perché non si pone soltanto l'oggetto del giudizio, ma in pari tempo anche la sua struttura logica (soggetto-copula-predicato) come trascendenti rispetto al pensiero.
Più grossolana è la reazione del materialismo (v.) contro l'idealismo. Mentre l'idealismo negava la sussistenza della materia, riducendola ad un contenuto dello spirito, il materialismo nega a sua volta la sussistenza dello spirito, riducendo la conoscenza spirituale ad una semplice funzione della materia. Del resto sostiene la concezione realistica della v. della conoscenza, almeno per quanto riguarda la conoscenza del mondo materiale; le dottrine metafisiche, morali, giuridiche e religiose hanno invece, secondo il materialismo dialettico, soltanto il valore relativo di "ideologie", che cambiano a seconda del modo di produzione e del rispettivo ordine sociale; questo relativismo, ben s'intende, non viene esteso al comunismo stesso, come concezione del mondo e della vita nella "società senza classi ". Il materialismo non è in grado di spiegare la possibilità della v. logica, perché nega ogni v. ontologica, come formazione della realtà per mezzo di idee. Sotto questo punto di vista la dottrina di N. Hartmann sul "transintelligibile", al di là di ogni "conoscibilità " (Grundzüge einer Metaph. der Erkenntnis, $3^{2}$ ed., Berlino 1941, p. 232) e completamente estraneo allo spirito, ha una palese affinità con il materialismo.
Il materialismo violenta malgrado il suo appello alle scienze la realtà concreta non meno che l'idealismo. Nel suo realismo dogmatico esso oltrepassa senza avvedersene i problemi posti col progresso delle scienze, specialmente della psicologia e delle scienze storiche. La psicologia avverte che la conoscenza della v. è condizionata dalla particolarità psichica dell'uomo, specialmente dalla diversità dei tipi intellettuali: la scienza storica 'volge l'attenzione alla sua limitazione storica. La considerazione unilaterale delle condizioni concrete della conoscenza condusse ad un relativismo largamente diffuso, secondo il quale la v. è diversa secondo la diversità dei tempi, delle razze, dei tipi psicologici ecc. (vv. relativa "). Lo stesso sviluppo venne favorito dall'eccessivo accento (dato al ivalore vitale della v. provocato dall'avversione alla vita di una scienza astratta o di una speculazione travista. Si arrivò cosi al pragmatismo, per il quale la v. non è nient'altro che l'utilità o la " fecondità " di una persuasione. Questa concezione fu proferita nel modo più cinico da Fr. Nietzsche:
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(1st. Anderson)
VERITȦ e falsitá - La V., opera tarda di G. L. Bernini. Particolare del monumento funebre di Alessandro VII - Basilica di S. Pietro.
"V. è quelja specie di errore, senza la quale una data specie di viventi non potrebbe vivere" (Wille zur Macht, n. 493). Nel modernismo (v.) si congiunsero tendenze psicologistiche, storicistiche e pragmatistiche per spiegare il fatto della religione e la evoluzione dei dogmi. La v. dei dogmi non è che quella di simboli temporanei e quindi variabili di una realtà sempre inconoscibile. A questo riguardo Pin X condannò nel decreto Lamentabili la proposizione: "La v. non è più invariabile dell'uomo, poiché si sviluppa con lui, in lui e per mezzo di lui" (DenzU, 2058). Similmente la recente encicl. Humani generis affermò che la v. non varia di giorno in giorno (n. 30). La stessa enciclica vede anche nell' esistenzialismo un' insidia al valore assoluto della v. (n. 6), poiché esso lega spesso la v. cosi strettamente all'uomo singolo esistente e alla sua libera decisione, che l'oggettività della v. ne è in pericolo.
"La v. è la soggettività" disse già S. Kierkegaard (Philosophische Brochen, in Werke, VI, Jena 1910, p. 265). Con questa parola azzardata non volle certamente negare il valore oggettivo della v.; ma l'appropriazione personale della v., l'interiorità e la passione nell'afferrarla vengono talvolta dall'esistenzialismo talmente esagerati che al confronto la v. oggettiva e universale sembra addirittura falsità.
II. Cenni ad alcuni problemi sistematici. - Le molteplici forme di concepire la s v. s della filosofia moderna, che sono state indicate in maniera necessariamente un po' semplificata, mostrano quali sono i compiti oggi affidati alla filosofia cristiana riguardo al problema della v. Le concezioni divergenti dei filosofi moderni, che spesso si contraddicono a vicenda, non riescono senza dubbio a rovesciare le tesi fondamentali della filosofia perenne. Esse accentuano però problemi che richiedono oggi un esame più accurato che nel passato. Partendo dal fatto irremovibile che la v., come precisamente ripetono Aristotele e s. Tommaso, è data solamente nella nostra conoscenza specificamente umana, ci si domanda: come si può conciliare il suo valore ontologico con le condizioni conoscitive nel soggetto stesso, antecedenti (a priori) ad ogni esperienza, il suo valore universale e la sua assolutezza con la particolarità psichica variabile del singolo, la sua indipendenza dal tempo con la storicità dell'uomo, e, finalmente, la sua rigorosa oggettività con la sua vivacità e la sua importanza individuale e con il suo sprone speciale per ogni singolo?
J. Maréchal si è ingegnato col suo acuto esame del criticismo di Kant e dell'idealismo costruttivo a mostrare che le condizioni conoscitive a priori dell'intelletto umano non debbono affatto falsificare l'essere reale, che anzi son proprio adattate a costituirlo come oggetto della
nostra conoscenza, tale quale esso è in sé. Questa interpretazione non soddisferà forse in tutto, si obietterà specialmente di aver messo poco in risalto il momento ricettivo del "vedere", proprio della nostra conoscenza, anche intellettuale, per favorire il momento della tendenza e della "posizione" attiva; ciò non ostante egli ha mostrato che l'a-priori dell'intelletto non deve necessariamente essere inteso in senso idealistico, ma che anzi è indispensabile, affinché l'ente reale possa incontrarsi con l'intelletto. Per ciò che riguarda poi la particolarità individuale psichica e le ulteriori condizioni concrete della conoscenza, variabili da un uomo all'altro, è certamente incontestabile il loro forte influsso sul pensiero reale dei singoli individui. Non ogni v. è quindi per ciascuno in egual modo accessibile; certi errori anzi, sotto simili influssi, sono per questo o quest'altro più o meno imminenti. Da ciò non segue però che debbano essere designati come "v. relativa" subordinata al singolo. Di fronte, infatti, agli influssi psichici variabili delle abitudini, dei sentimenti, delle tendenze, ecc. lo spirito rimane libero di seguire la sua legge, cioè di concentrarsi sull'evidenza della realtà e lasciarsi determinare da essa. Ciò segue già dal solo fatto, che nella riflessione può rendersi conto dei vari influssi che premono su di lui. In quanto può giudicare circa gli influssi inferiori alla sua sfera, lo spirito non soccombe ad essi, ma s'analza sopra di essi. Cosi parlando con termini un po' spinti, il solo fatto che una teoria relativistica della conoscenza abbia potuto essere concepita, è già una prova che essa è falsa.
Lo stesso vale anche per la condizionalità storica della conoscenza della v. La v. logica non ha nessun essere, se non nell'esercizio della conoscenza, e questo negli uomini è sempre anche condizionato dalla situazione storica. In questo senso solo nello Spirito Divino c'è una "v. eterna" e la finzione di "v. in sé" dev'essere respinta. Ciò non vuol dire, che anche il valore della v. soggiaccia al cambiamento storico. Ogni v. genuina ha valore universale, per tutti i popoli e tutti i tempi, per quanto variabile sia il suo oggetto. Chi in qualsiasi tempo giudichi dello stesso oggetto, avente in un dato tempo una data qualità, deve anche affermare o rispettivamente negare lo stesso, se non vuole giudicare falso. In questo senso il valore della v. è al di là del tempo. Ciò vale ancor più se l'oggetto del giudizio è assolutamente necessario ed immutabile; in questo caso la proposizione vale anche senza fissazione di tempo: due volte due non fa quattro soltanto adesso, ma fa semplicemente quattro. Da ciò non segue che questa v. abbia un essere eterno, al di fuori dello Spirito Divino. E non segue neanche che ogni v. sia in egual modo accessibile agli uomini di ogni tempo. In questo senso si può a buon diritto parlare di una storicità della v.
Ancor più emerge la storicità della v., se si considera che la v. non deve soltanto essere afferrata in qualche modo dal pensiero, ma che, in corrispondenza alla sua importanza vitale, tutto l'uomo deve internamente appropriarsela. Questa appropriazione personale della v. è la premura giustificata della filosofia esistenzialistica. Non basta già tramandare in formale le vecchie v.; devono sempre essere acquistate per proprio conto. Se dunque diversi uomini apprendono la stessa v., questa può pur essere "abbracciata in diversa ampiezza, profondità e vivezza. Ancor più varia secondo forza e slancio, ricchezza e profondità, la risposta del sentimento alla v. conosciuta. Ed è proprio l'abbandono volitivo alla v., e la sua effettuazione nella vita, che segna diversi gradi d'intensità (Ioh. B. Lotz). Però, affinché il possesso soggettivo possa essere veramente fecondo per il singolo e per la società, l'oggetto deve costituire una genuina v. Fra la v. "oggettiva" e "soggettiva" non intercede quindi una reale opposizione, purché ambedue gli aspetti vengano giustamente compresi.
Bing.: autori classici : Aristotele, De anima, 3. 6; Metaph. 4. 7; s. 7; s. Agostino, Sullloquia: De libero arbitrio, 1. 11; Confessiones; De vera religione, capp. 29-32; s. Tommaso, Qu. disp. de veritate; Sum. Theol., 17, 99, 18-17; Suárez, Disputat. metaphys., d. 8. - Monografie storiche : H. Leisegang, Über die Behandlung
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des scholast. Satzes: Quodlibet ens est unum, verum, bonum..., in Kants K'ritih der reinen Vernunft, in Kantstudien, 20 (1915), p. 403 sgg.; Ch. Boyer, L'idée de vérité dans la philosophie de st Augustin, Parigi 1921; M. Cordovani, Il concetto di v. secondo il neoidialismo ital. e la filosofia di s. Tommaso, in Acta I Congressus Thomistici, Roma 1925, pp. 223-30; G. Busnelli, Il forti della v. secondo il prof. Gentile, in Civ. Catt., 1925, III, pp. 299-310; G. Söhngen, Die Symlinse im thomist. Wahrheitsbegriff, in Symilnssen (Festgabe Dyroff), Bonn 1926, pp. 126-43; M. Cordovani, Concetto di v. secondo s. Tommaso, in Cattolicismo e idealismo, Milano 1926, pp. 93-113; A. Levi, La teoria stoica della v. e dell'errore, in Ren. hist. de la phil., 1928, p. 113 sgg.; M. Grabmann, Der lateinische Averroismus im XIII. Jahrhundert, Monaco 1931; Th. Haeckes, Der Begriff der Wahrheit bei S. Kierkegaard, Innsbruck 1932; C. Mazzantini, Il problema delle v. necessarie e la sintesi a priori di Kant, Torino 1935; A. Wilmsen, Zur Kritik des logischen Transzendentalismus, Paderborn 1935; P. Wilpert, Zum aristotel. Wahrheitsbegriff, in Phil. Jahrbuch, 53 (1940), pp. 316; A. Hufnagel, Die Wahrheit als philosophisch-dealogisches Problem bei Albert dem Deutschen, Bonn 1940; S. C. Brac, Il concetto di v. in S. Tommaso d'A., Verona 1942; M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, Berna 1947; R. Cefol, Il problema de la verdad en Heidegger, in Sapientia, 5 (1950), pp. 1940. - Monografie sistematiche: G. Söhngen, Sein und Gegenstand, Münster 1930; M. Müller, Sein und Geist, Tubinga 1940; J. K. Ryan, The Problem of Truth, in Essays in Thomsm, Nueva York 1942, pp. 83-80; H. U. v. Balthasar, Wahrheit, I, Einsiedeln 1947; J. Pieper, Wahrheit der Dinge, Monaco 1947; J. B. Lots, Existentialismus, in A. Hartmann, Bindung und Freiheit des katholischen Denkens, Francoforte 1952; id., Von der Geschichtlichkeit der Wahrheit, in Scholastik, 27 (1952), pp. 481 503.
Giuseppe de Vries
Falsitì. - Nell'uso comune, l'aggettivo falso si usa spesso quale sinonimo di bugiardo, e quindi per falsità si intende il contrario di sincerità o veracità; invece il verbo falsare si usa quasi esclusivamente in senso di falsificare, dando cosi origine al termine giuridico di falso (v.). Accanto a queste accezioni c'è nel linguaggio comune un senso speculativo di falsità più direttamente connesso con la filosofia, per cui, p. es., si dice di voler distinguere la moneta vera dalla falsa, e di voler rendersi conto della v. - falsità di un'affermazione o di tutta intera una teoria. Questo modo di esprimersi è fondato nella comune persuasione che ogni giudizio o è vero o è falso, in quanto o è conforme all'oggetto oppure ne è difforme. In questo senso per v. si suole intendere la conformità del pensiero con la realtà, e per falsità il suo opposto contrario, cioè la difformità.
Anche nella riflessione filosofica la teoria della falsità si svolge dipendentemente dalla teoria della v., seguendone sia storicamente che speculativamente le stesse vicissitudini. Storicamente si possono distinguere due opposte correnti di pensiero, l'una che sbocca al senso comune di v. e falsità sistematicamente interpretato, l'altra che tgradatamente si evolve verso una concezione di v. e falsità assai differente. La prima concezione, oggettivistica, distingue il modo di conoscere da ciò che si conosce. Per quanto riguarda il modo di conoscere, la v. dipende dalle condizioni del conoscente; per quanto invece riguarda l'oggetto, la v. del conoscente è dipendente dalla realtà: in quanto non è possibile parlare di v. e falsità del giudizio se non in rapporto ad un termine oggettivo, prerequisito come punto di paragone per valutare il giudizio e per distinguere fra due affermazioni contradditorie quella vera dalla falsa.
La seconda concezione, soggettivistica, non facendo distinzione tra il modo di conoscere e ciò che è attualmente conosciuto, e considerando l'oggetto come una costruzione dello stesso oggetto, conclude invece che la v. o falsità dell'atto giudicativo è determinata dalla stessa attività conoscente, la quale, quindi, è in ultima istanza la vera fonte e misura della falsità e v. del proprio atto.
Quale che sia il senso esatto da dare al detto di Protagora che "l'uomo è misura di tutte le cose" in quanto * ad ognuno, ciò che gli appare, questo è" (Platone, Teeteto, VIII, 152a, XVI 162c), e quale che sia il signi-
ficato oggi storicamente determinabile della antielcatica tesi di Gorgia che "l'ente non esiste; e se anche esistesse noi non lo potremmo conoscere; e se anche io conoscessimo non lo potremmo far sapere agli altri $n$, sta di fatto che nell'antichità, come sul nome di Protagora si polarizzo la teoria soggettivo-relativistica della v. che nel fluire delle nostre cognizioni non c'è distinzione tra vero e falso perché tutte è vero, cosi sul nome di Gorgia si polarizzi la relativistica negazione dell'opposizione tra vero e false perché è falso tutto (cf. Sesto Empirico, Contro i Matem., VII, 63). Accademici e scettici fecero propria questa concezione, negarono l'opposizione contraria tra la v. e la falsità, e conclusero che all'uomo non è possibile determinare la vera o la falsa fra le due affermazioni contradditorie. Cosi per l'antichità ed il medioevo (Commentarii in Aristotelem) la concezione soggettivo-empirica della v. e della falsità divento sinonimo di scetticismo e negazione della possibilità del filosofare.
Nella filosofia moderna, Kant, in opposizione al "tristissimo scetticismo " di Hume, introduce le forme priori dell'io trascendentale, pensando in tal modo di salvare la stabilità della scienza dalla contingente mutabilità dell'esperienza; ma negando in tal modo la metafisica dell'essere ed aprendo la possibilità della sola metafisica del conoscere, operava anche il passaggio dalla concezione tradizionale oggettiva della v. (adaequatio intellectus et rei) alla concezione soggettivistica trascendentale, secondo la quale il soggetto è misura dell'oggetto, e quindi v. è coerenza del conoscere con se stesso (adaequatio intellectus et intellectus) cosi come falsità è incoerenza (differentus intellectus et intellectus). L'idealismo postlantiano, ed in particolare lo hegelismo, si dedicarono alla sistematizzazione di questa concezione. Nello sviluppo della ragione, essenzialmente triadico, ogni positività contiene intrinsecamente nella propria negazione il principio del movimento che la porta a superarsi e conservarsi come determinazione superiore. In questo senso v. e falsità si dialettizzano, e la loro contrarietà si risolve in relazione. Di qui le recenti teorie idealistiche dell'errore, per cui una falsità è sempre intrinseca in ogni v., quale elemento negativo del divenire dello spirito. Croce, ritenendo dell'errore la definizione ancor troppo realistica di "differmità del pensiero dal suo oggetto", ammette una certa positività dell'errore, cercando poi di ridurlo a mero fatto pratico, anzi economico. Gentile invece insiste sulla negatività dialettica dell'errore: "errore è ciò che non si può più pensare, dopo essersi pensato ". Cosi la coerenza idealistica resta salva, ma la logica conclusione dell'idealismo attuale è che "ciò che pensiamo, nell'atto che pensiamo, è sempre vero", ma vero di una v. in parte falsa, e quindi sempre ulteriormente dialettizzabile.
Questa estrema conclusione manifesta però anche l'impossibilità di una concezione soggettiva della v. della falsità. Infatti Kant, distinguendo l'immutabilità del trascendentale dalla contingenza dell'empirico, poté dire di aver salvato la stabilità comune della scienza, ma dovette professare l'agnosticismo nei riguardi della realtà. L'idealismo, per rendere Kant coerente con se stesso, concepì l'empirico come la stessa realizzazione del trascendentale. Ma in tal modo trasportò la contingenza dell'empirico in seno allo stesso trascendentale, e così il relativismo diventò essenziale alla dialettica del sapere filosofico. Giacché, se tutto non è dialettizzabile, l'idealismo svuota la propria istanza e si pone in una istanza realistica; se tutto è dialettizzabile, anche la v. attuale idealistica deve essere riconosciuta dialettizzabile, cioè inverabile mediante la sua ulteriore negazione in uno storicismo senza termine e senza fine.
Le reazioni contemporanee alla concezione soggettiva della realtà e della v. rappresentano anche un ritorno alla concezione umana e tradizionale della v. oggettiva. Poco intellettualistica nell'esistenzaislamo, più intellettualista nello spiritualismo. Ma è chiaro da quanto si è accennato che la concezione oggettiva della v. e della falsità è legata alla stessa
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(fr. Miernez-Tural)
SANTUARIO DELLA VERNA: in alto a sinistra: Veduta generale del Santuario; in alto a destra: Le Stimmate (sec. xiII); in basso a sinistra: Basilica (sec. xiv) e corridoio delle Stimmate; in basso a destra: Piazzale del Quadrante con la chicsetta di S. Maria degli Angeli (sec. xili).
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In alto a sinistra: CATTEDRALE ROMANICO-GOTICA (sec. xir e xiv-xv) e campanile (prima semicella del Sanmicheli, sec. xvi). In alto a destra: INGRESSO AL CORTILE DELLA CHIESA DEI SS. NAZARO E CELSO (1688), nel fondo la facciata ( $1464-66$ ) - Verona. In basso: VEDUTA AEREA DELLA CITTA. In primo piano Piazza delle Erbe e il cortile del Palazzo del Comune con la Torre dei Lamberti (sec. xit) - Verona.
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esigenza e possibilità del filosofare. Se non fosse possibile distinguere tra v. e falsità di due affermazioni contraddittorie, se quindi v. e falsità non fossero due contrati incomposibili nello stesso atto giudicativo, la ricerca filosofica cesscrebbe di avere senso e non resterebbe al filosofo altra professione che quella di un fondamentale relativismo. La filosofia cristiana ha dato della v. e falsità oggettiva una teoria ormai classica, che qui si riassume nei termini e motivi che riguardano l'intelletto umano. La realtà sensibile fonda l'oggettività delle sensazioni, le sensazioni fondano l'oggettività dei concetti e l'oggettività dei concetti fonda il susseguente giudizio certo ed evidente: il quale, essendo sintesi cosciente di due concetti oggettivi, conosce contemporaneamente la realtà dell'oggetto e la corrispondenza del proprio atto con lo stesso oggetto. La v. quindi, propriamente parlando, è perfezione del giudizio (v. logica); ma per analogia e subordinazione si suole estendere il nome di v. anche ai concetti, alle sensazioni ed alle cose. Le cose sono vere ( $v$. ontologica) in quanto corrispondenti al giudizio vero che da esse si origina; le sensazioni sono vere in quanto oggettive e fondamento dei concetti; questi a loro volta sono veri in quanto oggettivi delle cose sentite e fondamento prossimo del giudizio. Non tutti però i giudizi sono veri ed evidenti, poiché si dànno anche giudizi oscuri e falsi. Parallelamente quindi si deve dire che la falsità è di fatto propria del giudizio (falsità logica) e che, per analogia e subordinazione al giudizio falso, il nome di falsità si può estendere al concetto, alla sensazione ed alle cose. Le cose si dicono false (falsità ontologica) in quanto non corrispondenti al giudizio da esse comunque occasionato; le sensazioni sono false quando, non essendo oggettive, diventano occasione di concezioni false; i concetti sono falsi quando sono elaborazioni derivate e inadeguate che possono dar luogo ad un giudizio falso. In questo senso, si deve concludere, la teoria della falsità integra la teoria dell'errore (v.) e la teoria della possibilità dell'errore integra la teoria della possibilità della falsità nei diversi ordini di conoscenza.
Bim.: oltre ai trattati di logica maggiore e di criteriologia, cf. B. Roland-Gosselin, La théorie thomiste de l'errour, in Mélanges thomistes, Kain 1923, p. 253 sgg. e W. L. Keeler, The problem of error from Plato to Kant, Roma 1934. Cf. anche A. D. Sertillanges, St Thomas d'Aquin, Parigi 1925; J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique, ivi 1926, cap. 5; J. De Vries, Deuben und Sein, l'ribuirgo in Br. 1937: C. Boyer, L'idée de vérité dans la philosophie de st Augustin, II, Parigi 1941. Francesco Morandini
VERITÀ, Giovanni. - Sacerdote, n. a Modigliana il 18 febbr. 1807 , m. ivi il 26 nov. 1885.
Legato al movimento liberale delle Romagne, fece della sua casa di Modigliana il centro delle cospirazioni ed ebbe gran parte nei moti del 1843 e del 1845 , dedicandosi particolarmente a facilitare la fuga in Toscana dei più compromessi dopo il fallimento dei due tentativi. Nacque cosi la cosiddetta "trafila", un'organizzazione clandestina per la diffusione di scritti rivoluzionari e l'espatrio di ricercati politici, che faceva capo al V. e si estendeva dalla Romagna alla Toscana e alla Liguria. Di essa - come è ben noto - si valse anche Garibaldi nel 1849, sfuggendo alla cattura austriaca. Nel decennio 1849-59 il V., sempre sospettato dalla polizia, ma non mai colto in flagrante, continuò la sua attività rivoluzionaria : nel 1859 fu deputato all'Assemblea costituente toscana e quindi accettò la nomina a cappellano maggiore dell'esercito dell'Italia centrale, di cui Garibaldi era comandante in seconda agli ordini di Manfredo Fanti. Avvisato in ritardo della partenza dei Mille da Quarto, non poté seguirli come avrebbe desiderato; ma pur continuando a prestar servizio nell'esercito sardo come cappellano del $42^{\circ}$ fanteria, si occupò attivamente di arruolare volontari e raccogliere armi
e denaro per la spedizione di Sicilia. Nel 1861 ebbe parte importante nel tentativo di riconciliare Garibaldi e Cavour dopo il loro violento scontro parlamentare sulla cessione di Nizza alla Francia. Nel 1866, sempre come cappellano militare, partecipò alla III guerra di indipendenza con il corpo d'esercito del Cialdini, e successivamente fu di guarnigione a Bologna e in Abruzzo. Allorché la progressiva lascizzazione dello Stato italiano vide l'abolizione dei cappellani militari, egli ritornò a Modigliana, dove visse privatamente sino al 1885 . Purtroppo sul letto di morte, abilmente circuito, ebbe a pronunziare parole irriverenti verso e i ministri di Cristo che ne hanno deturpato la religione per la loro ambizione, prepotenza e crudeltà ", talché l'autorità ecclesiastica, la quale, ben conoscendo l'intemerata probità dell'uomo, era stata sempre longanime, per lo scandalo seguitone fu costretta a negargli i funerali religiosi : di qui la settaria ed artificiosa esaltazione del V. come di un ribelle alla Chiesa, di un "libero pensatore", il che - in realtà - non era, perché egli non venne mai meno ai suoi doveri sacerdotali anche se le sue convinzioni politiche furono spesso ingenuamente intinte dei coeri errori del liberalismo.
Bim.: A. Poggiolini, Don G. V., Firenze 1886; G. Maioli, Don G. V. sacerdote e patriota, in La Cultura mod., Milano 1935. n. 11; id., s. v. in Dizion. del Risorg. naz., IV, pp. 233-37, con ult. bibl.; P. Zama, Pensiero ed azione in don G. V., in Rass. it. del Risorg., 23 (1936), p. 167 sgg.; id., Don G. V., Firenze 1942, con ult. bibl. ed importante revisione critica della figura e del pensiero del V. Renzo U. Montini
VERJUS, Enrico Battista Stanislao. - Vescovo, missionario, n. ad Oleggio (diocesi di Novara) il 26 marzo 1860 , m. ivi il 13 nov. 1892.
Passato presto nella Savoia con la famiglia, entrò nel 1872 nella Scuola apostolica dei Missionari del S. Cuore e cinque anni dopo, nel 1877, nella loro Congregazione. Ordinato sacerdote nel 1883 , già nel 1884 partiva per il vicariato ap. della Nuova Guinea. Questo campo di missione era agli inizi della sua evangelizzazione e i selvaggi feroci e antropologi rendevano assai difficile e pericoloso il lavoro del missionario. Tuttavia il V. seppe guadagnarsi il cuore di molti e trasformarli in veri cristiani. Nel 1889 fu eletto e consacrato vicario ap. della Nuova Inghilterra; ma prima ancora di prenderne possesso, venne nominato coadiutore del suo stesso vicario ap. della Nuova Guinea. Tornato poi in Europa per la visita ad limina e per procurarsi missionari, fu sorpreso ad Oleggio, dove si era recato per rinfrancare le forze all'aria nativa, da un male inesorabile che dopo dieci giorni lo condusse al sepolcro. La sua causa di beatificazione fu introdotta l'11 marzo 1949.
Bim.: AAS, 41 (1949), pp. 170-72; C. Gallina, L'apostolo della Nuova Guinea, $2^{\circ}$ ed., Roma 1943. Celestino Testore
VERLAINE, Paul. - Poeta ed iniziatore del movimento simbolista francese, n. a Metz il 30 marzo 1844, m. a Parigi l'8 genn. 1896.
A Parigi, dove la famiglia s'era trasferita nel 1831, V. si iniziò alla letteratura; dal 1864 al ' 71 occupò un impiego municipale, donde fu allontanato per le sue simpatie rivoluzionarie. Scarsa risonanza ebbero i suoi primi volumi di versi : Poèmes saturniens (1866); Fêtes galantes (1869); La bonne chanson (1870), dove un tono nuovo, fra ironico e sinceramente commosso, si fa strada fra le reminiscenze parnassiane e baudelairiane. Poi l'esistenza di V. venne travolta dall'abuso dell'alcool e dalla morbosa passione per Arthur Rimbaud, il giovanissimo, prodigioso poeta da lui rivelato e con lui iniziatore del simbolismo. Fuggirono insieme in Belgio e a Londra: a Bruxelles, sulla via del ritorno, dopo un anno di disabitazione, V. ferì l'amico in una disputa e fu condannato a due anni di reclusione (1873). Uscì dal carcere al principio del 1875, disintossicato o quasi, di nuovo credente nella fede della sua infanzia; attese per alcuni anni all'insegnamento, a Stickuvy, Bournemouth (Inghilterra) e Rethel. Apparivano intanto le Romances sans paroles (1874), versi perfettamente rispondenti per la vibrante musicalità ai dettami dell' Art poétique (che fu però pubblicato solo dieci anni più tardi, in Jadis et naguère), e Sagesse (1881), silloge ammirevole delle inquietudini e dei rimorsi che ac-
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(da J. Creusen, Le Pter A. Vermeersch. S. J., Parigi 1837)
Vermeersch, Arthur - Rittato.
compagnarono la sua crisi religiosa.
Un'altra amicizia (per l'alunno Lucien Létinois) gettò nuovamente V. fra le braccia del suo demone "faunesco", lo indusse ad acquistare una fattoria e ad intraprendere uno sfortunato esperimento agricolo. Morto il giovinetto, V. subì nuove traversie giudiziarie, per un litigio avuto, ubriaco, con la madre (1885), e si ridusse definitivamente a Parigi, scendendovi sempre più in basso nella miseria e nel vizio, mentre un coro sempre più vasto di ammirazione e di entusiasmo si raccoglieva fra le nuove leve letterarie intorno alla sua opera che si esauriva in Parallèlement (1889), rispecchiante il suo contemporaneo slancio verso Dio e il peccato, ed altre raccolte di versi più crudi e ineguali (Amour, Chansons pour elle, Bonheur, Liturgies intimes), oltre che nella prosa ineguale e capricciosa di alcuni libri di ricordi (Les poètes maudits, 1888; Mes hôpitaux, 1891; Mes prisons, 1893; Confessions, 1895; Voyage en France, 1907).
Bibl.: ed.: Oeuvres complètes, Parigi 1925-27; e Oeuvres posthumes, ivi 1926-29. Studi: E. Lepelletier, P. V., ivi 1907; P. Martino, V., ivi 1924; A. Van Bever e M. Mondo, Bibliogr. et iconogr. de V., ivi 1926; R. Clauzel, Sagesse de P. V., ivi 1929; F. Porché, V. tel qu'il fut, ivi 1933; O. Ornelli, V., poeta intelliz. gente, Roma 1935; C. Cuénot, Etat présent des études verisimiennes, Parigi 1938; D. Valeri, Il vero V., in Saggi e note di lett. francese moderna, Firenze 1941; L. Morice, V., le drame religieux, ivi 1946; F. Carco, V. padre maudit, ivi 1948; B. Croce, P. B., in Letture di poeti, Bari 1950, pp. 174-87.
Enzo Bottasso
VERMEERSCH, Arthur. - Teologo moralista della Compagnia di Gesù, n. a Ertvelde (prov. della Fiandra orient., Belgio), il 26 ag. 1858, m. a Eegenhoven (Lovanio) il 12 luglio 1936. Studiò diritto a Namur, poi a Lovanio, dove prese, oltre la laurea in diritto civile anche quella in scienze politiche e sociali. Entrò nella Compagnia di Gesù il 27 sett. 1879. Dopo tre anni di studi, fu per due anni professore di ginnasio, poi a Roma conseguì le lauree in teologia e diritto canonico all'Università Gregoriana. Nel 1899 cominciò il suo insegnamento nel Collegium Maximum della Compagnia a Lovanio (1892). Nel 1918 successe al p. Bucceroni (v.) sulla cattedra di teologia morale all'Università Gregoriana, che tenne fino al 1934.
Dotato di una intelligenza penetrante e di una straordinaria capacità di lavoro, il V. ha lasciato, nei vari campi delle scienze sacre, opere di grande valore. Sulla legislazione concernente i religiosi scrisse i 2 voll. De religiosis institutis et personis, Bruges 1902; il II vol. continuato con la pubblicazione trimestrale De religiosis institutis et personis supplementa, ecc., da cui nacque poi nel 1911 la rivista Periodica de re canonica et morali, nella quale pubblicò quasi da solo per più di venti anni dissertazioni e commenti molto stimati. Appena promulgato il CIC. egli ne diede, in collaborazione col p. Creusen, un compendio (Summa novi loris, Malines 1918), poi un commentario esteso in 3 voll. (Epitome iuris canonici, ivi 1921-22, $7^{\circ}$ ed.). Grande ammiratore del metodo scolastico nell'insegnamento della teologia morale, scrisse i trattati De iustitia (Bruges 1901), De virtute religionis et pietatis (ivi 1912), De castitate (Roma 1919). Nel 1922 iniziò a Roma la pubblicazione della sua Theologia moralis - Principia - Responsa - Consilia in 4 voll. ( $4^{2}$ ed. postuma). Fu anche sociologo assai stimato. Il suo Manuel social (Bruges 1900) venne premiato dal governo
belga. Spinto dalla sua profonda pietà, scrisse due volumi Pratique et doctrine de la dévotion au Sacré Coeur (ivi 1906); e due altri: Méditations sur la Sée Vierge (ivi 1905). Questi ultimi sono stati tradotti in sei lingue.
Il V. fu uomo di preghiera e di grande austerità e tanti discepoli e sacerdoti lo scelsero come padre spirituale. Fu creato doctor honoris causa delle Università di Lovanio, di Milano, di Budapest ed ebbe varie onorificenze civili. Per festeggiare il suo settantacinquesimo gli fu offerta una collana di studi (Miscellanea V., a voll., Roma 1935). L'elenco completo della sua produzione scientifica fino al 1935 conta 44 opere e opuscoli, 43 voll. dei Periodica e innumerevoli articoli in diverse lingue. Meritano pure di essere ricordati il De prohibitione librorum (Roma 1897), La question congolaise (Bruges 1906), La tolérance (ivi 1922, $2^{\text {a }}$ ed., Lovanio 1922, trad. in tre lingue).
Bibl.: Miscellanea V., II, Roma 1935, pp. 271-403 (elenco delle opere); J. Creusen, Le père A. V., S. Y.-L'homme et l'ennure, Bruxelles 1947; J. De Ghellinck-G. Gilleman, s. v. in DThC. XV, coll. 2687-91. Giuseppe Creusen VERMIGLI, PIETRO MARTIRE. - Catonico regolare, apostata. N. a Firenze l'8 sett. 1500, m. a Zurigo il 12 nov. 1562.
Entrò fra i canonici regolari a Fiesole a 16 anni, a 19 era allo studio a Padova, a 26 predicatore e maestro. Fu per tre anni abate a Spoleto, nel 1528 priore a S. Pietro ad Aram (Napoli). Qui entrò a contatto con il circolo che si radunava intorno a Juan Valdes e concibbe frate Bernardino Ochino. Visitatore dell'Ordine nel 1541, era nel giugno priore a S. Frediano di Lucca, dove si propose di creare un centro di studi in armonia con le nuove dottrine che stavano ormai diffondendosi; chiamò perciò ad insegnare Celso Martinengo da Brescia, Paolo Lazise da Verona, Emanuele Tremellio per l'ebraico, oltre a Celio Secondo Curione che già vi si trovava, profittando della condiscendenza delle autorità cittadine, e pubblicò anche un opuscolo anonimo in senso eretico. Chiamato a Genova daisnoi superiori, s'insentrò a Firenze con l'Ochino e poi a Strasburgo accoltovi dal Butzer, insegnò ebraico e s'ammogliò (1546). Chiamato ad Oxford dal Cranmer l'anno dopo collaborò all'iniziata riforma della Chiesa inglese e del diritto ecclesiastico. Costretto a lasciare l'Inghilterra all'avvento della regina Maria, tornò ad insegnare a Strasburgo e poi a Zurigo e partecipò al colloquio di Poissy (1561). e fu il teorizzatore più sistematico e conseguente delle dottrine awingliane-calviniste e che spinse all'estremo specialmente quanto all'Eucarestia ed alla predestinazione. Lasciò commenti biblici ed altre opere teologiche e fu tra i più risoluti avversari degli antitrinitari italiani che tentavano acquistar favore negli ambienti riformati.
Bibl.: K. Benrath, s. v. in Realencycl. für protest. Theol. u. Kirche, XX, p. 250 sgg.; Pastor, V, 667-71; Fr. C. Church, I Riformatori ital., trad. it., I, Firenze 1935, p. 112 sgg. e passim; D. Cantimori, Eretici ital. del' 500 , Firenze 1939, passim. Pio Paschini
VERNA, MARIA ANTONIA. - Fondatrice delle Suore della carità dell'Immacolata Concezione d'Ivrea, n. a Pasquaro (Rivarolo Canavese) il 12 giugno 1773, m. a Rivarolo il 25 dic. 1838.
Consacratasi a Dio a 15 anni, cominciò a dedicarsi all'apostolato tra i fanciulli della borgata nativa e poi di Rivarolo, dove poté anche raccogliere intorno a sé altre giovani, formando così il primo nucleo di un'eventuale futura Congregazione. Ma lo scopo non fu raggiunto se non dopo 22 anni di prove, disdette, abbandoni e incomprensioni, finché il 10 giugno 1828 si ebbe la prima vestizione sua e di 8 compagne e la sua elezione a superiora. Non cessarono con questo le prove, ma la fondatrice ebbe la consolazione di aprire a Rivarolo nel 1837 il primo esilo aportiano nel Piemonte e nel 1838 il secondo, a Torino, e di vedersi accrescere intorno la sua famiglia religiosa e le varie attività. Tuttavia la vera fioritura della nuova Congregazione si ebbe alquanto più tardi, ma fu ampia, rapida e rigogliosa, perché a 50 anni dalla sua morte le case erano più di 100 e le suore ca. 500 . Della fondatrice sono avviati i processi e gli studi per la beatificazione.
Bibl.: A. Pierotti, La vita e le opere della serva di Dio, madre A. M. V., Firenze 1938.
Celestino Testore
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VERNA, sANTUARIO della. - Monte staccato dell'Appennino centrale (punto più alto, la Penna, m. 1284), in provincia e diocesi d'Arezzo, offerto in dono a s. Francesco d'Assisi nel 1213 dal conte Orlando Catani di Chiusi in Casentino, in occasione d'un loro fortuito incontro sul castello di S. Leo in Montefeltro per una festa di cavalieri.
Spediti due compagni ad esplorarlo e
