AGOSTINO AURELIO, VESCOVO DI IPPONA, SAN-TO

AGOSTINO AURELIO, vescovo di IPPONA, san-to. - Uno dei quattro grandi Dottori della Chiesa occi-dentale.

I. L'UOMO.

1. TAGASTE E MADAURA

Aurelius Augustinus n. a Tagaste (oggi Souk-Ahras) nella Numidia proconso-lare il 13 nov. 354. Se non era di sangue romano, come sostenne il p. Conectti (Sant'Antipapiniano, Tolentino 1930, p. 1 sqg.), lo fu di lingua e di educazione. Nel I. IX delle Confessioni, egli fa il ritratto di sua madre Monica, piissima donna, che gli inculcò le pri-me verità cristiane e principalmente l'autorità tra-scendente di Gesù Cristo. Il padre, Patrizio, era pa-gano, ma si convertì poi al cristianesimo. Dopo i pri-mi studi fatti a Tagaste, il ragazzo fu mandato a Ma-daura, dove ricevette quella formazione classica che egli poi bollerà severamente per il posto dato in essa alla mitologia dei poeti greci e latini. La sua fede cri-stiana si affievolì in quell'ambiente tanto che, tornato a Tagaste e standovi in ozio ad aspettare che il padre raccogliesse mezzi sufficienti per inviarlo a Cartagine, egli non seppe resistere alle nascenti passioni e co-minciò quella vita sregolata che racconta e piange nelle sue Confessioni.

2. CARTAGINE

Tali disordini morali perdurarono ancora al principio dell'anno seguente, quando egli già continuava gli studi nella capitale africana. I falli della giovinezza di A. non sono da negare nè da troppo diminuire, contro la testimonianza esplicita di lui, ma non sono neppure da esagerare, poiché non appare che abbiano superato e nemmeno uguagliato quello che purtroppo era la condotta dei più. Anzi non sembra-no essere trascorsi molti mesi del suo soggiorno car-taginese, prima che egli si piegasse ad una certa regola unendosi, senza matrimonio, ma con fedeltà, alla donna che fu la madre di suo figlio Adeodato, del quale egli dice al Signore : «tu bene feceras eum» (Confess., IX, 6). Pervenue così al diciannovesimo anno d'età, in cui, leggendo l'Ortenzio di Cicerone, libro oggi perduto, che esortava alla filosofia, ne provò una pro-fonda commozione, fino a mutare l'indirizzo della sua vita ed a prendere per ideale la ricerca della sapienza. A chi però rivolgersi? I filosofi non parlavano di Cristo ed A. aveva troppo ritenuto le lezioni di Monica per poter fare a meno di lui : «tutto quanto fosse senza codesto nome per quanto letterariamente forbito e ve-ritiero, non mi conquistava del tutto» (Confess., III, 4, trad. O. Tescari, 4ª ed., Torino 1946, p. 69).

Aprì il libro delle Scritture : vi trovò poca ele-ganza di stile e molta oscurità di pensiero. Venuto a contatto con una seta, che si diceva cristiana, e che insieme pretendeva di rendere conto di tutto con la ragione e senza esigere nessuna fede (i manichei il cui capo, Mani, si professava «apostolo di Gesù Cri-sto» [Contra epist. Manich., 5, n. 6]), A. si lasciò con-quistare e rimase nove anni nella seta, restando però nel grado inferiore degli uditori ed assai irrequieto e dubbioso, malgrado il suo proscritismo. Come i ma-nichei, egli pensava che ogni ente, anche Dio, fosse materiale; che il male fosse una sostanza oriunda da un primo principio cattivo; che i nostri atti non pro-cedessero dalla nostra libertà, ma dalla lotta che gli elementi buoni e cattivi conducono in noi stessi. Egli restava però colpito dalle risposte che un cattolico, di nome Elvidio, faceva agli attacchi dei manichei; non vedeva come la cosmogonia manichea andasse d'ac-cordo con le dottrine dei fisici, sicché quando un certo Fausto, manicheo rinomato, che avrebbe dovuto scio-gliere le sue difficoltà, gli confessò di non saperlo fare, egli cominciò a staccarsi dalla seta.

3. ROMA E MILANO

Proprio in quel tempo (autun-no del 383) egli lasciò i suoi turbolenti scolari di Car-tagine per recarsi a Roma ad aprire una scuola. Là ebbe occasione di conoscere la poca moralità dei capi del manicheismo, il che lo allontanò ancora di più da esso. Si chiese allora se la sapienza non fosse in possesso della Nuova Accademia, illustrata da Car-neade e da Cicerone, la quale, disperando di trovare la verità, si contentava in ogni cosa di aderire al più probabile. Mal retribuito dagli studenti di Roma, A. tentò e vinse un concorso per una cattedra di retorica a Milano. Fece visita al vescovo Ambrogio, già pre-fetto della città, ed ogni domenica, per due anni con-suetivi (384-86), ne ascoltò le prediche al popolo. La parola di s. Ambrogio suscitò nella mente del retore africano quelle riflessioni che piano piano lo ricondu-sero alla fede di s. Monica. Egli cominciò col rico-noscere che le interpretazioni spirituali che il vescovo dava al Vecchio Testamento facevano scomparire le difficoltà accumulate dai manichei; e ciò bastò perché riprendesse il suo posto di catecumeno cattolico. Gli mancava ancora però la certezza.

Fu allora che Dio l'indusse a vedere da una parte che un'autorità incaricata d'insegnarci le verità neces-sarie, non solo non era da rigettarsi a priori, ma che piuttosto, essendo noi così incapaci di trovare in noi la verità, si doveva pensare che qualche autorità reli-

giosa fosse stata costituita dalla Provvidenza, e d'altra parte, che nessuna autorità religiosa esisteva nel mondo paragonabile alla Chiesa cattolica ed alle sue S. Scritture. La conversione dell'impero, la profondità ed insieme la semplicità dei santi libri, i miracoli e le gesta dei martiri, tutto indicava che il soccorso necessario all'umanità era stato dato nella dottrina predicata da s. Ambrogio (Confess., VI, 4, n. 6).

Così A. era ritornato alla Chiesa della sua fanciullezza e vi aderiva fortemente, malgrado la difficoltà che allora sperimentava, di mettere d'accordo la dottrina cattolica con i suoi principi filosofici, rimasti quelli materialistici del manicheismo. Egli credeva che Dio è spirito, ma non riusciva a concepirlo tale; credeva alla libertà, ma non capiva come fosse possibile. In breve, aveva ritrovato la fede (Confess., VII, 7, n. 11), ma gli mancava la pace intellettuale. Questa gli venne dai neoplatonici. Un entusiasta platoniano gli mise in mano le Emaneli del maestro alessandrino, e leggendole, ebbe la rivelazione del mondo spirituale: «Entrati, Te duce, nel mio intimo... Entrati e vidi con gli occhi dell'anima, qualunque fossero, vidi al di sopra di essi e al di sopra della mia intelligenza una luce immutabile» (Confess., VII, 10, n. 16, trad. G. Capello, Torino 1943).

Capì che ogni sostanza, in quanto

tale, è buona, e che il male consistendo soltanto nella privazione del bene, non può essere un primo principio. Fu una gioia, ma fu anche un pericolo, quello di insuperbire alla maniera di tanti filosofi.

Mancava infatti ancora ad A. di mettere la sua condotta in armonia con la sua fede. Monica era riuscita ad allontanare la madre di Adeodato e preparava per A. un matrimonio conveniente, ma questi, nell'attesa, si era preso un'altra concubina e gemeva di non riuscire a spezzare le catene del peccato. La vittoria, più bella ancora di quello ch'egli pensava, fu il risultato della lettura di s. Paolo, delle sue fervide preghiere e dei molti esempi che gli furono proposti. Egli scoprì nelle lettere dell'Apostolo, nel suo vero senso, il mistero del Verbo incarnato e la necessità, per risorgere, dell'umiltà dell'uomo e della grazia di Dio, e si mise a supplicare per la propria guarigione. Egli seppe poi di tanti uomini e donne che tutto avevano abbandonato per vivere unicamente per Dio e finì per esclamare: «Sorgono gl'ignoranti e si portan via il cielo: e noi, con la nostra scienza, privi di senno, continuiamo a voltolarci nella carne e nel sangue!» (Confess., VIII, 8, n. 19). Si ritirò nel giardino, lottando con i suoi pensieri e piangendo, finché non udì la cantilena di un fanciullo che ripeteva: prendi, leggi. Aprì il libro dell'Apostolo e si imbattè in questa sentenza: «Non nelle gozzoviglie e nell'ubriachezze, non nelle morbidezze e nelle impudicizie, non nella discordia e nell'invidia: ma rivestitevi del Signore Gesù Cristo» (Confess., VIII, 12, n. 29, trad. O. Tescari, Torino 1946, p. 284). Cadde all'istante ogni incertezza: «Tu mi avevi convertito a Te, persuadendomi a non cercare né moglie né altra speranza di mondo» (ibid., n. 30, ibid., p. 285).

4. Cassiaco

Arrivarono presto le vacanze autunnali ed A., con Monica, Adeodato e pochi amici andò in una villa di Cassiaco (oggi Cassago in Brianza; cf. F. Meda, La controversia sul «Rus Cassiacum», in Miscell. Agost., II, Roma [1931], pp. 49-59), dove, mentre curava la proprietà e dava lezioni a due giovani, scrisse alcuni Dialoghi e si preparò al Battesimo. Ricevuto da s. Ambrogio, nella Pasqua del 387, A. volle tornare in Africa, ma mentre attendevano la nave la madre Monica, pochi giorni dopo la celebre nata di Ostia. Allora A. si trattenne ancora un anno a Roma, ma infine, nell'augurato del 388 ritornò per sempre in Africa.

5. Ippona

Nella sua nata Tagaste, egli si unì con alcuni amici per formare una comunità, ma un giorno che si era portato ad Ippona, l'acclamazione popolare lo forzò ad accettare il sacerdozio per aiutare il vecchio vescovo Valerio (nel 391). Questi, quattro anni dopo, lo fece consacrare vescovo (nel 396) e, morendo l'anno appresso, lo lasciò vescovo d'Ippona (cf. A. Casamassa, s. V. ENOCH. Ital., I, pp. 913-23; S. Zarb, De anno consecrat. episcop. s. Aug., in Angelicum, 1933) pp. 261-85).

Ormai, la sua storia si confonde con quella delle sue opere: sermoni, lettere, trattati polemici, studi teologici. Si aggiungano le cure pastorali, la direzione del clero imponente che viveva in comunità col suo vescovo, i viaggi obbligati dalla lotta contro gli eretici, e si

avrà il bilancio di una delle vite più utilmente occu­
che vi siano mai state. A. era pervenuto all'età di
76 anni quando i Vandali vennero per espugnare Ip­
pona; nel terzo mese dell'assedio, egli, meditando i
salmi penitenziali, serenamente spiro.
La sua memoria fu subito in venerazione: lo ri­
cordano il Martyr. Hieronymianum (p. 472), il Calen­
dario Cartaginese, Vittore Vitense, Prospero (Martyr.
Romanum, p. 365).
Il corpo, deposto nella sua Ippona, fu sottratto al
pericolo della profanazione vandalica e trasportato in
Sardegna da vescovi africani profughi. Liutprando, re­
dei Longobardi, lo riscattò «magno pretio» dai Sa­
raceni e lo trasferì a Pavia nel monastero di S. Pietro
in Ciel d'oro (Beda, Chronicon, in MGH, Script.
Antiquiss., XIII, p. 321; Paolo Diacono, Histor. Lan­
gob., VI, 48), dove nel sec. XIV gli fu eretto un
mirabile mausoleo.

PL 32, 65-578); U. Montgomery, St. Augustine, Londra 1914;
C. Boyer, Christianisme et néoplatonisme dans la formation
de saint Augustin, Parigi 1921; U. Moricea, S. A., L'uomo e lo
scrittore, Torino 1930; A. Casamassa, s. V. ENOCH. Ital., I,
pp. 913-23; P. Gorla, S. A., Torino 1936; H. Pope, St. A.
of Hippo, Londra 1937; J. Marrou, St. A. et la fin de la cul­
ture antique, Parigi 1938; G. Bardy, St. A., l'homme et l'oeuvre,
Montpellier 1940; P. Muñoz-Vega, Introducción a la sintesi,
de S. A., Roma 1945; R. Pottier, S. A. le Berbère, Parigi 1945.
II. LE OPERE.
Non è necessario elencare qui tutte le opere di A.,
delle quali si trovano diversi indici in PL 46 (cf. Ca­
samassa, s. V. ENOCH. Ital., I, pp. 913-23; S. M. Zarb,
Chronologia operum s. Aug., Roma 1934). La PL 32-46
riproduce l'ed. maurina (11 voll., Parigi 1679-1700);
il CSEL ne cura una nuova, di cui sono usciti 17
voll. (Vienna 1887-1922). Eccone le principali.
A) Opere polemiche. — 1. Contro i «neo-accademici»
principalmente furono scritti i dialoghi di Cassiciacum: Con­
tra Academicos, De beata vita, De ordine, Soliloquia, De im­
mortalitate animae (PL 32). Una controversia iniziativa alla
fine dell'ultimo secolo e protrattasi per molti anni verteva
sul rapporto di queste prime opere di A. con le sue Con­
fessioni. Dopo Harnack (Augustin's Confessionen, Giessen
1888) e G. Boissier (La conversion de saint Augustin, in
Rev. des Deux Mondes, 85 [genn. 1888]), molti videro una
opposizione tra il penitente delle Confessioni ed il filoso­
fo di Dialoghi. Ma una serie di storici (F. Wörter, J. Martin,
E. Portalie, J. Nörregaard, J. Mausbach, U. Mannucci, ecc.)
hanno veramente dimostrato che detta opposizione non c'è;
anzi che non si possono capire bene i Dialoghi se non alla
luce delle Confessioni.
2. Contro i «manichei» A. scrisse, prim'ancora di tornare
in Africa, il De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus
Manichaeorum (PL 32). Le principali opere antimanciche
sono poi (tutte in PL 42): Acta contra Fortunatum mani­
chaeum (392); Contra epistolam quam dicunt fundamenti
(397); Contra Faustum manichaeum libri 33 (397-98); Con­
tra Secundum manichaeum (395). Altre opere, più apologe­
tiche che polemiche, bersagliano pure il manicheismo: De
vera religione (390; PL 34), De utilitate credendi (391;
PL 42). Altri scritti contro il manicomismo ed il prisci­
lianismo confutano gli stessi errori (PL 42): Ad Orosim
contra Priscillianistas et Origenistas (415), Contra adven­
rium legis et Prophetarum (420), De libero arbitrio (395;
PL 32), De Genesi contra Manichaeos (389; PL 34).
3. Contro i «donatisti» s. scismatici che turbarono la Chie­
sa africana per tutto il sec. IV, fino al 411, allorquando furono
sconfitti dall'argomentazione agostiniana e dai decreti im­
periali, il santo Dottore scrisse molte opere (PL 43), di cui
indichiamo le principali: Psalmus contra partem Donati
(394), curioso poema didattico e popolare composto da
versi di 16 sillabe, terminanti con la medesima assonanza,
alla moderna; Contra epistolam Parmeniani (400), De bapti­
smo (401), Contra litteras Petiliani (401-405), Breviculis
collationis cum Donatistis (411).

4. Contro i «pelagiani» furono scritte le opere contenute
in PL 44 e 45. Ecco le principali: De peccatorum meritis
et remissione (411), De spiritu et littera (412), De natura et
gratia (415), De gestis Pelagii (417), De anima et eius origine
(420), Contra Iulianum libri 6 (421), Contra secundum Iu­
liani responsionem imperfectum opus, opera troncata dalla
morte.
5. Contro i «semi-pelagiani» s. di Adrumeto che della
Gallia meridionale: De gratia et libero arbitrio (420), De
correptione et gratia (426), De praedestinatione sanctorum
(428), De dono perseverantiae (428). A. scrisse pure contro
gli Ariani (PL 42): Contra Maximinum haereticum (428),
Contra sermonem Arianorum (418) e raccolse notizie critiche
su tutte le eresie: De haeresibus (428; PL 42).
B) Le opere consacrate da A., almeno prevalentemente,
allo studio tranquillo dei problemi piuttosto che alla pole­
mica, possono dividersi in filosofiche, bibliche e dogmatiche.

6. Opere filosofiche

Dopo i dialoghi scritti a Cassi­
ciacum, pochi sono gli scritti agostiniani di pura filosofia.
La filosofia di A. è da estrararsi dalle opere, di cui il filosofare
non è lo scopo principale. Notiamo però: De immortalitate
animae (387), De quantitate animae (388), De musica libri
6 (389), De magistro (389).

7. Opere bibliche

Il santo vescovo ha meditato conti­
nuamente la S. Scrittura. Tentò quattro volte il commento
dei primi capitoli del Gen. e la quarta volta nell'impor­
tante opera De Genesi ad litteram libri 12 (401-15; PL 34).
Scrisse una concordanza dei passi apparentemente contrari
negli Evangelii: De consensu evangelistarum libri 4 (400).
Spiegò al popolo, in sermoni detti o scritti, S. Giovanni:
Tractatus 124 in Ioannis evangelium; Tractatus 10 in epi­
stolam Ioannis ad Parthos (verso il 416; PL 35) ed i
Salmi: Enarrationes in Psalmos (PL 36-37). (Per la crono­
logia, V. S. M. Zarb, in Angelicum, 12-17 [1935-40]).

8. Opere dogmatiche

Specialmente importanti sono:
De diversis quaestionibus ad Simpliciamum (397; PL 40);
De Trinitate libri 15 (400-16; PL 42), Enchiridion ad
Laurentium (423-24), De civitate Dei libri 22 (413-27;
PL 41) i cui primi libri sono polemici contro i pagani, ma
gli altri sono un'esposizione della dottrina e dei destini
della Chiesa. Nel campo della morale: De bono coniugali
(400); De sancta virginitate (401); De adulterinis coniugis
(420); Contra mendacium (422; PL 40).
C) Sermoni. — Oggi, dopo le recenti scoperte di dom
Morin, dom Lambot, dom Wilmart, si contano oltre 500
sermoni di A. (PL 38-39). Per la cronologia, ancora stabilita
in modo incompleto, V. A. Kunzelmann, Die Chronologie
der Sermons des Hl. Aug., in Misc. Agost., II, Roma 1931,
pp. 417-520.
Due opere agostiniane insegnano l'arte di predicare e
d'insegnare utilmente: De doctrina christiana, principal­
mente nel quarto libro (397-426; PL 34), De catechizandis
rudibus (400).
D) Lettere (PL 33). — L'edizione benedettina ne conta
270, delle quali 53 dirette ad A. e 9 di A. inserite tra gli
opuscoli; inoltre, altre 6 sono state rinvenute e 3 stanno
tra le opere, così che il numero delle lettere di A. è di
217. Sono quasi tutte dottrinali e non poche hanno l'esten­
sione e l'importanza di veri trattati.
E) Originali e preziosissime sono le due opere che fanno
conoscere s. A. stesso e le sue opere (PL 32): le Confessio­
nes (397-98) scritte per lodare Dio e la sua grazia; le Re­
tractationes (426) o recensione critica dei propri scritti.
III. LA DOTTRINA.
Per conformarsi all'ordine interno del pensiero ago­
stiniano, si parla qui successivamente: della certezza,
di Dio uno e trino, della creazione, dell'illuminazione,
del peccato originale, del Verbo incarnato, della grazia,
della Chiesa, dei sacramenti, della vita cristiana e in­
fine della vita futura.
SOMMARIO:

I. La certezza

II. Dio

III. La Trinità

IV. La
creazione. —

V. L'illuminazione

VI. Il peccato originale

VII. L'Incarnazione e la Redenzione

VIII. La Grazia

IX. La
Chiesa. —

X. I sacramenti

XI. La vita cristiana

XII. Escatologia.

I. LA CERTEZZA

I. La ragione

A. aveva attra­
versato l'ambiente neo-accademico e conosciuto la mor­

sa del dubbio. Le difficoltà scettiche impedivano l'ingresso nella filosofia. A. volle rimuoverle: compito importante, poiché si trattava, in quella lotta contro le forme storiche dello scetticismo e del probabilismo, del problema fondamentale del valore della conoscenza.

Egli comincia a far valere gli argomenti classici contro lo scetticismo, mostrando l'impossibilità di pensare senza appoggiarsi a qualche certezza. In ogni affermazione sono implicati i principi universali del pensiero, ai quali non si può rifiutare l'assenso. L'azione umana non è se non è illuminata da qualche certezza (Contra Acad., III, 9 sgg.). Si tratta di portare l'attenzione dalle impressioni sensibili sempre mutevoli alle ragioni che l'intelletto intuisce.

C'è però un caso d'intuizione intellettuale privilegiato, che i più esagerati tentativi degli scettici non riescono ad oscurare: è il caso del cogito. Su questo punto, A. si appoggia con la stessa sicurezza che più tardi avrà Cartesio e conia delle formole quasi identiche a quelle del filosofo francese. In qualsiasi ipotesi colui che pensa, sa di pensare e di essere, ed affermandolo non può sbagliare: «Giammai dunque colui potrà sbagliare o mentire, il quale dirà di sapere di vivere» (De Trin., XV, 12, n. 21). Non si può qui aver paura di sbagliare: «In quelle verità non temo nessun argomento degli accademici che mi dicono: e se forse sbagli? Se sbaglio, sono. Chi non è, non può certo sbagliare: per ciò stesso, sono, se sbaglio». «Per hoc sum si fallor», De civit. Dei, XI, 26). Cartesio nella sua seconda meditazione dice: «Sum si me fallit» (il cattivo genio). La differenza con Cartesio sta in questo, che A. non considera la certezza della propria esistenza come l'unica che resista al dubbio metodico né come la prima che possa affermare il filosofo. Il cogito per l'ipomese è soltanto una delle verità che necessariamente conosciamo, con questa proprietà, che la cogliamo in ogni nostro pensiero e perciò la possiamo opporre più efficacemente allo scettico.

La constatazione che importa per A., e che Cartesio sorvola, non è che noi conosciamo una verità, ma che conosciamo la verità, cioè non soltanto quello che appare, ma quello che è assolutamente e per ogni spirito. Ne prendiamo conoscenza nel percepire la propria esistenza, ma anche nell'apprendere molte altre verità non logicamente connesse con la certezza della nostra esistenza e che però conosciamo naturalmente. Come poi il ragionamento non è altro che una successione ordinata di visioni intellettuali, le certezze ottenute per deduzione non sono meno autentiche né meno salde delle certezze immediate. Ogni volta, insomma, che si produce una intelletto, questa è testimonianza e garanzia a se stessa (In Ioan., tr. 5, n. 4). L'intelletto, quando conosce, sa di conoscere: «Nessuno conosce il falso, eccettuato quando sa che è falso, e sapendo questo sa il vero» (De Trin., XV, 10, n. 17). L'esistenza della certezza è un fatto, e da questo fatto la riflessione prende lo spunto per scoprire le più alte verità: «Se non vedi quello che io dico, o se dubiti che sia vero, vedi almeno che non dubiti di dubitarne, e se è certo che ti trovi nel dubbio, cerca donde sia certo» (De vera relig., 39, n. 73). Cercarlo è lo stesso che cercare le cause dell'universale e del necessario. A. si servirà di questo punto come partenza per conoscere la natura spirituale dell'anima, per arrivare a Dio, per trovare in noi l'immagine della divina Trinità. Il fatto dell'intuizione intellettuale è dunque una pietra fondamentale nel pensiero agostiniano.

ogni garanzia di verità e sono continuati fino ai giorni nostri, come, ad es., in occasione della traslazione delle reliquie di s. Stefano. I miracoli non sono l'effetto dell'esercizio naturale delle forze cosmiche, ma non per questo si debbono credere impossibili: l'oniplo- tenza di Dio è così manifesta e così mirabile negli effetti naturali come nei miracoli: il Verbo di Dio che ci nutre ogni giorno non poteva forse moltiplicare il pane per qualche migliaio di uomini che l'avevano seguito sopra un monte della Galilea? (cf. Sermo 257; In Toan., tr. 9, n. 1). I miracoli furono preparati al primo istante della creazione: cioè, nello svolgimento delle forze naturali, fu prevista ed ordinata la possibilità a un certo momento, per l'intervento di Dio, della produzione dell'evento straordinario che si chiama miracolo. Questo risulta sia da uno speciale orientamento delle forze già esistenti, sia dall'inserzione di una forza nuova (cf. De Gen. ad litt., VI, 17, n. 28). Ad ogni modo, i miracoli sono dei segni: spesso sono fatti per manifestare l'approvazione divina in favore di una persona o di una dottrina; sono poi dei simboli in cui un insegnamento è contenuto: mira sunt vi-dentibus, vera sunt intelligentibus. Bisogna però eliminare la possibilità dell'intervento dei demoni per cui si spiegano, quando sono autentici, i miracoli avvenuti nel paganesimo (De civit. Dei, XXI, 6). A ha molto insistito anche sulle profezie, principalmente sul fatto che tutto il Vecchio Testamento annunzia il Nuovo (Sermo 43, 4, n. 5; De civit. Dei, XVII).

Tra i segni dell'intervento divino per la fondazione del cristianesimo, quello a cui attende di più A. è l'esistenza stessa della Chiesa. La corrispondenza della dottrina della Chiesa ai bisogni del cuore, la rapidità e l'estensione della sua diffusione, la conquista fatta da essa di menti elevate, il consenso che alla sua dot- trina morale dàmo i popoli, anche se poi l'osservano male, l'eosimo dei suoi martiri, la vita santa di tanti dei suoi membri; quell'insieme non può non essere provvidenziale: Dio non avrebbe potuto permettere, e meno ancora favorire di continuo il cristianesimo, se esso fosse un'illusione ed un inganno (De moribus Ecclesiae catholicae. Cf. Despiney, Le chemin de la foi d'après s. A., Vézelay 1930).

c) La S. Scrittura. - Dove è la dottrina della Chiesa? Si trova nella S. Scrittura. A. riconosce l'autorità dei libri deuterocanonici (De doctrina christiana, 2,13), se- bene abbia dei dubbi sull'autore dell'Epistola agli Ebrei, e ritiene tutta la Scrittura per ispirata e conseguente- mente senza errore. Egli scrisse il De consensu exen- gelistarum per conciliare le apparenti contraddizioni che presentano i diversi evangelii. Se un testo, dice, mi pare falso, devo pensare o che la lezione è inesatta, o che è mal interpretato, o che io non lo capisco (Contra Faustum, XI, 5). Una medesima sentenza della S. Scrittura può avere diversi sensi voluti tutti dallo Spirito Santo; questo s'intende dei sensi alle- gorici, ma A. ammette che sono sensi della S. Scrit- tura anche i sensi utili che uno trova leggendo il sacro libro (Confess., XII, 31, n. 42). In pratica, però, egli ha poco usato di questa dottrina; nelle opere didat- tiche, cerca con fatica il senso letterale (cf. De Gen. ad litt.). Egli è più libero nei Sermoni e nelle Eman- tiones in psalmos. Si deve riconoscere in generale che molte sue interpretazioni non sono accettate dai mo- derni esegui, ed è inoltre da notare la sua cura di evitare ogni contrasto fra il sacro testo e la scienza umana. Egli ammonisce gravemente di non dare interpreta- zioni che possano meritare lo scherno degli increduli (ibid., I, 19, n. 39).

d) La tradizione. - La Scrittura non è l'unica fonte della fede; non tutto ciò che fu rivelato agli Apostoli è stato scritto (De baptismo, V, 29, n. 31). Quello che la Chiesa ha sempre creduto non può venire che dagli Apostoli (ibid., IV, 24, n. 31). La tradizione è la voce della Chiesa, che si manifesta nei suoi con- cili (De baptismo, II, 4, n. 5). La stessa fede nel- l'ispirazione e l'infallibilità della Scrittura ci sono ga- rantie dall'autorità della Chiesa: «Non crederei al Vangelo se l'autorità della Chiesa cattolica non mi per- suadesse» (Contra epist. Manich., 5, n. 6). La via seguita è chiaramente indicata: si crede prima alla Chiesa (per varie ragioni, ma anche per ragioni tratte dal Vangelo considerato come semplice documento sto- rico accettato con fede umana) e poi si crede del Van- gelo quello che ne insegna la Chiesa.

II. Dio

I. Esistenza

Nei Soliloqui, A., dialo- gando con se stesso, diceva: «Voglio conoscere Dio e l'anima. Nient'altro? No, nient'altro» (Solil., I, 2, n. 7). Egli infatti non dice quasi niente che non si possa riferire all'uno od all'altro di questi due sog- getti; anzi, egli il più delle volte tratta dei due insieme, servendosi a vicenda della conoscenza dell'uno per per- netrare meglio l'altro. Vediamo prima la dottrina su Dio.

L'esistenza di Dio può ammettersi per una certa fede, anzi si suol cominciare con l'ammetterla in quel modo, ma si può anche dimostrare rigorosamente. Dio si ammette per fede quando uno si appoggia alla cre- denza universale degli uomini, od ancora quando si ade- risce senza grande riflessione all'inclinazione naturale della ragione che trova in Dio la causa dell'universo. Dio si dimostra quando ragionamenti accurati perven- gono a Lui come alla loro conclusione necessaria, cioè quando si può dire: «Dio esiste, esiste veramente, sommamente. Non solo lo teniamo fermamente per fede, ma adesso mi pare, lo comprendiamo con una cognizione certa, sebbene assai tenue» (De lib. arb., II, 15, n. 39).

Si è discusso per sapere se A. ha proposto diversi argomenti dell'esistenza di Dio. Sembra che in un certo modo egli usi un'unica maniera di argomentare, alle volte più esplicitamente esposta, alle volte abbre- viata o contratta; ma essendo questo modo assai com- plesso, tutte le prove classiche dell'esistenza di Dio vi si ritrovano e di tanto in tanto appaiono chiaramente riconoscibili.

Ecco prima un testo scritto verso il 395, che ci pare contenga tutte le articolazioni del ragionamento agostiniano: «La mente umana, quando giudica delle cose visibili, può riconoscere di essere essa stessa mi- gliore di tutte le cose visibili. Come però, a causa dei suoi difetti e dei suoi progressi nella sapienza, confessa la sua mutabilità, essa scopre che sopra di sé sta la verità incommutabile; e attaccandosi a questa, se- condo che fu detto: L'anima mia sta attaccata a te, essa diventa felice, trovando nell'intimo di sé Colui che è anche il Creatore ed il Signore di tutte le cose visibili. Allora non cerca più al di fuori le cose visi- bili, neppure nel firmamento, le quali o non si tro- vano, o si trovano senza profitto e con grande fatica, a meno che, per mezzo delle bellezze che stanno al di fuori, si trovi l'artista che sta dentro, il quale opera prima nell'anima le bellezze superiori e poi nel corpo le inferiori» (De div. quaest. LXXXIII, q. 45, n. 1).

L'argomentazione prende il suo punto di partenza nel mondo sensibile. Ecco come una volta A. ha sviluppato questo momento dialettico: «La bellezza della terra è come la voce della terra muta. Tu rifletti e vedi la sua bellezza, vedi la sua fecondità, vedi le sue forze, come concepiscere il seme, come spesso produce quello che non fu seminato: vedi questo e con la tua considerazione in qualche modo la interroghi: lo stesso esaminare è un interrogare. E quando ammirando l'hai esaminata e l'hai scrutata e hai scoperto in essa grande forza, grande bellezza, virtù meravigliosa, poiché non potrebbe in sé e da sé avere una tale virtù, ti viene subito alla mente che essa non ha potuto essere da se stessa, ma da quel Creatore... Non è forse vero che considerando tutta la bellezza di questo mondo, la medesima bellezza ti risponde unanime: Non io, ma Dio mi ha fatta?» (In ps. 144, n. 13. Vedi anche Sermo 141, cap. 2).

È manifesto che qui sono espressi tanto l'argomento cosmologico, tratto dalla contingenza degli esseri, quanto il teleologico, movendo dall'ordine degli esseri. Il ricorso al principio di causalità è anche esplicito, sebbene non distinto, né ciò deve destrar meraviglia: la mente umana non ne sa fare a meno.

Già si potrebbe concludere ad una causa del mondo, distinta dalle verità sensibili. Ma questa causa non potrebbe forse trovarsi nelle realtà intelligibili che l'esperienza rivela? Per escluderlo, A. prosegue nel suo itinerario, e cercando ciò che sta al di sopra dell'universo sensibile trova prima i sensi, i quali con le loro sensazioni giudicano in qualche modo delle cose. Ma l'intelletto è manifestamente superiore ai sensi, poiché li giudica, li regola, li misura, e porta delle sentenze che dicono, non solo come stanno le cose, ma come debbono essere. Né il tempo, né lo spazio sono capaci di limitarne il dominio.

Ora, non ci sarà nulla al di sopra dell'intelletto?

S

. A. batteszzato da s. Ambrogio. Affresco di Benozzo Gozzoli (1464). S. Gimignano, chiesa di S. Agostino.

Siamo noi la fonte ultima delle idee che reggono ogni cosa? È manifesto che non lo siamo. Ciascuno di noi è limitato alla sua individualità, nel tempo, nello spazio: non è dunque la fonte dell'universale e del necessario. Ciascuno di noi ha da imparare e da progredire; spesso sbaglia, si corregge, fatica a veder chiaro: non è dunque egli stesso la misura della verità, bensì sta di continuo misurandosi a delle regole ch'egli non ha fatte e dalle quali tutta la sua attività è giudicata. Sopra di lui risiede dunque la verità, cioè una realtà assoluta, esemplare di ogni altra realtà, senza la cui esistenza non potrebbe portare nessun giudizio, neppure quello della propria esistenza: «Avrei più facilmente dubitato della mia vita, che dell'esistenza della

verità, che si vede comprendendola attraverso le cose che sono state fatte» (Confess., VII, 10, trad. O. Tescari, Torino 1946, p. 224).

9. Natura

Non si può ascendere a Dio per quelle vie senza apprendere nello stesso tempo molto della sua natura. In lui le idee debbono essere realizzate nella loro pienezza: altrimenti, sarebbero misurate e non sarebbero più la stessa misura. Quello che è, Dio lo è veramente, cioè perfettamente, con identità dell'idea e dell'essere. Non è dunque nulla di sensibile. Egli è la Verità. Da ciò seguono gli attributi con cui il nostro Dottore suole considerare la divina essenza: l'infinità, l'immutabilità, l'eternità. Là dove è la pienezza dell'essere, nessun divenire, nessun mutamento, nessun perfezionamento si possono concepire. Nel pensare Dio, dobbiamo portare a quell'altezza le povere realtà, verità, bellezza, bontà che conosciamo. Ad es., se si pensa la scienza di Dio: «Lascerto soltanto lo splendore di una verità certa ed immobile che illumina ogni cosa con un'unica ed eterna contemplazione; anzi non lo lascerò, poiché l'umana scienza non ce l'ha, ma lo penserò del mio meglio; allora mi verrà insinuata in qualche modo la scienza di Dio e questo nome, giacché pure all'uomo con la scienza qualche cosa viene svelata, può essere comune a quelle due realtà» (De div. quaest. ad Simplicianum, II, q. 2, n. 3). Conoscenza reale, ma assai imperfetta. L'essere di Dio sorpassa ogni altro intelletto che il suo. Insomma si deve dire che «pensiamo Dio con più verità che non l'esprimiamo, ma egli è con più verità che non è pensato» (De Trin., VII, 4, n. 7).

III. La Trinità

10. Il dogma

Ecco quanto la ragione può capire di Dio considerato in se stesso: è uno, semplice, assoluto. Ora, la fede cristiana insegna che in quel Dio uno, c'è il Padre, il Figliuolo e lo Spirito Santo, tre persone distinte. Come ciò è possibile, o almeno come ciò non è di evidente impossibilità?

Forse A. non vide sulle prime la difficoltà del proprio alma. Credette anzi, leggendo le Eneadi, di avervi trovato il Padre e il Verbo, di cui parlava S. Ambrogio. Come Plotino fa per le sue ipostasi, egli sembra nei suoi scritti dimostrare col lume naturale il grande mistero (cf. De div. quaest. LXXXIII, q. 18). Ad ogni modo, egli giunse presto a riconoscere l'impotenza dell'intelletto umano a dare ragione della Trinità (De lib. arb., III, n. 60) e diresse l'acume della sua mente ad esporre il mistero contenuto nella S. Scrittura in tale modo che non vi si trovasse nessuna contraddizione. Così rigettò un modo di argomentare che alcuni Padri greci, e forse lui stesso (De div. quaest. LXXXIII, q. 16) avevano opposto agli ariani per provare l'eternità del Figlio, dicendo che se il Figlio è la sapienza del Padre, come il Padre non fu mai senza sapienza, non fu mai neanche senza il Figlio. A. osserva, tra l'altro, che se il Padre ricevesse dal Figlio la sapienza, ne riceverebbe la sua natura e così sarebbe figlio di suo Figlio... (De Trin., VII, 1, n. 1). Bisogna dunque sciogliere altrimenti la difficoltà degli ariani, che era questa: quello che si dice di Dio non può esser detto che secondo la sostanza, poiché in lui non ci sono accidenti; perciò se il Figlio è generato, lo è secondo la sostanza: egli ha dunque una sostanza diversa da quella del Padre, ed inferiore. A. risponde: in Dio, è vero, niente si dice come accidente, ma non ne segue che tutto si dica secondo la sostanza; perché c'è un terzo modo: quello che si dice secondo la relazione. «La medesima sostanza, sapienza ed altri attributi, si trovano nel Padre e nel Figlio, ma nel Padre si trovano con la relazione di generare e nel Figlio con quella di generato» (De Trin., V, 5, n. 6). Diventava così esplicito e centrale nella teologia trinitaria quel predicamento della relazione che prima era adoperato solo in un modo implicito o con meno rilievo. Quello che in Dio si dice secondo l'assoluto, ossia, come parla A., ciò che di ciascuna delle tre divine Persone si dice «ad se», tutte e tre l'hanno in comune, non soltanto uguale, ma identico numericamente; quello invece che delle persone si dice secondo il relativo, «ad alium», è ciò che le oppone e le distingue. Così la sapienza del Padre e del Figliuolo è una medesima; però il Padre non è il Figliuolo. È la dottrina che fu più tardi espressa con rigore di termini nel Concilio di Firenze (cf. Denz-U., n. 703). Il mistero non è svelato, ma è sottratto ad ogni evidente contraddizione.

Il p. Th. de Régnon (Etudes de théologie positive sur la S. Trinité, 4 voll., Parigi 1892-98) ha insistito sulla novità dell'esposizione agostiniana, che parte dall'unità della natura divina e va poi alla distinzione delle persone, mentre i Padri greci partono dalla distinzione delle persone e giungono poi all'unità della natura. Osserviamo soltanto che anche A. parte alle volte dalla distinzione delle persone per andare verso l'unità di natura (cf. De Trin., XV, 13-14), e che i Padri greci non distinguono le persone se non dalla sola opposizione delle relazioni (cf. S. Gregorio Magno, Orat., 30, n. 17). Vediamo soltanto nel nostro Dottore un progresso di precisione e di coerenza.

11. L'immagine della Trinità

Esposto il dogma, come progredire nell'intelligenza di esso? A. si serve della parola del Genesi, che cioè Dio fece l'uomo a sua immagine. La mente umana è l'immagine della S.ma Trinità. Scrutando dunque il nostro spirito alla luce del mistero delle tre divine persone, egli scopre una profonda psicologia, in cui l'unità ed insieme la distinzione e le relazioni delle nostre facoltà superiori sono mirabilmente illustrate. Egli assegna i termini della nostra trinità in due modi: il primo che si presenta a lui è: mens, notitia, amor (De Trin., II); ma le sue riflessioni lo conducono ad un altro, più perfetto e di superiore omogeneità: memoria, intellectus, voluntas (ibid., X). Nell'unità della sostanza, queste nostre facoltà sono distinte ed hanno tra di loro l'ordine ed in qualche modo la natura delle relazioni che sappiamo aversi in Dio. Il verbo dell'intelletto procede dalla memoria, cioè dalla nostra scienza che esso esprime, e ne è un'immagine ed una primogenitura; dalla memoria e dall'intelletto procede l'amore della volontà, come dal Padre e dal Figliuolo procede lo Spirito di carità (De Trin., XIV). Due sono gli oggetti che si trovano sempre nell'anima e che perciò sono i termini di conoscenza e di amore nella nostra interiore trinità: l'anima e Dio. L'amore dell'anima però si deve riferire all'amore di Dio. Più dunque Dio sarà nella nostra memoria, nella nostra conoscenza, nel nostro amore, più la sua immagine in noi sarà perfetta, e cioè, più l'anima nostra sarà bella e santa (ibid.). A. tuttavia insiste sulla distanza che si avrà sempre, anche nell'altra vita, tra l'immagine creata della Trinità e la perfezione delle tre divine Persone.

È da notare, contro un'opinione troppo diffusa, che in questa trattazione A. dimostra di considerare le facoltà dell'anima come realmente distinte dalla sostanza; e basterebbe a provarlo, tra le altre ragioni, che egli parla della loro ineguaglianza tra di loro: ora se fossero identiche con la sostanza, come potrebbero non essere uguali? (De Trin., XV, 23, n. 43).

IV. LA CREAZIONE

I. Dio creatore

Dio ha voluto che fuori della sua vita trinitaria vi fossero altri esseri di cui ha creato l'universo. L'idea di creazione era già molto chiara nel pensiero cristiano prima di A.; egli l'accetta come credente, e, senza toglierle il suo mistero, ne dimostra però la necessità, che gli era apparsa nel leggere Plotino. Non c'è niente nel mondo che non abbia da Dio tutto quello che è ed in quanto è, così di formato che di formabile (atto e potenza).

Dio ha tratto tutto dal nulla: «de nihilo» (De fide et symbolo, 2, n. 2; Confess., XII, 15, n. 21). La ragione è manifesta: quello che è non è senza unità, senza determinazione, senza ordine, senza bontà, senza bellezza, o almeno senza la capacità di avere queste forme. Ma i gradi inferiori e limitati di una perfezione non possono essere altro che partecipazioni del grado supremo e perfetto della medesima perfezione. Ne segue che ogni grado di unità, di bontà, di bellezza, e insomma di essere, viene integralmente dall'Essere sommo e perfetto, cioè è da Lui creato.

A. non nega che fosse stata possibile una creazione fatta da tutta l'eternità, come la volevano i neoplatonici: la dice soltanto appena intelligibile («modo quodam vix intelligibili»: De civit. Dei, XI, 4, n. 2). Egli si accontenta di provare che la creazione nel tempo, cioè con un incominciamento del tempo, non è impossibile, ed insegna che secondo la fede cristiana, il mondo ha veramente cominciato (ibid., 6). Secondo A., il modo della creazione è indicato dalla Genesi, ma l'interpretazione non ne è facile. Egli ne diede prima delle interpretazioni allegoriche, ma poi tentò di scoprire il senso letterale, secondo il titolo stesso dell'opera: De Genesi ad litteram. Ora, ecco quello che egli pensò trovarsi nel testo, ad litteram.

Dio non impiegò una settimana nel creare il mondo, ma lo fece in un istante. I giorni di cui parla Mosè non significano il tempo, sia perché è detto altrove: Dio fece tutto nello stesso tempo («Deus creavit omnia simul», Eccli. 18, 1), sia perché non si potrebbe accordare l'ordine del secondo capitolo genesiaco con quello del primo. Il «giorno» significa qui una luce intellettuale, e cioè la conoscenza che Dio comunica agli angeli delle cose che Egli crea: conoscenza vespertina, in quanto si termina alle cose create; conoscenza mattutina, in quanto le vedono nel Verbo di Dio. Tale giorno intelligibile è moltiplicato sei volte, perché nell'unica cognizione degli angeli l'universo si presenta con altrettanti gradi di perfezione crescente, dalla terra inanimata fino all'uomo, immagine di Dio. D'altra parte è manifesto che ciò che narra la Bibbia, specie nel cap. 2 del Genesi, non poté compiersi in un istante: ci volle un certo tempo.

La soluzione è questa: sebbene tutto fosse fatto nel primo istante, non tutto però poteva ancora apparire: una parte dell'universo era già prodotta nella sua forma perfetta, ma un'altra parte esisteva ancora soltanto nelle sue ragioni seminali o causali. Queste ragioni non sono dei germi visibili, ma significano le forze attive e passive che stanno preparando l'apparizione in forma propria di ciò che prima fu nascosto. A misura che i tempi corrono, le ragioni seminali sviluppano le loro virtù e così pervengono alla loro forma perfetta e visibile gli esseri destinati ai diversi tempi. Tale concezione è certo evoluzionistica, ma non è l'evoluzionismo dei moderni: questo consiste nella trasformazione di una determinata specie in un'altra; invece l'evoluzione di cui fa menzione A. non ha luogo che nei limiti di una sola specie (cf. De Gen. ad litt., IV-V). Egli applica la medesima esegesi al caso dell'uomo. Al primo istante, l'anima di Adamo fu creata in forma definitiva (poiché sembra difficile parlare di ragione seminale dell'anima), ma il corpo lo fu soltanto nella sua ragione seminale. Il corpo dell'uomo fu dunque preparato dalle forze dell'universo le quali però non prepararono altro che il limo, rimasto limo, fino al momento dell'intervento divino che lo animò e lo fece corpo umano: siamo dunque lontani dalla tesi darwiniana. Risulta però che il Dottore d'Ippona non sarebbe stato turbato dal moderno evoluzionismo: ma a ciascuno dei fatti assodati avrebbe assegnato una causa proporzionata ed un intervento di Dio sia nell'istante della creazione, sia anche, secondo i casi, nel corso dell'evoluzione.

12. Dio Provvidenza

A. asserisce di aver sempre creduto nella Provvidenza (Confess., VI, 5, n. 7). Vi aderì per fede, ascoltando s. Ambrogio e ne ebbe qualche intelligenza, leggendo Plotino. Le sue lotte dottrinali lo costrinsero poi ad approfondirne la nozione per tutto il tempo della sua vita. Infatti, egli la difese prima contro i manichei, dimostrando che l'esistenza del male non contraddice quella di un unico principio buono dell'universo, essendo il male non una sostanza da crearsi separatamente, ma una privazione che segue da ciò che il bene creato non è il sommo bene. Contro i pelagiani, egli difese poi la Provvidenza spiegando che Dio non era ingiusto nel mantenere alcune conseguenze del peccato originale. L'ordine che splende nell'universo non è soltanto statico; ma poiché il permanere e lo svolgersi delle cose procede dall'attività del Creatore, è necessario che la razionalità e l'armonia appaiano nella storia del mondo, tanto nel tutto quanto nelle parti e negli individui. A., come Plotino, ammette in Dio le idee degli individui.

È dunque chiaro per la ragione, come lo è per la fede, che tutto è sottomesso alla Provvidenza e che l'universo è come un canto che si svolge armonioso nella varietà dei suoni e dei silenzi (cf. Epist. 138, 1, n. 5; Epist. 166, 5, n. 13). Come dunque nasce il male? A. sviluppa per intenderlo tre ordini di considerazioni. La ragione più universale sta nella necessaria imperfezione della creatura; o si nega a Dio la possibilità di creare, o si debbono ammettere esseri imperfetti; anzi la varietà auspicabile delle cose create, domanda una certa gradazione tra esse e per conseguenza che alcune siano più imperfette delle altre. Queste imperfezioni non debbono far dimenticare il gran bene delle perfezioni che vengono a limitare. Ora, l'imperfezione, che di sua natura è soltanto assenza di

un bene maggiore, cagionerà spesso nelle interazioni degli esseri delle privazioni che sono, propriamente, il male. Ad es., la generazione e l'evoluzione dei viventi costituiscono una delle bellezze della natura: però esse portano con sè la scomparsa dei viventi venuti prima per far posto a quelli da venire (cf. De lib. arb., III, 15, n. 42). La sofferenza fisica o razionale porta con sè, se fortemente tollerata, grandi beni morali e può essere compensata (De civit. Dei, I).

Più difficile certo da giustificare è l'esistenza del male morale che procede contro la regola stessa della ragione. È necessario perciò aggiungere la considerazione di un nuovo elemento: la libertà creata. A, quando seguiva i manichei, aveva negato il nostro libero arbitrio, e perciò, dopo la sua conversione, si adoperò con tutte le sue forze a difenderlo. Lottando più tardi contro i pelagiani, ne mise in rilievo i limiti, ma, come vedremo, lo mantenne con vigore. I nostri peccati sono veramente nostri: «Non vedo che cosa chiamerò mia, se la volontà con cui voglio e non voglio non è mia; se dunque con essa faccio qualche cosa di male, a che si deve attribuire, se non a me?» (De lib. arb., III, 1, n. 3). Il Dottore della grazia riconoscerà alti gradi di libertà, in cui si fa liberamente il bene, senza l'imperfezione di poter fare il male (De corrept. et gratia, 11, n. 30). Però nei suoi gradi inferiori, quando cioè è il potere di fare il bene, mentre si potrebbe fare il male, la libertà è un bene degno di essere creato da Dio: questa è la tesi del De libero arbitrio. Il peccato non è altro che una deficienza che non ci dovrebbe essere. Ora, la creatura può essere la causa ultima di una deficienza, e così appare il male morale, senza che la responsabilità di esso risalga al Creatore. «La radice di tutti i mali è la concupiscenza: non posso cercare la radice della radice. » (Contra Faust., XXII, 98).

Rimane però ancora una difficoltà. Se la libertà può esistere senza questa imperfezione di poter peccare, perché non è stata creata in quel modo? Per rispondere, A. ricorre alla considerazione dell'universo come tale. Quei gradi più perfetti che desideriamo, esistono; perché non permettere che altri, meno perfetti, ma buoni ancora, vengano creati? L'ordine del tutto ne risulta più compiuto (cf. De Gen. ad litt., II, 9, 11). A quest'ordine poi può contribuire anche l'accadere del peccato, il quale, una volta accaduto, diventa spesso l'occasione di un gran bene. Dio infatti ha giudicato esservi più potenza e più perfezione nel trarre il bene dal male, che nell'impedire al male di essere» (De civit. Dei, XXII, 1, n. 2.). Tutte queste riflessioni, uno dei più geniali sforzi per risolvere il problema del male, non sopprimono il mistero, ma aiutano a porre fiducia nella Provvidenza ed a rimettersi alla stessa libertà divina (cf. De Gen. ad litt., II, 10: «pensis ipsum est»).

La Provvidenza applicata agli uomini è la parte di Dio nella storia, la quale risulta dall'esercizio della libertà umana, diretta e non menomata dai divini disegni. La filosofia agostiniana della storia è essenzialmente contraria agli immanentismi idealistici. L'immutabile, il perfetto, l'eterno non può in alcun modo venir confuso con questo mondo che sta tutto nel moto, nel divenire e nel tempo. D'altra parte, la libertà appartiene a ciascun uomo singolo, e Dio, che gliela diede, la rispetta. Si può dire che tutto ciò che nella storia significa bene e progresso proviene da un'inclinazione data da Dio sia nella natura, sia nelle volontà singole che non l'hanno respinta; mentre ciò che merita il nome di decadenza, di disordine, di misfatto è l'effetto della resistenza degli uomini all'impulso divino. Nessuna resistenza però può impedire l'adempimento dei piani di Dio. La sua prescienza, la sua sapienza, la sua potenza sono tali che Egli muove le volontà libere, permette o impedisce, fa servire ai suoi fini anche i cattivi e le loro cattiverie. Chi vedesse l'insieme della storia l'ammirebbe come un bel poema od un canto armonioso. «Il Signore sa ciò che è adatto a ciascun tempo, che cosa e quanto deve dare, aggiungere, togliere, sottrarre, aumentare, diminuire, Colui che è si governatore che creatore immutabile delle cose mutabili, finché la bellezza di tutti i secoli, di cui sono parti le cose adatte ciascuna a suo tempo, sia compiuta come il canto immenso di qualche cantore ineffabile» (Epist. 166).

13. Le creature in particolare

a) Gli Angeli. — «Sappiamo per mezzo della fede l'esistenza degli angeli» (Enarr. I in ps. 103, n. 15). Furono creati nell'unico istante dell'universale creazione: però A. lascia la libertà di crederli creati prima. Alcuni autori (Petavio, De angelis, I, 2; G. Bareille, s. V. Angeliologie d'après les Pères, in D'ThC., I, col. 1198) affermano che egli abbia attribuito un corpo sottile agli angeli. La verità è che egli conosce su questo punto una diversità di opinione: inclina forse di più a dar loro un corpo «sicut doctis hominibus visum est», ma non lo asserisce, ed almeno due volte lascia la cosa incerta (De civit. Dei, XV, 23; XXI, 10, n. 1). Egli confessava di non sapere quale differenza passava tra diversi ordini di angeli (Enchir., 58). Gli angeli furono tutti creati nella grazia e nella carità; quelli che peccarono lo fecero per orgoglio (De civit. Dei, XII, 6). Gli angeli rimasti buoni fanno parte della Città di Dio e, come concittadini, ci aiutano a pervenire alla comune patria (In ps. 62, n. 6).

b) Il mondo fisico. — Il cambiamento che nell'esperienza si manifesta dappertutto ed anche la circostanza che nella Bibbia la terra caotica è descritta come «invisibile e disordinata» condussero A. ad un concetto di materia prima molto vicino al concetto peripatetico. La terra informe del Genesi, egli l'aveva prima immaginata come rivestita da qualche forma molto imperfetta, ma sempre da una forma. Come concepita senza nessuna forma? Egli lo spiega così: «E sebbene la retta ragione mi consigliasse a sottrarre qualunque reliquia di forma, se volevo pensare davvero l'informe, non ci riuscivo; che mi pareva più facile negare l'esistenza di ciò che fosse privo di ogni forma che pensare qualcosa che fosse tra la forma e il nulla, qualcosa che non fosse né provveduto di forme, né nulla, un informe presso che nulla. Perciò cessai d'interrogare per questo verso il mio spirito ripieno d'immagini di corpi formati, ch'esso mutava e variava a suo talento, e feci attenzione ai corpi stessi e ne considerai profondamente la mutabilità, per cui cessano di essere quello che erano e cominciano ad essere quello che non erano. E mi balenò il sospetto che il medesimo trapasso da forma a forma avvenisse attraverso qualche cosa d'informe, non proprio attraverso il nulla. Ma il sospetto non mi bastava, bramoso com'ero di arrivare ad una conoscenza. Senonché, come ho detto, nessuno dei lettori avrebbe pazienza d'ascoltarmi, se con la voce e con la penna confessassi davanti a Te tutto quello che, sul conto di questa questione, sei andato

Omne opus feruile in eo non fateris.
Properer quod & per Ezechiel, pphe,
cum dicatur. Et fabbata mea dedi eis: in
igni inter me & inter eos: ut ferre ga
ego dominq fancifico eos. Hoc perfecte
tunc fiemus: quàdolo perfecte uacabim9:
et perfecte indebimus quia ipse est deus.
Ipfe enà numerus gestum velut deorum:
fidem eos articulos reporis opputentur
qui i ferpuros uidenti exprefi: in te fabbantibus uidentibus apparebte: quomìà
ferimus nimentis. Vr prima gesta tangi
prinpides fit ab Adam ufq ad dulium.
Secunda inde ufq ad Abaam: no equa-
lute reporum feci anima: o generamoni.
denas quippe in bara: reparumur. Hinc
ta ficut Maribus quangeliita dererimata:
res etates ufq ad dicitu fubfequuntur
aducuntum: quq fingulet denis & qeremis
generatibus expflicantur. Ab Abamam
ufq ad Daud vim. Altera inde ufq ad
ramfim: nomen in babilomam. Ternà

domino reddidit. Quibus parum uel
glbus nimium e: mihi ignofcante. Quibus
aut fatus et: non mihi fed deo meci gfas
congratulantes agant. Gloria & honor
pri et filio & spiritui fancito: omipotent
deo in excellis in fecula feculox Amen.

AVRELII. AVGVSTINI. doctores
egregii aet: Epifopi ypponensis de ciu:
tare dei liber uicifimulficundus explicite
contra paganos. Sub anno a naruitate
domini M. CCC. LXVI. Pontificat9.
PAVLI Papfecundiano ciu terro.
Terno regnante Romanox imporere
FREDERICO. Indicto. XV. de uero
duodecima menis Jumi.

GOD
DEO GRATIAS. AL.

(A. Ene. Catt.)

Apostino Aurelio, santo - De civitate Dei; colophon dell'edito princeps (Subiaco 1467).

esponendomi. Non però l'anima mia cesserà di tributari onore e cantici di lode per tutto questo ch'essa non basta a dettare. Si, è la mutabilità delle cose mutabili che è capace di tutte le forme in cui le cose mutabili si tramutano. Ma dessa, che è? Forse anima? Forse corpo? Forse un aspetto dell'anima o del corpo? S'io potessi dire: un niente qualche cosa, un è che non è, io la chiamerei a codesta maniera» (Confess., XII, 6, n. 6, trad. O. Tescari, 4a ed., Torino 1946, pp. 481-82).

È chiaro che una realtà così indigente non esiste mai sola: sappiamo che nel primo istante, tutto fu creato: «insieme fu concreto e ciò che fu fatto e ciò donde fu fatto» (De Gen. ad litt., I, 15, n. 20).

Il mondo dell'esperienza sta nello spazio e nel tempo. A. sa che, tolti i corpi estesi, lo spazio non ci sarebbe, e che, soppresso il moto, non ci sarebbe il tempo. Possiamo però immaginare spazi indefinitamente. Le quantità esistono realmente, ma esse sono relative: una non è grande se non messa in rapporto con un'altra più piccola (De musica, VI, 7, n. 10; De civit. Dei, XI, 5).

Che cosa è il tempo? «Se nessuno me lo domanda, lo so; se voglio spiegarlo a chi me lo domanda, non lo so più» (Confess., XI, 14, n. 17, trad. cit., p. 417). Il tempo non è lo stesso movimento dei corpi, ma ne è la misura: anzi, è una misura che misuriamo, poiché parliamo di tempo breve e di tempo lungo. C'è dunque come un tempo archetipo, al quale riferiamo tutti gli altri tempi. Quel tempo è nell'anima, intuito immediatamente, è la durata dell'anima, ed a questa durata riportiamo quella di ogni altra cosa (Confess., XI, 14-31). Sarebbe un errore prendere questa dottrina per un soggettivismo. Il tempo è reale, sia quello di fuori come quello di dentro. Se ne cerca la misura, ed è questa misura che si trova nell'anima, la cui durata è senza intermediari sentita e misurata.

c) L'uomo. - A. dà come verità manifesta che l'uomo è composto di anima e di corpo. L'unione di due principi così diversi gli appare come un miracolo (Epist. 137, 3, n. 11). Come concepita? È certo che non la riduce a quella di un motore e del meccanismo da lui posto o anche a quella del cavaliere e del cavallo, quantunque, come tutti, usi qualche volta simili paragoni: altrimenti, non la troverebbe tanto misteriosa. Forse non l'ha spinta quanto Aristotele e s. Tommaso, almeno quando ha ammesso che l'anima di Adamo fu creata senza il corpo, in cui venne poi per inclinazione naturale. Ma rimane fuor di dubbio che ha costantemente pensato come sostanziale l'unione dell'anima razionale e del corpo. L'anima sola non è l'uomo; nella natura stessa dell'uomo c'è anche il corpo: «I corpi non sono fatti per ornare o per aiutare, come ciò che viene usato esternamente, ma appartengono alla stessa natura dell'uomo» (De cura pro mortuis gerenda, 3, n. 5). Per lui, l'uomo non è due sostanze, ma «una sostanza razionale composta di anima e di corpo» (De Trin., XV, 7, n. 11). Il corpo vive perché dall'anima riceve la vita (Confess., X, 6, n. 10). Rimane però che il modo «con cui gli spiriti sono uniti ai corpi e diventano animali è assolutamente meraviglioso e l'uomo non lo può capire; e questo è l'uomo stesso» (De civit. Dei, XXI, 10, n. 1). Segue da questa dottrina, contrariamente all'insegnamento di Platone, che l'anima, per la sua piena felicità, deve essere unita al corpo, e così viene illustrato il dogma della risurrezione dei morti (De Gen. ad litt., XII, 35). Anzi, da questa riunione col corpo risulteranno grandi effetti nell'altra vita.

V. L'ILLUMINAZIONE

Passando all'attività delle creature, parliamo prima dell'esistenza dell'illuminan- zione e poi della sua natura.

14. Il fatto

Secondo s. A., la certezza della nostra conoscenza, sopra constatata, dimostra l'unione natu- rale della mente umana con la prima Verità. Questa è il lume, senza il quale non potremmo vedere nulla con gli occhi dell'intelletto. Ecco la dottrina dell'illuminazione, per cui si possono portare tre ragioni principali.

La prima di queste ragioni si prende dalla natura
dei nostri giudizi, i quali non sono mai senza qualcuno
affermazione di valore assoluto ed universale. Diciamo
vero l'uno ed escludiamo l'altro come falso; anche se
si tratta di una verità contingente, come «io penso»,
questa è capita in tal modo che, data una volta, rimane
eternamente e necessariamente vero che fu data.
Quando poi applichiamo a delle azioni un concetto
di valore, ad esempio, quando diciamo che sono giu-
ste, è chiaro che intendiamo, anzi, che conosciamo
una giustizia che non dipende da noi né da alcuna
cosa contingente, ma che è fondata sull'idea di giustizia
che vive in Dio. La nostra idea di giustizia è dunque
riflesso di quella divina. I concetti che usiamo e di
cui ci serviamo per giudicare non ci porterebbero
alcuna reale conoscenza, se non fossero fondati nel-
l'essere divino, cioè, se non fossero luci accese in
qualsiasi modo al sole di Dio: «Appartiene ad una
ragione superiore il giudicare di queste cose corporali
secondo le ragioni spirituali ed eterne, le quali, se
non fossero al di sopra delle mente umana, non sa-
rebbero certo immutabili ed alle quali se non fossimo
congiunti per qualche nostra parte non potremmo se-
condo esse giudicare delle cose corporali.» (De Trin.,
XII, 2, n. 2). Così si spiega anche l'universalità della
verità. Gli uomini hanno tutti le stesse nozioni pri-
mitive, di essere, di unità, di bene, di male; cono-
scono i medesimi principi della ragione. «Dove sono
scritte queste regole, in cui anche il cattivo riconosce
che cosa sia il giusto e vede che si debba avere ciò
che egli non ha? Dove sono scritte se non nel libro
di quella luce che si chiama la verità?» (De Trin.,
XIV, 15, n. 21).

Un'altra dimostrazione, che è piuttosto un'appli-
cazione della prima, consiste nell'esaminare le con-
dizioni dell'insegnamento. Il maestro umano non può
comunicare la scienza dall'interno: può soltanto pro-
porre i segni. Quando si tratta di realtà sensibili, è
possibile indicare la cosa di cui si dà il segno; ma
quando si tratta di cose astratte, intelligibili, come
la giustizia, la verità, o ancora come i principi più
generali, non si possono mostrare. È necessario che il
discepolo le trovi in se stesso; i segni non fanno
altro che ammonirlo e guidarlo. Sono interrogazioni
alle quali egli deve rispondere, trovando in se stesso
la risposta. È il caso dello schiavo del Menone, che
scopre in se stesso delle verità geometriche. Insomma
tanto il maestro come il discepolo percepiscono le
verità, perchè sono illuminati dalla prima ed assoluta
Verità. «In tutto ciò che comprendiamo, consultiamo
la Verità, non come parlante di fuori, ma presi-
dente nella mente, dopo che, per esempio, le nostre
parole ci hanno ammoniti di consultarla» (De magi-
stro, 11, n. 38).

Finalmente, l'illuminazione è un corollario della
creazione. «Poiché la nostra natura per esistere ha

Dio come autore, non vi è dubbio che per conoscere
il vero dobbiamo aver Dio come dottore» (De civit.
Dei, XI, 24). Se infatti la creazione è concepita come
la partecipazione concessa al finito delle perfezioni
che sono infinite in Dio, l'intelletto umano parte-
cipa dell'intelletto divino e possiede in sè, sebbene
con ineffabile digradazione e con rigorose limitazioni,
la stessa verità che vive in Dio. Non è senza conferma
di questa dottrina, il vedere che come A. dall'esis-
tenza di Dio deduceva quella delle leggi immutabili
e della loro partecipazione all'uomo, così oggi J. P.
Sartre dalla negazione di Dio conclude all'inesistenza
di qualsiasi legge morale. (L'existentialisme est un huma-
nisme, Parigi 1946, p. 35).

15. Natura dell'illuminazione

Se l'esistenza del- l'illuminazione è chiara nei testi agostiniani, è assai difficile penetrante la natura e il modo. Le interpre- tazioni sono molte e diverse: a) Malbranche, gli onto- logisti dell'800, l'uno o l'altro storico di oggi (v. J. Hessen, Augustins Metaphysik des Erkenntnis, Berlino- Bonn 1931) hanno pensato che s. A. ci attribuisce quaggiù la visione immediata di Dio, in cui ve- dremmo ogni cosa. Questa interpretazione viene re- spinta da quasi tutti gli odierni critici (v. M. Grab- mann, Der göttliche Grund menschlicher Wahrheits- erkennnis, nach Augustinus u. Thomas V. Aquin, Mün- ster in V. 1924; E. Gilson, Introduction à l'étude de saint Augustin, 2a ed., Parigi 1945; G. Sestili, Au- gustini philosophia pro exsistentia Dei, in Miscell. Ago- stini., II, Roma 1931, p. 765 sgg; A. Masnovo, L'a- scosa verso Dio in s. Agostino, Milano 1931). Vero è che in molti passi si parla di visione di Dio o di vi- sione nelle ragioni eterne; ma il senso imposto dal contesto o dall'insieme dei testi esclude trattarsi di visione immediata. Quando A. parla con più preci- sione e tenta di spiegare la relazione del nostro in- telletto a quello divino, egli adopera espressioni che si oppongono a una intuizione di Dio: dice, ad es., che nella mente sono impressi gli intelligibili; l'in- telletto è connesso con le divine realtà, o collegato con esse: «È piuttosto da credersi che la mente in- telletuale è di tal natura che sia collegata (subiuncta) secondo un ordine disposto da Dio alle realtà intelli- gibili» (De Trin., XII, 15, n. 24). Egli distingue esplicitamente la luce che sta nella nostra mente dalla luce divina: «Se la luce del nostro spirito è inaccessi- bile agli occhi carnali, quanto più lo sarà una luce che la sorpassa senza paragone» (Epist. 147, n. 45). Una volta il santo Dottore ebbe l'occasione di negarci nel modo più esplicito la visione immediata di Dio e di asserire che in questa vita noi non lo vediamo che nelle immagini che sono le creature e specialmente l'anima umana. Nel libro XV del De Trinitate, opera in cui egli nei libri anteriori sembra aver detto che vediamo la stessa Verità, lo stesso Bene, egli assicura, con s. Paole, che Dio, lo «vediamo ora attraverso ad uno specchio in immagine, ma allora vedremo a faccia a faccia» e continua: «Che se cerchiamo quale e come sia questo specchio, subito ci viene chiaro che in uno specchio non si vede altro che un'immagine». E ancora precisa che si tratta proprio di specchio, e dunque di vedere soltanto le immagini del Creatore, e non di specola, donde si vedrebbe Dio stesso, seb- bene come da lontano e confusamente. (De Trin., XV, 8, n. 14). Ed è perciò che per una gran parte della sua opera sulla divina Trinità, egli ha cercato la più perfetta immagine che se ne abbia nella nostra esperienza, cioè l'anima umana.

b) Si deve con la medesima certezza rigettare l'in-

terpretazione di alcuni dottori medievali, ripresa dal Grabmann, secondo la quale alla luce creata dell'in- telletto l'illuminazione aggiungerebbe un raggio spe- ciale che darebbe alla conoscenza i caratteri della necessità e dell'universalità. Ma di ciò non c'è traccia nei testi agostiniani. Se quel raggio di supplemento è creato, è superfluo, essendo già l'intelletto capace del- l'atto d'intelletto; e se si dice inerato, chi lo vede, vede Dio e così si è ritornati all'ontologismo.

c) Altri (E. Gilson, op. cit., p. 124) ha pensato ad un influsso delle idee divine aggiunto all'attività propria dell'intelletto, il cui effetto però sarebbe sol- tanto regolativo, un po' come le categorie kantiane. Ma questa interpretazione non corrisponde ai testi sopra citati, e di più moltiplica le difficoltà: se quella funzione regolatrice risulta da qualche effetto creato ed intrinseco alla mente, perchè non sarebbe opera dello stesso intelletto? E se è un lume divino, come è possibile che il pensiero sia immediatamente rego- lato da lui senza conoscenza del regolante, cioè senza l'ontologismo che non si ammette?

d) Nemmeno si può accettare come genuina l'in- terpretazione del p. Portalié (in D'ThC, I, col. 2336 sgg.), sebbene sia più vicina al vero. Essa consiste nell'attribuire a Dio la funzione che adempie, nella dottrina di s. Tommaso, l'intelletto agente. Invece che il nostro intelletto astragga dai fantasmi ed im- prima nell'intelletto che giudica le specie astratte dalle cose, Dio stesso metterebbe direttamente quelle specie nell'intelletto. Quella teoria, che il p. Portalié credeva assai comune nel medioevo, fu ritenuta da Ruggero Bacone, e forse da nessun altro. Ora A. ha bensì di continuo descritta l'idea divina, a cui par- tecipiamo, come estrinseca all'intelletto e da lui in- dipendente, ma non ha mai detto niente per far cre- dere che il nostro intelletto, sotto l'influsso delle di- vine idee, non formi esso stesso le proprie idee. Dio, secondo lui, «governa tutte le cose che ha create, in modo da lasciarle esercitare ed eseguire i loro propri moti.» (De civit. Dei, VII, 30). D'altronde è manifesto che egli richiede per la formazione delle nostre idee la presenza del sensibile. Il suo punto di partenza è sempre l'esperienza e per conseguenza un giudizio sulle cose esistenti e percepite nella loro singolarità: io penso, tu vivi, questi due archi sono belli, quest'azione è giusta, ed altre simili constata- zioni. Si potrebbe a rigore capire la necessità del- l'esperienza anche per la reminiscenza platonica (che A. ha rigettato esplicitamente: De Tini., XII, 15, n. 24), ma non si giustifica in nessun modo se le idee ci sono infuse da Dio belle e fatte. Ecco un testo tra gli altri che mette in bel rilievo l'attività dell'intel- letto insieme con la sua dipendenza dalla divina illu- minazione: «Ho percorso tutti quei campi e mi sono sforzato di distinguere e valutare, secondo il loro pre- gio, le singole cose, alcune accogliendo per la via dei sensi messaggeri e interrogandole, altre sentendo come un tutt'uno con me e distinguendo ed enumerando i messaggeri stessi, e, una volta tra le vaste dovizie della memoria, alcune cose esaminando, altre ripo- nendo, altre traendo in luce: io stesso, dico, nell'atto che questo facevo, vale a dire, la mia energia con cui questo facevo, nemmeno essa era te, perché tu sei la luce che permane, a cui domandavo lume per sapere se quelle cose fossero, che fossero, in che conto s'aves- sero a tenere; e ne ascoltavo gli ammaestramenti e gli ordini» (Confess., X, 40, n. 65, trad. O. Tescari, ed. cit., p. 416).

e) È da credere dunque che la vera intelligenza del modo dell'illuminazione agostiniana risulta dalle ra- gioni con cui se ne dimostra l'esistenza. Meno ci si aggiunge e più si è sicuri di cogliere il pensiero del grande Dottore. Ora le prove dell'illuminazione ci obbligano soltanto ad ammettere una connessione tra l'intelletto umano ed il divino. Ma quale connessione più intima si può concepire di quella della partecipa- zione per cui l'intelletto creato riceve tutto il suo es- sere e tutte le sue virtualità, ed insieme non ha niente che non sia un riflesso della prima Luce? Se si dà alle parole tutto il senso ontologico che loro appar- tiene, si ha l'illuminazione che A. insegna, quando si concepisce l'intelletto stesso come il lume acceso in noi dalla Verità sussistente, non soltanto una volta, al principio della esistenza, ma di continuo sostenuto nell'essere e mosso nella sua attività. Così l'intel- letto nostro, immagine imperfetta, ma reale del su- premo Intelletto; forza derivata e derivante o ora dalla virtù conoscitiva di Dio; espressione nel modo umano dell'ineffabile Verità, è capace di conoscere le cose, che sono esse pure gradi inferiori della medesima realtà. La mente umana dunque messa dai sensi a contatto con il mondo sensibile forma in sé, in virtù della sua ontologica dipendenza dalle divine idee, i suoi concetti coi quali conosce e giudica. Questa è la dottrina di A. La teoria peripatetica del- l'astrazione, poco vi aggiunge, a meno che uno se la immagini sul modo delle estrazioni materiali, come sarebbe quella dell'oro dalle terre aurifere. (C. Boyer, Essais sur la doctrine de s. A., capp. 5-6).

Così si spiega per il nostro Dottore la conoscenza delle prime nozioni e dei principi generali della ra- gione, che entrano poi in tutte le altre conoscenze. È la conoscenza delle idee trascendentali: essere, unità, bontà, bellezza, la quale è fornita a tutti gli uomini dalla natura. La conquista degli universali, cioè di quei concetti determinati, ugualmente realizzati in tutti gli individui di una certa specie e costitutivi delle diverse scienze, richiede delle indagini e delle osser- vazioni nel mondo dell'esperienza. Vero è che le specie ed anche gli individui hanno in Dio le loro idee, ma quelle idee, come tali, non imprimono da se stesse, cioè per natura, il loro riflesso nell'intelletto umano. Non vediamo tutto nelle ragioni eterne. Guadiamo gli scienziati: «Hanno forse potuto vedere nelle ra- gioni eterne stesse o da queste dedurre quante sono le specie di animali, quali sono i singoli semi, donde scaturiscono, qual'è il processo che seguono nel loro sviluppo, quali i numeri nella loro concezione, nella loro nascita, nella loro età, nella loro morte, quali sono i moti che regolano i loro appetiti nel desiderare le cose secondo la loro natura, e quali i moti contrari per fuggirle? Non hanno forse cercato tutto ciò, non nelle ragioni dell'immutabile sapienza, ma attraverso l'evolversi della storia nello spazio e nel tempo oppure hanno creduto in quella scritta o esperimentata da al- tri?» (De Trin., IV, 16, n. 21; cf. trad. Montanari, I, Fi- renze 1930, p. 252; cf. De Gen. ad litt., V, 12, 16, ecc.).

La dottrina dell'illuminazione invita a pregare Dio nella ricerca della verità. Se Dio è il nostro maestro, se la nostra conoscenza suppone sempre il suo attuale influsso, la nostra preghiera farà sì che quest'influsso non si limitere alla comunicazione di luce natural- mente concessa a tutti, ma si farà più preciso e deter- minato. Il vero modo di studiare è quello che appare nelle Confessioni: di continuo la preghiera accompa- gna la riflessione.

16. Estetica

L'estetica sta sempre in dipendenza della dottrina della conoscenza. La bellezza è una

delle perfezioni da cui A. sale fino al primo principio, che per lui è propriamente bello. Egli in questo si distacca da Plotino, il quale colloca il bello al secondo posto, al di sotto dell’Uno. Ma le ipostasi divine sono uguali, secondo la dottrina cristiana, e non può essere che un attributo appartenga all’una e non alle altre. Le conseguenze sono che i gradi dell’essere sono i gradi della bellezza. Ogni ente ha la sua bellezza come ha il suo essere, ma non è percepita da noi se non ha una certa perfezione e se noi non siamo preparati a coglierla. A. definisce la bellezza dei corpi: «la convenienza delle parti con una certa svarietà del colore» (Epist. 3, n. 4). Più alta è la bellezza intelligibile o la bellezza morale: bello era il Cristo flagellato e non rente (In ps. 44, n. 3). La bellezza è dunque una realtà oggettiva: «Se chiedo (all’artista): sono forse belle queste opere perché piacciono, o piacciono perché sono belle, egli mi risponderà senza esitare: è perché sono belle che piacciono!». Il bello si può trevare anche nelle basse regioni del peccato, ma è sempre una voce che ci parla di Colui che l’ha fatto.

L’arte consiste nel produrre il bello. Nella mente dell’artista, sotto l’influsso delle idee divine che è propriamente illuminazione, si forma un ideale, il quale dirige l’esecuzione dell’opera artistica. Da una parte, chi contempla l’opera d’arte è indotto a riprendere nella sua mente l’ideale dell’artista e ad elevarsi sino al grado perfetto della bellezza che è Dio. Dall’altra parte l’artista, innamorato dell’ideale che brilla nella propria mente, e conscio di non essere la fonte ultima del bello che vi risplende, è invitato a salire fino alla fonte e prova qualcosa della contentezza e della purificazione del mistico (cf. De vera relig., 20.32.39; De civit. Dei, VIII, 6). Il mistico non può amare altro che la Bellezza che gli si è rivelata: «Tardi ti ho amato, o Bellezza tanto antica e tanto nuova, tardi ti ho amato...» (Confess., X, 37, n. 38).

17. L’anima

a) Come si conosce. – Il fatto dell’illuminazione ci fa penetrare meglio nella natura dell’anima. Nelle ragioni eterne, cioè sotto l’influsso delle divine idee, conosciamo le anime in generale e principalmente come debbono essere. Ma l’anima individua si conosce altrimenti e cioè per esperienza immediata. Questo punto merita attenzione. In qualunque suo atto, l’anima è sempre presente a se stessa ed ha coscienza di sé; però non si apprende mai sola, ma sempre con qualche rappresentazione sensibile. Se si conosce immediatamente e per se stessa, ne segue che per natura possiede la scienza di sé, come possiede la scienza matematica colui che su domanda e senza cercare è capace di dimostrare un teorema difficile. Questa è la conoscenza abituale che l’anima ha di se stessa. La conoscenza attuale deve essere della stessa natura, aggiungendo soltanto l’attualizzazione: cioè si compie per sola presenza dell’anima a se stessa e dunque per intuizione. Così è spiegata la certezza che la l’anima di essere, di pensare, di capire, di volere mentre pensa e vuole, intuisce dal di dentro i suoi atti ed il loro principio che è se stessa. Conosce anche così la permanenza della sua sostanziale identità. Le nozioni più fondamentali in filosofia di essere, di sostanza, di causalità, di verità, di libertà, di obbligazione sono in quel modo assicurate e legittimate. (Cf. A. Gardeil, La structure de l’âme et l’expérience mystique, Parigi 1927; C. Boyer, L’image de la Trinité, synthèse de la pensée aug., in Gregorianum, 26 [1945], pp. 173-99; 333-52).

b) Immortalità dell’anima. – Sicura di percepire la verità e di trovarsi perciò specialmente congiunta con la somma ed eterna Verità, l’anima umana non può cessare di essere: è immortale. Nei suoi primi scritti, A. espone gli argomenti platonici con le modifiche richieste dalla sua fede: l’atto di vedere la verità essendo una comunicazione dall’alto non ha nelle cose materiali la sua causa, ma soltanto il terreno del suo esercizio: è dunque un atto immateriale, il cui principio, l’anima intellettuale, che agisce senza il corpo, può essere senza il corpo e non scompare per la dissoluzione di questo. Né sarà distrutta dall’azione di Dio, la quale mantiene ogni cosa secondo la natura di ciascuno (De immortalitate animae, 6, n. 11). Un altro argomento, più personale, anzi contrario alle dottrine neoplatoniche, fu fornito più tardi ad A. dalla riflessione sulle condizioni della felicità. Infatti la felicità, che è l’aspirazione naturale degli uomini, non sarebbe possibile se l’anima non fosse assicurata della sua immorabilità; una felicità che deve perire non è più felicità. La natura la vuole senza fine «è non sarà pienamente e perfettamente beata, se non avendo quello che vuole» (De civit. Dei, IV, 25; cf. De Trin., XV, 8, n. 11). La ragione dimostra dunque l’immortalità dell’anima. A. però constata che fuori dei credenti, appena pochi filosofi di grande ingegno l’hanno veduta. «Ma se c’è la fede, che hanno quelli a cui Gesù ha dato il potere di diventare figli di Dio, non c’è più nessuna questione» (ibid., n. 12).

c) Origine dell’anima. – Più difficile riuscì per il vescovo d’Ippona la questione dell’origine dell’anima. L’anima di Adamo fu certamente creata: l’anima di Eva fu anch’essa creata, sebbene con minor certezza. Ma l’anima dei loro discendenti? Due erano le possibili: o ciascun’anima è creata da Dio nell’istante in cui viene nel suo corpo, o l’anima dei figli è generata in qualche modo spirituale dall’anima dei genitori. Pare ad A., il quale discusse la cosa con S. Girolamo, che la S. Scrittura non definisca la questione. Egli conosce le difficoltà di una generazione spirituale delle anime e lascia intendere che la sua ragione preferirebbe l’origine delle anime per creazione. Esiste però in favore della generazione delle anime un argomento che l’impressiona assai e che basta a mantenere l’equilibrio tra le due ipotesi: con la generazione, si spiega facilmente la trasmissione del peccato originale; se invece ciascun’anima è creata da Dio, come le può essere trasmesso il peccato di Adamo? Non diciamo dunque di sapere quello che non sappiamo, e lasciamo aperte le due possibilità: tale fu sino alla fine la posizione di A. su questo problema (cf. Eph. 143; 166; 188; 190; De anima et eius origine).

VI. IL PECCATO ORIGINALE

I. Stato primitivo dell’umanità

A. descrive lo stato primitivo come in Gen. Adamo ed Eva furono creati da Dio in uno stato di felicità; godevano della pace interiore, avendo le facoltà sensibili sottomesse alla volontà, e questa sottomessa a Dio; possedevano una scienza assai profonda, infusa da Dio; stavano in un giardino ameno, senza dolore né errore, in pace anche con l’universo, essendo loro sottomessi gli animali. Dio stesso, sotto forma sensibile, li visitava. Non dovevano morire (De

civit. Dei, XIV, 10-26; De Gen. ad litt., XI, 1). In essi splendeva l'immagine di Dio con la carità (De corrept. et gratia, 11, n. 32; De Gen. ad litt., VI, 24).

Questo stato armonioso fu distrutto dal peccato di superbia e di disobbedienza di Adamo (Sermo, ed. in Miscell. Agostin., I, Roma 1930, p. 564); peccato più grave di quel che possiamo pensare, come dimostra la pena che lo punì (Contra Iulian., VI, 12, n. 23).

18. Trasmissione del peccato di Adamo: peccato originale

Adamo non rovinò soltanto se stesso, ma trasmise alla sua posterità la morte, la ribellione delle facoltà inferiori, ed anche un vero peccato. A afferma contro Pelagio l'esistenza del peccato originale come dottrina della Chiesa: «Non io ho inventato il peccato originale, che la fede cattolica ritiene da tempo antico; ma tu che lo neghi, sei senza dubbio un nuovo eretico» (De nuptiis et concupiscentia, II, 12, n. 25). E ancora: «Nel fatto di questi due uomini, di cui uno ci ha venduti al regno del peccato e l'altro ci libera dai peccati... nel fatto di questi due uomini consiste propriamente la fede cristiana» (De peccato originali, 24, n. 28). Protesa di aver avuto quella fede nel peccato originale fino dall'inizio della sua conversione (Contra Iulian., VI, 12, n. 39). Contro Pelagio, che negava la trasmissione di uno stato di peccato, A. espose diversi testi della Scrittura e principalmente la dottrina di S. Paolo nella Lettera ai Romani (5, 12-20); egli invocò anche la testimonianza degli scrittori cattolici anteriori e la pratica già antica di battezzare i bambini «in remissionem peccatorum».

Lo stato di peccato è stato di condanna, di dannazione: i posteri di Adamo sono dunque «massa dannata» (Enchir., 27). I bambini che muoiono senza il battesimo sono dannati. Un tempo, A. esitò cercando per loro una sorte che non fosse né una ricompensa, né un castigo (De lib. arb., III, 23), ma poi credette che subissero una pena, che è però «mitisima» (ibid., 93; Contra Iulian., V, 11, n. 44), sì che non osava dire se fosse meglio per loro non esistere. I Dottori posteriori hanno mitigato questa sentenza dell'iponese e sono oggi d'accordo nel non ammettere alcuna pena positiva in quei bambini, che essi pongono in un luogo intermedio, il Limbo.

19. Natura

In che cosa consiste lo stato di peccato originale? Non è semplicemente la concupiscenza, ossia la tendenza delle facoltà inferiori a disobbedire alla ragione, poiché questa rimane anche dopo la scomparsa del peccato; rimane «actu», «cessa» «reatu» (cf. Contra Iulian., II, 3, n. 5); ma è la concupiscenza presa con ciò che la rende colpevole, cioè, con l'assenza di quella rettitudine di volontà, di quella carità, in cui Dio aveva creato Adamo ed Eva. È il segno e in qualche modo il complemento del disordine causato nella natura umana dal peccato dei progenitori; come l'assenza della concupiscenza era in Adamo segno e completamento della sua giustizia. Ritornata la carità per effetto del battesimo, la concupiscenza non è più nociva, purché non le si dia il consenso (De peccatorum meritis, II, 4). La stessa privazione della giustizia primitiva non sarebbe il peccato originale, se non fosse stata causata dal libero arbitrio del primo uomo (Contra Iulian., VI, 10).

20. Le conseguenze del peccato originale

Se fosse rimasta senza redenzione, l'umanità sarebbe stata in grande miseria. Per intenderla secondo il pensiero di A., bisogna vedere da una parte com'egli descrive questa miseria contro le negazioni di Pelagio e dall'altra come la sua concezione si distingue da quella posteriore dei protestanti e dei giansenisti.

Contro Pelagio, il santo Dottore insegna che lo stato presente è uno stato di decadenza, poiché la morte, il dolore, la concupiscenza e la difficoltà di fare il bene non appartengono alla prima istituzione fatta da Dio. Senza la grazia di Cristo, non soltanto l'uomo non si sottrarrebbe alla condanna universale, ma non eviterebbe i peccati personali e si perderebbe miseramente.

L'argomentazione consiste nel mostrare l'opposizione che sta fra il nostro stato presente (sebbene sorretto dalla grazia) e lo stato di Adamo prima del peccato, quale è descritto dal Genesi. L'evidenza della pena poi conferma la trasmissione della colpa.

Proteso con tutte le forze contro l'eresia di Pelagio, A. insiste sulla gravità degli effetti del peccato originale. Rimane però lontano dalle interpretazioni dei protestanti, di Baio e di Giansenio, i quali intendono i doni elargiti ad Adamo (immortalità, integrità, grazia santificante), come dovuti alla natura umana innocente, tanto che i figli d'Adamo sono incapaci di alcuna buona azione; anzi, secondo Lutero, peccano di continuo e non possono quaggiù ricevere una giustizia intrinseca. Ora i doni primitivi sono per A. delle grazie (Contra Iulian., IV, 16, n. 82), non soltanto gratuitamente concesse, come i beni della creazione, ma non dovute, di modo che la natura innocente avrebbe potuto, con ogni giustizia e convenienza da parte di Dio, essere creata senza di esse. Questo ha detto il santo Dottore nei riguardi della concupiscenza e dell'ignoranza, nel De libero arbitrio, e lo ha ripetuto fino alle sue ultime opere. (A torto l'hanno negato Gian-senio, De statu naturae purae, III, 19; H. Noris, Vindiciae august., 3, n. 2, e recentemente Y. de Mont-chéuil, in Recherches de sc. relig., 23 (1933), p. 197 sgg. Cf. C. Boyer, Essais sur la doctrine de saint Augustin, Parigi 1932, pp. 237-71).

Per giustificare Dio di far nascere i discendenti di Adamo nell'ignoranza e nella concupiscenza (ignoran-tia et difficultas), anche nell'ipotesi della creazione delle anime singole, egli sostiene che tale condizione non disconvene ad un'anima innocente. Per essa, non sarebbe una pena né un castigo, ma soltanto un monito per progredire con l'aiuto del Creatore («non erit nascentibus animis ignorantia et difficultas supplicium peccati, sed proficienti admonitio et perfectionis exordium»: De lib. arb., III, 20, n. 56). Che questo sia il senso, A. lo conferma nelle sue ultime opere, dicendo di aver dimostrato contro i Manichei che, anche se l'ignoranza e la difficoltà non provenissero dal peccato originale, ma fossero lo stato primitivo dell'uomo, ciò non avrebbe niente di ingiusto: «anche così Dio non dovrebbe essere accusato, ma lodato» (Retract., I, 9, n. 6; cf. De dono perseverantiae, 11, n. 27). Contro i pelagiani, si deve al contrario difendere la vera causa della miseria presente, che è il peccato originale. Crediamo però che non pochi testi facciano pensare che A., pur mantenendo la possibilità della concupiscenza in una natura innocente, abbia pensato, se non con assoluta certezza, almeno con grandissima probabilità, che senza il peccato originale non si può rendere ragione dei tanti mali che opprimono i figli di Adamo (v. specialmente l'Opus imperfectum contra Iulianum).

Il pensiero di s. A. è chiaramente che Dio deve essere lodato qualunque sia il grado di bene che Egli conceda ad una sua creatura. Sarebbe perciò interpretarlo inesattamente il pretendere che, secondo lui, il sommo grado di bene possibile per l'uomo, la visione dell'essenza divina, non possa a questi essere negata

senza sua colpa. Vero è che il santo Dottore insiste sul principio che la grazia perfeziona la natura e che considera l'uomo, già in quanto uomo, essere ragionevole, come immagine di Dio, la cui ultima perfezione è il possesso immediato del Sommo Bene (De Trin. XIV, 17, nn. 11 e 23: "tunc perfecta erit similitudo, quando perfecta erit visio"; cf. XV, 11; Retract., 24, n. 2). Si tratta però di un grado di perfezione che è una grazia. La buona volontà o carità data ad Adamo è quella che fu data agli angeli, nei quali Dio fu insieme "condens naturam et largiens gratiam" (De civit. Dei, XII, 9, n. 2). Dio è per natura invisibile, si fa vedere quando vuole e come vuole (Epist. 147, 15, n. 37); la cognizione di Dio per speciem non si avrà mai che per grazia e da quelli che Dio avrà fatto degni ("secundum Dei assumentis gratiam", De gen. ad litt., XII, 26, n. 54). A non è meno esplicito dei Padri greci nel considerare il nostro stato come di adozione, non di natura: solo il Verbo è il Figlio naturale di Dio: gli altri lo sono per grazia di lui (In ps. 49, n. 2; In Ioan. tract., 1, n. 14).

Il passaggio dell'immagine dallo stato di natura alla perfezione della felicità celeste è tutto opera della grazia (De Gen. ad litt., I, 5, nn. 9-10; De Trin., XV, 18, n. 14). Insomma: "posse habere caritatem, naturaliter, et hominum... habere caritatem, gratiae et fidelium" (De praedest. sanctor., 5). A ha dunque conosciuto la realtà del soprannaturale, cioè la carità e la visione intuitiva di Dio, e ne ha espresso il carattere gratuito, come di un'elevazione e di un'adozione che avrebbero potuto non essere. In questo fondamentale punto, A. è contrario ai protestanti, ai baianti ed ai giansenisti.

VII. L'INCARNAZIONE E LA REDENZIONE

I. Il Verbo incarnato

"Se l'uomo non si fosse perduto, il Figlio dell'Uomo non sarebbe venuto" (Sermo 174, 2). Per A. la ragione dell'incarnazione fu la riparazione del peccato di Adamo. Gesù Cristo è il Verbo Incarnato, Egli è Dio e Uomo; chi non lo vuole uomo è manicheo; chi non lo crede Dio è fotioniano (Sermo, 92, n. 3).

Cristo è il Verbo fatto uomo: l'umanità gli è dunque congiunta nell'unità della persona: lo stesso Figlio di Dio è figlio dell'uomo, nato dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria (Enchir., nn. 10 e 11). Perciò, Cristo è uguale a suo Padre (Sermo 183, n. 5); è il Figlio (In Ioan. 7, n. 4); gli altri possono avere in sé il Verbo; egli solo è il Verbo (De agone christiano, 20, n. 22). È la dottrina che poco dopo fu proclamata al Concilio di Efeso. I testi agostiniani escludono con evidenza l'interpretazione di Harnack, che volle vedere in s. A. la dottrina di Fotine e di Nestorio (Dogmengeschichte, III, 4, Tubinga 1909, p. 126 sgg.). Dell'unica persona del Verbo si possono predicare tanto gli attributi umani quanto i divini: il Figlio di Dio fu crocifisso; il Figlio dell'uomo discese dai cieli (Contra serm. Arianorum, 8 sgg.).

Le due nature rimangono integre: l'umano non si è mutato in divino, né il divino in umano (De Trin., I, 7, n. 14). La natura umana fu assunta nell'istante stesso della sua creazione (Contra serm. Arianorum, 8); fu per essa una grazia non preceduta da qual

siasi merito ed esemplare della nostra predestinazione (De corrept. et gratia, II, n. 30). Il Verbo è uomo perché nell'unità della sua persona vennero al Verbo l'anima razionale e la carne (Enchir., 35).

La natura umana di Cristo è completa: in particolare è confutato l'appollinarismo, che non ammette in Cristo un intelletto umano (De agone christiano, 19, n. 21). Cristo ha preso le nostre infermità, poté soffrire e morire, ma fu senza peccato, senza concupiscenza, senza ignoranza, senza errore. La ragione almeno prossima per cui Cristo fu senza alcun peccato, né originale né attuale, ed anche senza concupiscenza, è che fu concepito dallo Spirito Santo e da Maria Vergine (Contra Iulian., IV, 89; VI, 35). Cristo non ignorava niente (In Ioan. 103, n. 2; In ps. 34, n. 2). Quando egli dimostrava ammirazione, questa era soltanto un'espressione di lode (Epist. 162, n. 7; Contra Faustum, XXII, 13; De div. quaest., LXXXIII, q. 80): ora, l'ammirazione non è della divinità, ma dell'anima umana. Quando il Figlio dell'uomo dice di ignorare il giorno del giudizio, egli vuol significarci che non è sua missione di rivelare: "nescire dicitur quod nescire nos facit" (Enaratt. 1a in ps. 36, n. 1; In ps., 6, n. 1).

Sapendo tutto, non può errare. La causa di una scienza così perfetta si trova nella visione dell'essenza divina, di cui l'intelletto umano di Cristo fu favorito. Mentre Lazzaro, che ci rappresenta, non fu sciolto dal sudario se non dopo l'uscita dal sepolcro, Cristo lasciò il suo piegato nella tomba: ciò significa che noi non abbiamo la visione facie ad faciem in questa vita, mentre Cristo già ce l'aveva (De div. quaest., LXXXIII, q. 65. Le difficoltà mosse dal p. Dubarle, in Ephem. Lovan., 18 [1941], pp. 5-25, contro la comune interpretazione non sembrano efficaci). Se qualche passo della Scrittura sembra negare a Cristo la visione intuitiva, si deve intendere non di Cristo stesso, ma dei membri di Cristo (In ps., 15; cf. L. Richard, in Recherches de science relig., 12 [1922], pp. 85-87).

21. Il Redentore

S. A. indica diversi modi per cui si è avuta la Redenzione. Già il solo fatto dell'incarnazione, unione del Verbo con la natura umana, fa sì che le azioni di Cristo salvino l'umanità (Sermo 192, n. 1; De civit. Dei, IX, 15). L'azione principale però fu il sacrificio di Cristo tanto perfetto con l'obbedire al Padre e col morire per i peccati degli uomini (De Trin., XIII, 10-16; Enchir., 41; Sermo 19, nn. 2-3). Così Dio fu placato e fu sciolta la nostra colpa (De civit. Dei, X, 3). Questa riconciliazione però fu anche operata in modo da rispettare dal demonio, al quale il peccato ci aveva dati in servitù. Procurando che Cristo fosse ucciso dai Giudei, malgrado che fosse senza peccato, il diavolo oltrepassò il potere che il peccato di Adamo gli aveva messo in mano, e per questa ingiustizia fu giustamente privato del suo potere sugli uomini tutti (De Trin. XIII, 12-13; cf. J. Rivière, Le dogme de la Rédemption chez saint Augustin, Parigi 1928).

Non però a lui fu pagato il prezzo della redenzione; il sacrificio redentore fu offerto al Padre (In ps. 64, n. 6). La stupenda umiltà del Verbo che ebbe in quel sacrificio il suo estremo esercizio insegnava e procurava agli uomini il rimedio alla loro superbia e la via della salvezza (Confess., VII, 18-19; De Trin., VIII, 5, n. 7; G. Morin, Sermones s. Augustini editi ab A. Mai, n. 22, in Miscell. Agost., I, Roma 1930, pp. 314 sgg.). Così molti sono gli aspetti dell'azione redentrice; il principale è quello del sacrificio propiziatorio (Enchir., 108).