ALFONSO DI ZAMORA

ALFONSO di ZAMORA. - Rabbino convertito, n. a Zamora nel 1474, battezzato nel 1506, m. nel 1531. Fu il primo professore d'ebraico all'Università di Salamanca. Lavorò per 15 anni alla Poliglotta Complutense, avendogli il card. Ximenes affidato la correzione del testo ebraico e la traduzione latina del Targum.

Elaborò l'intero VI vol. della Poliglotta (1515), contenente un vocabolario ebraico-aramaico e una grammatica ebraica. Pubblicò poi, sempre in latino, una nuova grammatica ebraica con lessico (Alcalá 1526), aggiungendovi un Catalogus iudicum, regum et sacer-dotum atque prophetarum Veteris Legis e una Epistola

auctoris ad infideles Hebraeos urbis Romae (in cui dimostra la venuta del Messia). L'Escorial conserva di A. manoscritti in castigliano: Libro de la Sabiduria de Dios (contro i Giudei), una terza grammatica ebraica, la versione del commento di Kimchi dei 59 primi Salmi.

ALFONSO MARIA de' LIGUORI, santo, dottore della Chiesa.

SOMMARIO:

I. Biografia

2. La sua opera

3. Attività letteraria

4. Il moralista

5. Il teologo dogmatico

6. Il maestro di ascetica

7. La fortuna delle opere di S. A.

I. BIOGRAFIA

N. a Marianella, presso Napoli, il 27 sett. 1696, da don Giuseppe de' Liguori, capitano delle galere reali, e da donna Anna Cavalieri, dei marchesi d'Avenia; m. a Pagani il 1° ag. 1787. Compiuti in casa i corsi di lettere e di scienze, nei quali ebbero la loro parte anche la musica e le arti, nel 1708 si iscrisse all'Università di Napoli, dopo esser stato esaminato nella retorica da G. B. Vico. Vi studiò diritto civile e canonico, laureandosi in legge il 21 genn. 1713, con dispensa di ca. 4 anni dall'età richiesta. Completò la formazione precoce sotto la guida di Perrone e Jovene, celebri giureconsulti, frequentando in pari tempo il circolo del presidente dell'Alto Consiglio Domenico Caravita, una specie di accademia serale, dove convenivano storici e filosofi del diritto come Costantino Grimaldi, Gaetano Argento e Pietro Giannone, principali artefici del giurisdizionalismo napoletano.

Nel 1715 si aggregò alla pia unione dei Dottori, diretti dai Padri dell'Oratorio, edificando giovani e vecchi magistrati col suo contegno. Nello stesso anno iniziò l'esercizio forense, e, come risulta dal Catalogo delle sentenze, riuscì sempre fortunato nelle difese. Per le sue rare doti nel 1718 venne eletto giudice del regio Portulano di Napoli e nel 1722 ambasciatore del nuovo viceré card. Altan. L'anno seguente gli fu affidata dal duca di Gravina una causa importantissima contro il granduca di Toscana. Nonostante la severa diligenza, resa più acuta dalla eccezionalità della lite in materia feudale, il brillante avvocato subì una coente sconfitta per una clausola non debitamente considerata. Credette annientata la sua fama e distrutto il suo avvenire e riprendendo un proposito della prima giovinezza, com'è indicato nel suo Diario inedito, dopo qualche mese decise di vestire l'abito ecclesiastico. Superata l'opposizione paterna ed offerto alla Madonna nella Chiesa della Mercede il suo padrino di Cavaliere del Sedile di Portanova, rinunziò al diritto del maggiorasco ed intraprese lo studio della teologia col dotissimo mons. Giulio Torni, partecipando assiduamente alle discussioni dogmatiche e morali presso mons. Guerriero e i padri Lazzaristi.

Il 21 dic. 1726, ordinato sacerdote, principiò subito il suo ministero in mezzo al popolo minuto dei rioni più poveri, non tenendo conto dei pregiudizi del patriziato, da cui discendeva. Facendosi coadiuvare anche da laici, istituì principalmente per i ragazzi della strada (lazzarci) le «Cappelle serotine», che diventarono una scuola di rieducazione civile e morale. Come socio delle Apostoliche missioni si portò nei paesi vesuviani, negli Appennini e nelle Puglie, annunziando con semplicità le verità eterne alle masse popolari. Da quel momento il pensiero della salvezza delle anime più abbandonate agì in lui come elemento predominante.

Una serie d'incontri provvidenziali, tra cui quelli della vener. suor M. CROSTAROSA, PIETRO (v.) e di mons.

F O R M A
J U R A M E N T I
PROFESSIONIS FIDEI

A' Cathedralibus, & Superioribus Ecclesis, vel beneficis
curum Animarum habentibus, & locis Regularium,
ac Militarium proficiendis, observanda.

GIO. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. P. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. O. P. O. O. O. 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divina Rivelazione (1773), Traduzione dei Salmi e Cantici (1774), Vittorie dei Martiri (1775), Condotta ammirabile della divina Provvidenza (1775), e Dissertazioni teologicomorali appartenenti alla vita eterna (1776).

Siamo molto lontani da un elenco completo delle sue opere, che comprende ben 111 numeri, senza contare i rifacimenti, le aggiunte e gli scritti inediti.

7. IL MORALISTA

Il suo pensiero si muove sul terreno della morale casistica (v. CASISTICA); cioè la morale che dirige nell'applicazione immediata dei principi generali e delle leggi positive ai singoli casi. Il fondo storico è la grande lotta tra le due interpretazioni della morale evangelica a contatto con la vita moderna: l'interpretazione che si pone in un atteggiamento negativo e per conseguenza è caratterizzata dal rigore; l'interpretazione che tende ad una sana comprensione della vita moderna. Esasperazioni dell'una e dell'altra tendenza sono il lassismo ed il rigorismo condannati dalla Chiesa.

In questa lotta A., fondandosi su s. Tommaso e sui classici moralisti dei secc. XVI e XVII, sceglie l'equilibrio che è nel mezzo.

Studente di teologia, egli aderisce ad una dottrina morale che tende al rigore. Giovane missionario, inizia un lavoro di verificazione sperimentale di questa morale, e riconosciuta la nuova alle anime, coraggiosamente assume la difesa della morale probabilistica che, almeno sulle cattedre, aveva perduto molto terreno. Egli però sottopone tale morale ad una severa critica, guidato dalla sua prudenza pastorale, che da una parte si fonda sulla leale ricerca ed adesione alla verità oggettiva e dall'altra è sensibile ai dati soggettivi della coscienza. Si stacca così decisamente dal probabilismo corrente che, decadendo, appariva un calcolo tecnico di probabilità estrinseca.

Il suo metodo è da lui stesso così descritto: «Leggendo gli autori, ne ho trovati di troppo indulgenti, che senza preoccuparsi del vero, scrivono per piacere al mondo. Sempre pronti a mettere guanciali sotto il capo dei peccatori, li addormentano nel vizio. Non è a porre in dubbio che questi teologi cagionano un danno immenso alla Chiesa, perché chi ama la via facile affretta a seguire le loro massime. Ne ho trovati altri che nella loro eccessiva rigidità confondono i consigli coi precetti e caricano le coscienze di nuovi pesi, non tenendo conto della fragilità umana. Gli uni menano alla perdizione le anime con la rilassatezza e gli altri con lo scoraggiamento.

Componendo il presente libro mi sono proposto di tenermi nel giusto mezzo tra il lassismo e il rigorismo. Per illuminarmi nelle questioni dubbie non ho indietreggiato dinanzi a niuna fatica. Ho consultato gli autori classici così antichi come moderni, quelli della opinione mite e quelli della rigida. Mi sono particolarmente impegnato di esaminare nelle loro fonti tutti i testi di diritto canonico, relativamente materie trattate: ho notato accuratamente i passi dei santi Padri, aggiungendovi delle riflessioni: ho trascritto e riportato le sentenze di s. Tommaso, attinte alla loro sorgente. Nelle controversie intricate, quando tornavamo impossibile risolvere i dubbi con la lettura degli autori, ho discusso con dottore persone per trarne vantaggio. Nel valutare le opinioni ho sempre tenuto conto più della ragione che dell'autorità: prima di pronunziare un giudizio ho procurato di conservare la più completa indifferenza per non lasciarmi commuovere né dal pregiudizio né dalla passione. Avendo così determinato, per quanto m'è stato consentito di fare, il preciso valore rispettivo delle opinioni, ho dato loro la nota caratteristica di «meno probabile», «egualmente probabile», «più probabile». Infine, per non lasciare perplessi i lettori, mi sono studiato d'indicare nei più dei casi l'opinione da me adottata, contrariamente a tanti autori, che si contentano di riportare le opinioni altrui, senza far conoscere la propria, con gran delusione di chi scorre i loro libri» (Adnotationes in «Medullam Theologiae moralis» Busembaum, 1753).

Con tale metodo ed in questo spirito ha elaborato tutta la *Theologia moralis*, specialmente il trattato *De Poenitentia*.

Nel campo della morale teoretica, si presentava a lui come tema obbligato la questione del «sistema morale», quanto alla formazione della coscienza che deve agire e tuttavia non possiede la certezza sulla verità oggettiva che deve guidarla. Egli assume senza altro il principio probabilistico: «Lex dubia non obligat», e le sue apologie, poco conosciute, documentano il suo vigore dialettico nella controversia col p. Patuzzi, probabiliorista. Tale principio è limitato però al caso di vero dubbio. Per A. quando nella coscienza si forma una opinione ben decisa, non è lealtà respingerla. E perché questa opinione decisa si formi A. insiste sulla ricerca sincera di ogni luce che possa emanare dalla verità oggettiva. Coerentemente a questo spirito i casi risolti da lui col sistema sono pochissimi; in questo la sua *Theologia moralis* differisce da molte altre del suo tempo. Questo spirito di interiorità e la sensibilità pastorale han determinato l'adesione di quasi tutto l'Ottocento al pensiero del Santo.

8. IL TEOLOGO DOGMATICO

Il suo carattere positivo lo orientò verso i problemi più immediati alla vita del credente, insidiata dall'illuminismo volteriano e dal giansenismo nelle sue ultime evoluzioni pratiche. Perciò la sua opera dogmatica ha un carattere più controversia che sistematico. Con l'adesione piena alla Rivelazione, egli ha indefettibile il senso della vita intima della Chiesa, che insieme alla comprensione delle necessità delle anime, fanno della sua teologia una «theologia salutis».

La Chiesa unico mezzo di salvezza è il termine della vita alla verità ed è l'unica depositaria di tutti i mezzi per salvarsi. La sua apologetica, con un procedere logico non comune nel Settecento, conduce l'incredulo alla Chiesa passando per un triplice grado: all'atto dimostra l'esistenza di Dio; al di là l'esistenza della religione positiva; all'acquisto di invidia della Chiesa cattolica. In questa ascesa egli chiama tutto l'uomo alla verità, facendo appello non soltanto all'intelligenza, ma anche ai fattori morali e psicologici. Procedendo oltre, una volta accettata la divinità della Chiesa cattolica, A. sottolinea la garanzia assoluta del messaggio che la Chiesa custodisce, difendendo l'infallibilità del magistero ecclesiastico. Il Concilio Vaticano riconoscerà l'attività di A. in questo campo. Il messaggio custodito dalla Chiesa è messaggio di redenzione. Il giansenismo, limitandone l'ampiezza, assiderava le anime: A. reagisce e fa suo il motto: *Copia a pudit eum redemptio*. Nella sua opera *Contorta ammirabile della divina Provvidenza* egli afferma, attraverso la storia, la universalità della redenzione e la immutata unità del disegno divino di salvezza nei riguardi degli uomini. Creazione e Redenzione si fondono nel suo pensiero, in un unico disegno divino di render l'uomo beato. Il programma originario di Dio, egli scrive, rimane intatto anche dopo il peccato. Le mutazioni introdotte dalla caduta del primo uomo riguardano piuttosto i mezzi attraverso i quali Dio arriverà alla realizzazione del suo disegno di amore. Il punto di partenza è la preghiera della Chiesa: «gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam». Come si ringrazia Iddio della sua gloria se non a condizione di scorgere quella gloria riverberata negli uomini attraverso l'Incarnazione e la Redenzione? Anziché una legge appartenente alla costituzione umana, egli scrive, il peccato è un episodio esteriore della

nostra storia, il cui potere offensivo è sottoposto all'eco-nomia della Redenzione.

La conclusione sviluppata nel libro: *Gran mezzo della preghiera*, riguarda il nostro atteggiamento di fronte alla grazia: che è sempre un atteggiamento di libera e perciò responsabile collaborazione. Ma sulla nostra debolezza in ordine alla salute A. non poteva farsi illusione. Una legge di mendicità, egli dice, regola i nostri rapporti con Dio. Però quel che è debolezza, è anche forza: si potrebbe dire che siamo ricchi della nostra indigenza. Iddio ha fatto della preghiera una legge; ma più che la preghiera è legge l'umile coscienza della nostra miseria e del sovrano, paterno dominio di Dio. È incredibile, egli scrive contro Gianseño, che ci sia stata imposta una legge inosservabile. Piuttosto l'economia della Provvidenza è un'altra: Iddio comanda alla natura ciò che da sé non potrebbe fare, perché priva di mezzi, appunto per farci sperimentare la necessità di chiedersi, e vivere così nella essenziale dipendenza esistente tra noi e lui.

Non è egli stesso che con insistenza paterna ci esorta a questo «gran mezzo» che psicologicamente si sperimenta facile, ed è facile per tutti?

Posto dunque da una parte che senza l'aiuto di Dio non possiamo nulla, e posto dall'altra che Dio risponde a chi lo prega, chi non vede che la preghiera è assolutamente necessaria alla salute?

L'efficacia della grazia per A. è condizionata alla efficacia della preghiera. Ma questa pur essendo inizialmente opera divina, è nelle nostre mani come responsabilità interiore. Il che si risolve in questa verità nuova e bellissima, che la preghiera non soltanto è legge universale, ma è in noi possibilità, «il gran mezzo» della salvezza egualmente universale: la preghiera è grazia!

La grazia sufficiente, che nell'insegnamento comune è data a tutti, coincide così con la preghiera che è grazia e legge, altissimo dono di Dio e nostro sommo dovere. È nostra la preghiera come inizio della salute dataci dalla grazia sufficiente, la quale si rivela così efficace ed operativa, ed è non solo possibilità di agire, ma agire di fatto, avviamento verso l'osservanza dei precetti più ardui, ai quali giungiamo mediante la grazia efficace, che Dio non rifiuta a chi lo prega. Ma tutto ciò è anche di Dio perché grazia, aiuto divinamente innestato nelle fibre della nostra anima.

Una conoscenza completa del pensiero dogmatico di A. deve tener conto di quel che egli scrisse e di fese, nelle Glorie di Maria, sull'Immacolata Concezione, dottrina molto contesa nel '700, ma che A. dichiarò «proxime definibili», e sul patrocinio della Vergine. La dottrina che domina sempre più nella teologia cattolica della mediazione universale di Maria nella stribuzione delle grazie, risale a lui, almeno è sua la formula teologica in discussione nelle scuole. Perciò fu accusato di innovazione, mentre non fece che difendere una verità che viveva nella Chiesa fin dalla più remota antichità.

9. IL MAESTRO DI ASCETICA

L'ascetica di A. è cristocentrica. La Pratica di amar G. C., opera fondamentale, comincia con questa affermazione: «Tutta la santità e la perfezione di un'anima consiste nell'amare Gesù Cristo, nostro Dio, nostro sommo bene, e nostro Salvatore». E la ragione è evidente, perché se la santità viene dal Padre, «l'Eterno Padre si protesta che in tanto ci ama, in quanto noi amiamo Gesù Cristo. Inoltre ci dona le grazie in quanto noi gliele domandiamo in nome del Figlio; ed in tanto ci ammette all'eterna beatitudine, in quanto ci trova conformi alla vita di Gesù Cristo» (Novena del Cuore di G.).

Amare Gesù Cristo è seguirlo. Per A. è fondamentale il programma enunziato da Gesù: «Qui vult venire post me abnegat semetipsum, tollat crucem suam et sequatur me» (Breve pratica per la perfezione...). È amore volitivo, fatto di grandi desideri e di opere: «Bisogna amarlo (Dio) con tutto il cuore, desiderando risolutamente di giungere alla maggior perfezione per piacere a Dio. Ma bisogna poi ai desideri unire l'opera con fortezza nelle occasioni» (ibid.).

Quest'amore forte opera nell'interno un cambiamento che per A. è fondamentale e senza del quale ogni ascetica sarebbe vana: il distacco («abegat sempre, tipusum, tollat crucem suam»). «In un cuore che è pieno di terra, non vi trova luogo l'amore di Dio; e quanto vi è più di terra, tanto meno vi regna il divino amore. Perciò chi desidera di avere il cuore pieno di amor divino, deve attendere a togliere tutta la terra» (Opuscoli sull'amore divino, n. 8). È l'amore che opera questo distacco, ed è il distacco che rende più perfetto l'amore: «Chi ama veramente Gesù Cristo perde l'affetto a tutti i beni di terra, e cerca spogliarsi di tutto per tenersi unito solo a Gesù Cristo. Verso Gesù sono tutti i suoi desideri, a Gesù sempre pensa, sempre a Gesù sospira, e solo a Gesù in ogni luogo, in ogni tempo, in ogni occasione cerca di piacere. Ma per giungere a ciò bisogna continuamente attendere a vuotare il cuore d'ogni affetto che non è per Dio» (Pratica di amar G. C., cap. 2, n. 24).

In un'anima dove l'amore di Gesù ed il distacco dalle creature trionfano si determina l'unione con Dio. «Iddio vuole che l'anima sia spogliata di tutto per poterla unire a sé e riempirla del suo divino amore» (ibid., n. 23). Questa unione per A. è l'uniformità perfetta con la volontà di Dio, e qui egli pone il vertice della perfezione. «Tutta la nostra perfezione consiste nell'amare il nostro amabilissimo Dio. Ma poi la perfezione di Dio consiste nell'unire la nostra alla sua santissima volontà; e non solo di conformarci ma di unificarci a quanto Dio dispone. La conformità comporta che noi congiungiamo la nostra volontà alla volontà di Dio; ma l'uniformità importa di più che noi della volontà divina e della nostra ne facciamo una sola, sì che non vogliamo altro se non quello che vuole Dio, e la sola volontà di Dio sia la nostra. Ciò è il sommo della perfezione» (Opuscoli sull'amore divino: Uniformità alla volontà di Dio).

I mezzi per la santificazione nascono dalla natura di essa. L'amore a Gesù domanda la cognizione di Gesù, onde la considerazione assidua del Crocifisso. «Chi considera l'amore immenso che ci ha dimostrato Gesù Cristo nella sua vita e specialmente nella sua morte, in patir tante pene per la nostra salute, non è possibile che non resti ferito ed acceso ad amare un Dio così innamorato dell'animo nostre» (Saette di fuoco...).

Il distacco si opera per mezzo della mortificazione, più interiore che esterna. È nota l'austerità personale di A. Pure egli così scriveva ad una Comunità religiosa: «Che cilizi! Vi mando una buona provvista di libri che meglio possa aiutarvi a farvi sante... Amate, ridete: chi ama un Dio così buono, non deve ammettere mai pensieri di mestizia nel suo cuore». Finalmente l'unione con Dio si opera specialmente per mezzo dell'orazione mentale, della S.m. Comunione, e della memoria continua della presenza di Dio (Breve pratica della perfezione; Pratica di amar G. C., cap. 8; Opuscoli sull'amore divino, n. 2).

Ma il «gran mezzo» per A. è la preghiera, perché essa sola ci ottiene la grazia: «Chi prega si salva, chi non prega si danna». Qui si innesta essenzialmente la devozione a Maria S.m., che pervade tutta l'ascetica alfonsiana: Maria è la Mediatrice di tutte le grazie; è quindi vano sperare la santificazione senza Maria.

L'ascetica di A. si apre alla mistica: «Tutto lo scopo di un'anima ha da essere l'unione con Dio; ma non è necessario all'anima, per farsi santa, giungere all'unione passiva; basta giungere all'unione attiva: l'unione attiva è la perfetta uniformità alla volontà di Dio» (Pratica del Confessore, cap. 9, n. 129).

10. LA FORTUNA DELLE OPERE

Gli scritti di S. A. ebbero una fortuna quale raramente si riscontra nella storia letteraria della Chiesa. Le Visite al S.mo Sacramento, le Glorie di Maria, l'Apparecchio alla morte, la Pratica di amar Gesù Cristo, sono ormai libri universali, patrimonio della devozione del popolo ed anche lettura profittevole della teologia erudita. Vivente l'autore, essi invasero l'Europa. Li troviamo in tutte le regioni d'Italia, in Germania, in Francia, in Polonia, in Spagna. Dopo la sua morte si può dire siano diventati mondiali.

È difficile dare una statistica completa delle diverse edizioni delle sue opere. Un tentativo è stato fatto negli Acta doctoratus, oggi superato da uno studio bibliografico più imponente dove bisogna contare a migliaia le edizioni delle sue opere nelle diverse lingue. Ma quel che importa è l'influenza da esse esercitata nella storia della Chiesa dal Settecento a noi, specialmente nella sconfitta del giansenismo nei diversi paesi d'Europa.

poli 1857; Cl. Villecourt, Vie et institut de s. A., Tournai 1863; C. Dlugskron, Leben des h. Bischofs u. Kirchenlehrers A. V. L., Ratisbona 1887; A. Capecelatro, La vita di s. A. M. de L., Roma 1893; A. Berthe, St. A. de L., Parigi 1896, trad. it., Firenze 1903; Annot des Notours, St. A. de Liq., 4a ed., Parigi 1913; A. Pichler, Der h. A. V. L., Ratisbona 1922. Per la giovinezza di s. A. il volume: [Autori varii, S. A.: Courributi bibliografici, Brescia 1940; G. Getto, S. A. de L., Milano 1946.

Studi teologici: a) MORALI: B. Lanteri, Reflexions sur la salute et la doctrine du b. L., Lione 1823, trad. ital., Reggio 1825; T. Gousset, Justification de la théologie morale du b. A. d. L., Besançon 1832; Vindiciae alphonsiana, Bruxelles 1874; L. Gaudé, De morali systemate s. A., Roma 1894; L. Jansen, L'équiprobabilisme, in Revue thomiste, 6 (1898), pp. 354, 420; id., La question lugoïcisme, Galoppe 1899; I. De Caigny, De genuino systemate s. A., Bruges 1901; L. Wouters, De minusprobabilismo, Friburgo 1905; S. Mondino, Studio storico-critico sul sistema morale di s. A., Monza 1911; E. Thamiry, La théol. morale de s. A., in Les questions ecclésiastiques, 2 (1912), p. 55-57; F. Delarue, Le système moral de s. A., St-Etienne 1929, - II p. L., Gaudé curò l'ed. critica della Theologia moralis, in 4 voll., Roma 1905, - b) DOMINATICI: A. de Calonne, Système de s. A. sur la grâce, Parigi 1886; H. Nimal, St. A. et la dogmatique, in Echo religieux de Belgique, 3 (1901), p. 176; C. Ryder, St. A. system of Grace According to his Teachings in his Treatise on Prayer, Londra 1903; L. De Ridder, St. A. et la théologie dogmatique, in Nouv. Revue Thèol., 56 (1904), p. 233 sqq.; G. Van Rossum, S. A. et l'immaculata Coeurétois B. M. V. Roma 1904, L. Jansen, S. A. doctrine de influxu Dei in deliberatum voluntatis creatae activitatem, Augustana 1920; E. Theyskens, St. A. et la médiation universelle de Marie, Bruxelles 1922; Cl. Dillenschneider, La Mariologie de s. A., 2 voll., Friburgo 1931-37; G. Caccia-tore, S. A. et il raisonnismo Firenze 1944, - II p. L., Walter riunì e tradusse in latino i trattati teologici di s. A.; S. A. opera dogmatica, Roma 1903, - c) ASCETICI: V. A. Dechant, St. A. couidé de dans sa vie, ses vertus et sa doctrine spirituelle, Malines 1840; H. Manning, The mission of s. A., Dublino 1864; L. Gaud-their, La miséricorde et la joie: Etudes littéraires pour la défense de l'Eglise, Parigi 1865; M. De Meulemeester, Influences ascétiques de s. A. en Belgique, Esschen 1923; C. Keusch, Die Azetik des hl. A. M. V. L., Paderborn 1926; trad. ital., G. Di Fabio, La dottrina spirituale di s. A., Milano 1931; R. Garrigou-La-grange, La testimonianza di s. A. pavagomata a quelle di s. Tom-maso e di s. Giovanni della Croce, in L'amore di Dio e la croce di Gesù, II, Torino 1936, pp. 191-223; G. Caccia-tore, La spiritualità di s. A., in Le soulè catoliche di spiritualità, Milano 1944; H. Manders, Liefde in de spiritualiteit van sint Alfonsus, Bruxelles 1947, - Nel 1933 i Redentoristi iniziarono una collezione critica degli scritti ascetici di s. A.: Opere ascetiche, Roma 1933 sqq.; sinora sono usciti 7 voll.

Studi vari: C. Romano, Delle opere di s. A. d. L., Roma 1896; J. Bogaerts, S. A. M. d. L., musicien et la réforme du chant sacré, Parigi 1890; B. Brackman, Etude sur l'éloquence apostolique de s. A. M. d. L., Roulers 1912; M. Palladino, S. A. poeta, Caserta 1917; A. Van Bierwille, La liturgie dans la piété alphonsienne, Esschen 1925; C. Keusch, Le vrai visage de s. A. M. d. L., Parigi 1930; O. Gregorio, Canzoniere alfoniano: Studio critico estetico col testo, Angri 1933; id., S. A. grammatico, Materdomini 1938; A. Santonicola, S. A. e l'azione cattolica, Pompei 1939; G. de Luca, S. A. uomo grande, in Scritti su richiesta, Brescia 1944.

Pubblicazioni antialfoniane: Particolarmente la Teologia morale di s. A. è stata vivamente attaccata dal protestanti, vecchi cattolici, ed ortodossi: G. Maxwell, S. A. L. and the Redemptorists, Dublino 1859; G. Döllinger-G. Reusch, Geschichte der Moralstreitigkeiten..., Nördlingen 1889; R. Grassmann, Auszüge aus der Moraltheologie des h. A., Stettino 1901; id., Moraltheologie des Ligouri und die furchtbare Gefahr dieser für die Sittlichkeit der Völker, ivi 1903 e 1909; A. Eisenkolb, Ligouri oder Luther, Vienna 1901; G. Hoepel, S. Ligouri und Christliche Moral, in Christliche Welt, 16 (1902), coll. 679-84, 703-708; C. Demblon, Annales parlementaires belges, Bruxelles 1903, p. 319; A. Anspach, A propos de s. A., Tournai 1903; M. Ludendorff, Ein Blick in die Morallehre der römischen Kirche, Monaco 1930; A. Bruckner, Die Gebote im Lichte der Moraltheologie des h. A. V. L., Schkeuditz 1930. Le invettive incresciose contro s. A. condussero 20 anni fa nella Norvegia, a un vero processo, con l'istituzione di un cospicuo premio a chi potesse provare la fondatezza delle accuse e che finì con una perfetta riabilitazione del Santo, cosa che fece molta impressione negli ambienti protestanti (Processo Steinsvik-Riesterer a Kristiansand, 1928; cf. Les Nouvelles Reli-ciouses, 11 [1928], pp. 73-75).

Per una bibliografia più completa, V. M. De Meulemeester, Bibliographie générale des écrivains Rédemptoristes, Lovanio 1933; il vol. è dedicato interamente a s. A. Giuseppe Caccia-tore