ANSELLMI, MICHELANGELO

ANSELLMI, MICHELANGELO. - Pittore, n. a Lucca nel 1491 ca., nel 1555 o nel 1556. Subì dapprima l'influenza del Sodoma, poi (1520) quella del Correggio; si avvicinò anche al Pordenone e al Parmigianino.

Lasciò le sue opere principali a Parma nella chiesa di S. Giovanni Evangelista, nel Duomo, nell'oratorio della Concezione e nella chiesa della Madonna della Steccata (abside orientale), dove tra l'altro, su disegno di Giulio Romano, dipinse l'Incoronazione della Vergine.

ANSELLMO d'AOSTA, santo e dottore della Chiesa. -

I. Vita

N. ad Aosta, in Piemonte, nel 1033 o al principio del 1034 da nobile famiglia. Il padre, Gandolfo o Gondolfo, di origine lombarda, uomo di carattere un po' prodigo e un po' burbero, sebbene dovesse finire monaco anche lui, non ha lasciato ricordo particolarmente grato nella mente di A. La prima educatrice del ragazzo fu invece la madre Ermenberga, di Aosta, donna molto pia, che poi l'affidò giovamento ai Benedettini, i quali avevano in Aosta un priorato dipendente dall'abbazia di Fruttuaria. Sebbene avesse soltanto 15 anni, chiese di farsi monaco, ma la sua richiesta non fu accettata, sembra, per l'opposizione del padre. A. si dette allora alla vita mondana e, costretto ad espatriare per dissensi di famiglia e per la poco buona intesa col padre, vagò per tre anni in Borgogna e nel centro della Francia. Passò poi in Normandia e si recò al monastero di Bec, ove l'attirò la fama di Lanfranco di Pavia, priore del monastero, presso il quale accorrevano numerosi giovani avidi di sapere. La sua straordinaria intelligenza e la sua passione per lo studio lo fecero subito notare nel nuovo ambiente. In quella atmosfera entusiasta per le cose dello spirito e sotto il benefico influenza di Lanfranco rincaque in lui il desiderio della vita monastica. Dopo alcune esitazioni circa il monastero da scegliere, si decise finalmente per quello di Bec (1063).

Tre anni dopo successe a Lanfranco come priore e come direttore della scuola, ch'egli perfezionò ed informò di uno spirito tutto proprio. Nel 1078 venne eletto abate del monastero. L'acutenza dell'intelligenza, la dolcezza del carattere straordinariamente affabile e la santità della vita gli valsero un immenso ascendente nel monastero e fuori. Le relazioni con Lanfranco, nominato arcivescovo di Canterbury, e l'organizzazione della vita monastica in alcuni monasteri inglesi, lo costrinse, più d'una volta, a recarsi in Inghilterra, ove fu conosciuto e apprezzato alla corte londinese. Nel 1093, nonostante la sua estrema ripugnanza, venne innalzato alla sede arcivescovile di Canterbury come successore di Lanfranco (m. nel 1089).

La situazione della Chiesa inglese era tragica in quel

tempo: completa decadenza dei costumi e spadroneggiano
mento del potere laico su quello ecclesiastico. Il programma
di A. fu quello di rimediare ai due mali: programma pro-
prio, del resto, del Papato stesso. Non è quindi da mera-
vigliarsi se, poco dopo (1095), scoppiò un aspro conflitto
tra l'arcivescovo e il re Guglielmo il Rosso per la que-
stione del riconoscimento del papa Urbano II. Dopo
molte difficoltà A. poté recarsi a Roma a consultare il Papa
stesso, che lo ricevette con grandi manifestazioni di
stima. Nel 1098 assistette al Concilio di Bari, radunato
da Urbano II per ricondurre all'unità della Chiesa gli
aderenti allo scisma del Cerulario allora numerosi nell'Italia
meridionale. Nelle questioni discusse con gli sciamatici, A. fu
il grande esponente della parte cattolica. Partì poi per
Lione, ove dovette trattenersi, poiché il re non gli per-
metteva il ritorno in Inghilterra. Ma nel 1100 Enrico,
succeduto al fratello Guglielmo, pregò insistentemente
l'arcivescovo di tornare in sede. Se non che il nuovo re
non aveva intenzione di cambiare la politica ecclesiastica
di suo fratello, e così, di lì a poco, il conflitto con A. scop-
piò nuovamente, tanto che questi, nel 1103, dovette par-
tire una seconda volta per l'esilio, recandosi di nuovo a
Roma. Ma la situazione politica dell'Inghilterra non per-
metteva ad Enrico di restare indefinitamente in lotta con
l'arcivescovo. Dopo molti tentativi la riconciliazione fu
fatta, ed A. poté passare in pace e nell'intenso lavoro pa-
storale gli ultimi anni della sua vita. Morì il 21 apr. 1109;
ebbe culto sin dal sec. XIII. Alessandro VIII, il 21
gen. 1690, lo inserì nel calendario universale col rito
semidoppio assegnandogli la Messa della festa di s. Ilario;
Clemente XI poi, l'8 febb. 1720, ne elevò, ad istanza di
Giacomo III d'Inghilterra, il rito a doppio con messa e
ufficio De commi Diototum. Da questo momento s. A.
ebbe il titolo di «dottore» (cf. Decreti S. R. Congrega-
tionis ad an. 1690, fol. 71-73; ad an. 1720, fol. 124;
Martyr. Romantum, p. 148). Festa, il 21 apr.

II. OPERE

A) Opere principali, secondo l'ordine cronologico, giusta le ricerche di F. S. Schmitt, Zur Chronologie der Werke des hl. Anselm von Can- terbury, in Revue bénédictine, 44 (1932), pp. 232-50; S. Anselmi Cantuariensis Archiep. Opera omnia, ed. critica di F. S. Schmitt, I e III vol. Edimburgo 1946, II vol. Roma 1940.

1. Il Monologion (1076, ed. Schmitt, I, 1-87; Florile-
gium patristicum di Bonn, fasc. 20, 1929; PL 158, 141-224).

Uscì dapprima anonimo col titolo Exemplum medi-
tandi de ratione fidei. È una vigorosa trattazione di Dio
uno nella natura (opp. 1-28) e trino nelle persone (opp. 29-
78). Vi si dimostra prima l'esistenza di Dio partendo
dalle creature e cioè dai concetti di bene, di grandezza
o perfezione, di essere o causa e dei gradi dell'essere, onde
si conclude esistere «il sommo buono, il sommo grande,
il sommo ente o sussistente, cioè sommo di tutte le cose
che sono» (opp. 1-4). Si passa poi agli attributi di Dio:
l'asciutta, che a Lui solo compete (opp. 5-6), mentre tutto
il resto ha origine solo da Lui ed ex nihilo (opp. 7-14).
Seguono gli altri attributi: prima in genere (opp. 15-16),
in quanto tutti convengono a Dio sostanzialmente, onde
Egli è somma essenza, somma vita, ecc.; poi in specie:
la semplicità, l'eternità, l'immensità, l'onnipresenza, l'im-
mutabilità (opp. 17-28). Si passa quindi a Dio trino,
trattando prima del Figlio, Parola creatrice e Verbo eterno
del Padre (opp. 29-48), poi dello Spirito Santo, proce-
dente dal Padre e dal Figlio per via d'amore (opp. 49-58),
e finalmente delle tre persone assieme (opp. 59-65). Si
tratta poi della Trinità come oggetto della nostra cono-
scenza (opp. 64-67), del nostro amore, della nostra bea-
titudine (opp. 68-74), della nostra speranza (opp. 75) e
della nostra fede (opp. 76-78). Gli ultimi due capitoli
trattano del modo di parlare della trinità delle persone
(opp. 79) e dell'unità della natura (opp. 80).

In tutta la storia del pensiero umano difficilmente si
trova un'opera così densa di pensiero e così lucida intorno
a Dio.

2. Il Proslogion (1077-78; ed. Schmitt, I, 89-122;
Florilegium patristicum di Bonn, fasc. 29, 1931; PL 158,
223-42).

Il suo primo titolo era: Pildes quaerens intellectum, e
fu concepito come complemento al Monologion. Questo,
secondo il parere di A., presentava l'inconveniente di es-
sere: «mollorum concutentiae contextum argumento-
rum». Volle quindi ritrattare la stessa materia, ma basando
tutto lo svolgimento sopra: «unum argumentum, quod
nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret, et so-
lum ad adstruendum quia Deus vere est... et quaecumque
de divina credimus substantia, sufficeret» (proemio).

Questo «unum argumentum» è il concetto di Dio
come colui quo nihil maius cogitari possit e quindì il famoso
«argomento di s. A.», per provare l'esistenza di Dio, che
l'autore ne trae nel cap. 2. Tutto lo svolgimento, pur
conservando il suo carattere di deduzione razionale e filo-
sofica, è inscrito nel quadro più vasto di uno sforzo verso
l'elevazione mistica alla contemplazione e fruizione di Dio.
Questo sforzo, che dà all'opuscolo un carattere di si stra-
ordinaria potenza, ha due fasi. La prima, dal cap. 1 al 18
(Adiecta me propter bonitatem tuam), è il primo tentativo,
che non approda alla meta, della fruizione di Dio ed è
composto di: preghiera (inizio cap. 1), ricerca logica
(capp. 1-14), tentativo di fruizione che non approda (ca-
pitoli 14-18). La seconda fase consta anch'essa di una
breve preghiera (cap. 18: Adiecta me Domine...) e di una
nuova ricerca logica (opp. 18: Certe vita es... 23), la
quale, approdando, genera finalmente la gioia contempla-
tiva in Dio (opp. 24-26).

La ricerca logica tratta prima dell'esistenza di Dio,
secondo il fatto (opp. 2) e il modo, cioè l'esistenza neces-
saria (opp. 3-4), e poi degli altri attributi di Dio, in ge-
nere (opp. 5-11) e in specie (opp. 13-22). Il cap. 23 tratta
brevemente della Trinità. Tutto lo svolgimento è veran-
mente derivato con straordinaria potenza di deduzione dal
concetto: quo nihil minus cogitari possit.

Il cap. 2 del Proslogion, che è il perno di tutto il trat-
tato, ha dato adito, fino ai nostri giorni, alle più svariate
discussioni. Il primo opponente di A. fu il monaco Gau-
nione, il quale contestò la legittimità della sua deduzione
(Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente, ed. Schmitt,
I, 125-29; PL 158, 241-48). Ma A. mantenne il suo
punto di vista (Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli,
ed. Schmitt, I, 130-39; PL 158, 247-60).

3. Agli anni 1080-85 appartiene un gruppo di opu-
scoli, tutti in forma di dialogo e di natura strettamente
filosofica, costituito dal De grammatico, De veritate, De
libertate arbitrii. Essi vanno considerati assieme, come A.
stesso lo vuole (prefazione del De veritate).

a) Il De grammatico (ed. Schmitt, I, 141-68; PL 158,
561-62), tratta la questione discussa tra i dialettici del
tempo, se il grammatico sia sostanza o qualità. È un eser-
cizio di dialettica o logica formale, concepito come intro-
duzione alle categorie aristoteliche, con lo scopo precipuo
d'insorgenne all'alunno a distinguere il significato delle pa-
role e a precisare i concetti. Non a torto, sebbene non
tutti condividano questo parere, si può considerare il De
grammatico come un piccolo modello d'arte pedagogica
che richiama irresistibilmente alla memoria il metodo maieu-
tico di Socrate nei dialoghi di Platone, sebbene nulla
provi che A. abbia conosciuto questi dialoghi.

b) Il De veritate (ed. Schmitt, I, 169-99; PL 158, 467-86)
tratta la questione più sostanziosa: cos'è la verità e di
che cosa si dice. Dopo un capitolo introduttivo sul valore
assoluto della verità, si spiega in quale senso la verità si
dice della parola e del pensiero (verità logica), della vo-
lontà e delle azioni (verità morale), dei sensi, dell'essenza
delle cose (verità ontologica), di Dio, giungendo così alla
definizione della verità: «rectitudo sola mente percepti-
bilis». Nel cap. 12 si tratta della giustizia perché anch'essa
è una «rectitudo», cioè: «rectitudo voluntatis servata
propter se». Sebbene la struttura del dialogo presenti dei
difetti, il contenuto ha invece somma importanza per il
pensiero medievale.

c) Il De libertate arbitrii (ed. Schmitt, I, 201-26; PL
158, 489-506) sottopone ad analisi il concetto di libertà,
che A. definisce: «potestas servandi rectitudinem volun-
tatis propter ipsam rectitudinem» (cap. 13). In questa
nozione non è incluso il potere di peccare (cap. 1).

Si dimostra poi come tale libertà convenga all'uomo (e all'angelo) sia prima, sia dopo il peccato, e come persista anche sotto la tentazione e nella stessa servitù, cui ci si riduce quando obbedisce al peccato. Si dà infine la definizione e la partizione della libertà.

Anche qui A. apre larghi spiragli di luce, sebbene gli si rimproveri di non aver distinto con sufficiente nettezza il libero dal semplice volontario.

4. Il De casu diaboli (1065-90, ed. Schmitt, I, 227-276; PL 158, 325-60), studia la questione come gli angeli abbiano potuto cadere ed essere colpevoli di peccato, sebbene senza il dono della perseveranza, che essi non ebbero da Dio, in qualche modo non potevano persevorare. Vi è lungamente e profondamente trattata la que-

P

L 158, 350-432). Lo scopo prefissosi da A. in quest'opera è di provare con «ragioni necessarie», facendo astrazione metodologica da quel che c'insegna la fede, sull'Incarnazione e la Redenzione, che l'uomo, dovendo necessariamente raggiungere la meta ultima assegnatagli da Dio, non lo può se non per l'opera di un Uomo-Dio, e che quindi tutto quel che c'insegna la fede sulla Incarnazione e la Redenzione ha valore «necessario». Tutto il ragionamento di A. può riassumersi così: dopo il peccato Dio «non poteva» lasciare l'uomo a se stesso, ma «doveva» rialzarlo per sostituire in cielo, come Egli voleva, gli angeli caduti. Né poteva» Dio perdonare all'uomo senza degna soddisfazione. Ora, il peccato, essendo in qualche modo infinito, non poteva degnamente essere espiato se non per mezzo l'una soddisfazione infinita. Ma questa non poteva essere fatta da un uomo, e neppure da Dio, che non può espiare. Era quindi «necessario» che ad attuarla venisse un Uomo-Dio.

L'opera è divisa in 2 libri. Nel primo, indirizzandosi agli infedeli, A. vuol loro provare che l'uomo non può salvarsi da se stesso. I capp. 1-2 sono preamboli generali. Poi (capp. 3-10) si risponde ad una serie di obiezioni per dilucidare previamente alcuni punti necessari, ad es.: che nessun angelo poteva salvare l'uomo; che il diavolo, anche dopo il peccato, non ebbe nessun diritto sull'uomo (contro una teoria frequente presso i Padri). Segue la prova della necessità di una soddisfazione per la colpa (capp. 11-19), e infine quella dell'incapacità dell'uomo di dare tale soddisfazione a Dio per il peccato (capp. 20-25). Il secondo libro vuol provare che, il fine dell'uomo dovendo essere in tutti i modi raggiunto, la soddisfazione del suo peccato deve essere necessariamente pagata da un Uomo-Dio. I capp. 1-3 trattano del fine che l'uomo deve raggiungere. Si stabilisce poi che questo non può essere raggiunto che per mezzo dell'Uomo-Dio, di cui si descrivono le qualità che doveva necessariamente avere per raggiungere questo scopo (capp. 6-9). Quindi s'illustra l'efficacia e il modo della sua opera redentrice (capp. 10-11). Il capp. 22 è la conclusione.

Il Cur Deus Homo è il primo vero trattato sulla Redenzione e, nonostante i punti deboli, è giustamente ritenuto, assieme al Monologion, il capolavoro di A. e l'opera più originale e profonda, se non proprio definitiva, su questa materia.

7. Il De conceptu virginali et de originali peccato (1099-1100; ed. Schmitt, II, 135-73; PL 158, 431-64), per solvere la questione come Cristo, nascendo da una verità, non abbia contratto il peccato originale, tratta della natura (capp. 1-6) e del modo di propagazione (capp. 7, 9, 10) di questo peccato. Poi come questo non poteva passare in Cristo, nato da una vergine (capp. 8, 11-15). I capp. 18-21 deducono alcune conseguenze della precedente dottrina. A. tratta poi della quantità del peccato originale (capp. 22-23); se e come si trasmettono i peccati dei prossimi progenitori (capp. 24-26); gli effetti del peccato originale in questa vita (capp. 27) e nell'altra (capp. 28).

Il trattato rappresenta storicamente un gran passo avanti nella teologia del peccato originale.

8. Il De processione Spiritus Sancti (1102; ed. Schmitt, II, 175-219; PL 158, 285-326), tratta della processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio, questione sulla quale A. s'era già intrattenuto al Concilio di Bari. Il capp. 1, dopo un'entrata in materia, stabilisce i punti di fede coniunti ai Greci e ai Latini, donde poi A. deriva il principio basilare in questa materia: «quatenus nec unitas amittat aliquando suum consequens ubi non obviat aliqua relationis opposito, nec relatio perdat quod suum est, nisi ubi obsistat unitas inseparabilis». Si mostrano poi diverse applicazioni del principio e soprattutto si dimostra come ne derivi la processione dello Spirito Santo anche dal Figlio. Il capp. 2 risponde alle obiezioni dei Greci contro il predetto principio. I capp. 3-7 confermano la dottrina cattolica coi testi della S. Scrittura, mentre nei capp. 8-13 si risponde alle diverse obiezioni dei Greci contro la dottrina cattolica stessa, e nei capp. 14-16 si fa un riepilogo e si esamina il modo d'essere delle tre persone considerate una relativamente alle altre due.