ANSELMO, SANTO

stione della libertà, dell'origine e della natura del male e in qual senso Dio ne sia la causa.

5. L'Epistola de Incarnatione Verbi. (Ci è pervenuta in doppia recensione: la prima, più breve, scritta prima del sett. 1092, ed. Schmitt, I, 277-90; la seconda, scritta al principio del 1094 a., ed. Schmitt, II, 1-35; PL 158, 259-84; Florilegium patristicum di Bonn, fasc. 28, I, 1931). È un trattato polemico contro Roscellino, il quale, nominalista in filosofia, insegnava il tritesimo in teologia, sostenendo che, diversamente, si dovrebbe ammettere che il Padre e lo Spirito Santo si sono incarnati assieme al Figlio.

A. premette al suo trattato, dedicato ad Urbano II, un'importante dichiarazione di principi sulla parte della dialettica e della ragione, nonché della S. Scrittura e della tradizione, in teologia. Passa poi alla confutazione di Roscellino, precisando i concetti di natura e di persona, e distinguendo in Dio quel che è assoluto e quel che è relativo, onde dimostra all'avversario le sue asserzioni non avere alcun valore neanche dal punto di vista prettamente dialettico.

È un importante contributo alla teologia della Trinità, mentre l'Incarnazione, malgrado il titolo, vi è toccata solo per lo stato della questione quale era posta da Roscellino.

6. Il Cur Deus Homo (finito nel 1098; ed. Schmitt, II, 37-133; Florilegium patristicum di Bonn, fasc. 18, 1929;

L'opera di A. è il primo grande vero trattato, scritto dai cattolici contro la dottrina foziana. La teologia posteriore vi ebbe ben poco da aggiungere.

9. L'Epistola de sacrificio azymi et fermentati e l'Epistola de Sacramentis ecclesiae sono del 1106-07 (ed. Schmitt, 11, 221-32; 239-42; PL 158, 541-43; 551-54).

La prima lettera tocca due altre questioni discusse tra Latini e Greci: quella cioè dell'uso del pane azimo nella Messa - che A. qui difende come legittimo al pari (cap. 1), anzi con maggior ragione (cap. 2), del pane fermentato contro le accuse dei Greci (cap. 3-6) - e quella del matrimonio dopo il sesto grado di consanguinità (capitolo 7). La seconda lettera spiega la legittimità di una ragionevole diversità di usi liturgici secondari anche nella celebrazione della Messa.

10. Il De concordia praescientiae et praedestinatiis et gratiae Dei cum libero arbitrio (1107-1108; ed. Schmitt, 11, 243-88; PL 158, 527-42).

È l'ultima opera di A. e tratta successivamente delle ardue questioni delle relazioni fra il libero arbitrio e la prescrizione divina, il libero arbitrio e la prescrizione, il libero arbitrio e la grazia. Prima questione: si precisa il punto della difficoltà (cap. 1); la prescrizione di Dio non toglie la libertà in genere (cap. 2), tanto meno la prescrizione del peccato (cap. 3). Conferma delle due precedenti asserzioni: teologica (cap. 4), scritturistica (cap. 5). Definizione della libertà (cap. 6). La prescrizione di Dio è causa delle cose, salvo il libero arbitrio, ma non è causa del peccato (cap. 7).

Seconda questione: la difficoltà (cap. 1). Dio non predestina al male, se non nel senso che lo permette (cap. 2). La predestinazione lascia intatta la libertà (cap. 3).

Terza questione: difficoltà apparenti della Scrittura contro il libero arbitrio (cap. 1). Principi generali della soluzione (cap. 2-4). Risposta alle difficoltà scritturalistiche (cap. 5). Questioni e difficoltà secondarie (cap. 6-13). Conclusione generale (cap. 14).

11. Il De potestate et impotentia, possibilitate et impossibilitate, necessitate et libertate è un'opera abbozzata dopo il De concordia e rimasta incompiuta. (Fu scoperta e pubblicata da F. S. Schmitt, Ein neues novellendetes Werk des hl. Anselm von Canterbury, in Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Münster 32 [1936, 111]).

L'opera, che per la materia appartiene al gruppo del De grammatico, De veritate, De libertate arbitrii, doveva essere un'analisi logica, sistematica e completa, dei concetti espressi nel titolo in quel modo che divenne poi tanto in voga fra gli scolastici. Così com'è, riesce pur utile per una migliore conoscenza dei fondamenti filosofici della teologia di A.

B) Orazioni e meditazioni. - Delle Orationes et Meditations attribuite ad A. e riprodotte in PL 158, 709-1016, solo una parte è autentica: quella pubblicata dallo Schmitt. (III, 1-91). Per le relative questioni critiche V. gli studi del Wilmart specialmente quelli da lui raccolti nell'opera: Auteurs spirituels et textes devots du Moyen âge latin, Parigi 1932, ed anche: La tradition des prières de s. Anselm. Tablets et notes, in Revue bénédictine, 36 (1924), pp. 52-71. Vedi anche gli studi di F. S. Schmitt: De s. Anselm vs. C. Gebet zum hl. Benedikt. Zur Wesensart der anselmianischen Gebete und Betrachtungen, in Studia Anselmiana, fasc. 18-19 (1947), pp. 297-313, e in Miscellanea Giovanni Mercati, II, C. tà del Vaticano 1946, pp. 158-78.

C) Le lettere sono riprodotte dal Migne in 4 libri: PL 158, 1059 sgg.; II, 1 e 2; 159, 9-272; II, 3 e 4. Sono autoritati, con poche eccezioni, quelle dei due primi libri e parte del terzo. Il vol. III dell'edizione dello Schmitt contiene anche il 1. I delle lettere. (A. Wilmart, La tradition des lettres de s. Anselm. Lettres inédites de s. Anselm et des correspondants, in Revue bénédictine, 43 [1931], pp. 39-54; F. S. Schmitt, Zur Überlieferung der Korrespondenzen des Anselm von Canterbury. Neue Briefe, ibid., pp. 224-38; Zur Entstehungsgeschichte der handschriftlichen Sammlungen der Briefe des hl. A. V. C., ibid., 48 [1936], pp. 300-17).

D) Opere dubbie o spurie sono da ritenersi quelle non elencate qui. Non occorre passare tutte in rassegna. Si notino solo tra le spurie: De voluntate (PL 158, 487), Hymni et Psalterium Beatae Virginis (Mariae; ibid., 1035-1050), le Omelie (v. Wilmart, Les Homélies attribuées à s. Anselm, in Archives d'histoire doctrinale du Moyen âge, 1927, fasc. 2, pp. 5-29). L'opuscolo: De beatitudine coelestis patriae (PL 159, 587-606) è la ricostruzione d'una conferenza tenuta da A. a Cluny nel 1104 e redatta dal suo discepolo e biografo Eademero. Il De similitudinis ossia Liber similitudinum (ibid., 605-708) è l'opera del monaco Alessandro di Canterbury. Il De Conceptione Beatae Virginis è l'opera di Eademero (PL 159, 301-18. B. del Marmol, La Conception immaculée de la V. M. par Eademer, [Pax, 14], Maredsous 1923, con intr. e trad.).

III. ALCUNI PUNTI DI DOTTRINA

La novità del metodo di A. non fu nell'uso della ragione e neppur semplicemente della dialettica, per dilucidare i dati della fede - ché questo, senza cui non sussiste scienza teologica, avevano già fatto i Padri, sia greci che latini, - ma fu in una certa proporzione che egli assegnò alla ragione e alla dialettica, segnatamente di tipo aristotelico, nell'elaborazione teologica del rivelato. Per A. la materia su cui si esercita il lavoro teologico, cioè il dato di fede, è somministrata dalla credenza della Chiesa, dalla Scrittura, dai Padri, - specialmente Agostino di cui A. è tutto imbevuto - ed è concepita come base incrollabile e norma infallibile, antecedentemente a qualsiasi prova giustificatrice della ragione, e contro la quale nessuna conclusione dialettica potrà mai prevalere. Anzi, se la conclusione dialettica fosse contraria al dato di fede, sarebbe segno evidente che essa è errata. Qui A. è in perfetto antagonismo con Roscellino e con la tendenza razionalistica della dialettica da lui rappresentata. Ma per A. lo sforzo del lavoro teologico non riguarda principalmente questa proposizione stessa del dato rivelato. Questa, contrariamente alla tradizione patristica precedente, è più presupposta che discussa o delucidata in se stessa. Il lavoro teologico si concentra invece quasi esclusivamente nel successivo trattamento metafisico e dialettico di questo presupposto contenuto della rivelazione. Così la teologia diventa in prima linea la delucidazione metafisica dei concetti proposti o inclusi nella rivelazione, la deduzione logica delle conseguenze inclusivi, la connessione sistematica delle diverse parti di essa, la confutazione dialettica delle obiezioni mosse, specialmente in nome della dialettica stessa. In tutto questo A. non condivide affatto il punto di vista degli dialettici più o meno assoluti, di cui Pier Damian fu, nel sec. XI, il maggiore esponente e che mostravano soverchia avversione all'uso della filosofia e della dialettica nelle questioni teologiche. Egli è, se mai, lo scolaro, ma geniale e tutto personale, di Lanfranco di Pavia, o, meglio ancora, il discepolo di Agostino, e da questi prende lo spunto per raggiungere il nuovo equilibrio nella questione dei rapporti tra ragione e fede. È il senso per A. della «fides quaerens intellectum», del «credo ut intelligam». Giustamente quindi A. è stato definito il teologo filosofo, od anche il primo teologo metafisico. Si capisce così fino a qual punto egli abbia della teologia come scienza un concetto, in sostanza, già aristotelico, e come filosofia e teologia siano in lui intimamente unite, e come pure a lui si attribuisca il titolo di «padre della scolastica». Né hanno serio fondamento alcuni re-

centi tentativi di contrastarglielo (cf. A. Stolz, Anselm von Cant., Monaco 1937, p. 32 sgg.). In pratica, e nonostante i limiti impostisi, non ha avuto A. talvolta una esagerata fiducia nella forza dimostrativa della ragione applicata anche ai misteri della fede? Sebbene taluni vogliano scusarlo, la cosa sembra però incontestabile. Più ancora che l'espressione di «rationes necessariae», con cui egli cerca, ad es., di dimostrare il «quia» della Trinità (Monologion, cap. 64) e la «necessità» dell'Incarnazione, espressione che alcuni vorrebbero intendere solo di una grande convenienza o anche di ragionamenti convincenti, astrazione fatta se di natura filosofica o teologica (cf. M. A. Jacquin, Les rationes necessariae de s. Anselme, in Mélanges Mandonnet, II, Parigi 1930, p. 67 sgg.), quell'esagerata fiducia sembra risultare da tutto il modo con cui A. imposta e svolge le dette questioni. Lo stesso lato mistico, così notevole in lui (Proslogion, Meditazioni) e che non può essere negletto nell'equo apprezzamento dell'opera sua, perché è in lui un bene d'eredità schietamente patristica, specie agostiniana, non indebolisce né muta natura al ragionamento filosofico e dialettico, anzi vi si appoggia in gran parte e se ne nutre. A., in una serie di monografie, di grande compiutezza e profondità, per cui ancor oggi la loro bellezza è sempre fresca, ha toccato quasi tutti i maggiori problemi teologici e di riflesso molti filosofici. Si è parlato del suo «realismo» in filosofia: esso, comunque, va inteso con molte riserve.

A. prova l'esistenza di Dio nel Monologion seguendo essenzialmente, sebbene con impronta personale, la vecchia via platonica dei gradi dell'essere, così cara ad Agostino; ma nel Proslogion tenta una nuova via. È il cosiddetto: «argomento di s. A.» (detto talvolta anche: argomento a priori, ed anche, ma con ragione assai discutibile, argomento ontologico) celebriamo nella storia della filosofia. Consiste nel voler provare l'esistenza reale di Dio deducendola direttamente dalla sua definizione stessa, dal concetto che se ne ha. «Dio è l'essere, di cui non si può pensare il maggiore; il concetto di tale essere è nella nostra mente; ma tale essere deve esistere anche nella realtà, fuori della nostra mente, perché, se esistesse solo nella mente, se ne potrebbe pensare un altro maggiore, uno, cioè, che esistesse non solo nella mente, ma anche nella realtà fuori di essa» (Proslogion, capp. 2, 3). Il valore di questo ragionamento ha appassionato molte grandi menti da A. in poi, gli uni accettandolo con sfumature e modifiche di forma e di sostanza più o meno profonde (Scoto, Cartesio, Leibniz), gli altri rigettandolo, perché includente un illecito salto dall'ordine ideale a quello reale. Dall'argomento segue bensì che l'essere di cui non si può pensare il maggiore, debba essere pensato come esistente, ossia con la nota dell'esistenza, ma non segue però che questa esistenza sia anche realmente extra-mentale, perché l'esistenza reale non aggiunge niente alla perfezione costitutiva dell'essere, ma è solo l'atto di questa (Gaunilone, s. Tommaso, Kant). A. sembra certamente essersi illuso sul valore della sua scoperta. Recenti tentativi di rivendicare la natura strettamente teologica, o anche mistica, e di negare quella di vero argomento filosofico ai capitoli 2 e 3 del Proslogion non hanno vera sussistenza (cf. su questa questione A. Kolping, Anselms Proslogion-Bevreis der Existenz Gottes, Bonn 1939, con relativa bibliografia). Note-volissima è poi, per la profondità di pensiero e rigore logico di deduzione, la spiegazione degli attributi di-vini sia nel Monologion che nel Proslogion. A. creò così i lineamenti essenziali dei posteriori trattati de Deo uno.

Sulla Trinità di Dio A. sistematizza e perfeziona la teoria psicologica di s. Agostino, dando somma chiarezza alla dottrina delle relazioni e alle deduzioni che ne derivano. I trattati posteriori sulla Trinità rimasero, in Occidente, nella scia di A.

I maggiori problemi antropologici sono stati da lui toccati con efficacia. Così nella spiegazione dello stato di giustizia originale. Così pure nel modo di concepire il peccato originale come peccato della natura, la quale venne ad essere infetta in Adamo e per Adamo, e da lui trasmessa a noi tutti in questo stato, non solo infetta ma anche colpevole.

Sebbene alcune opinioni di A. in simile materia abbiano dovuto essere completate e corrette (ad es., più netta distinzione tra doni naturali e preternaturali e soprannaturali; migliore spiegazione degli effetti del Battesimo anche nei bambini ecc.) esse aprirono, ciò nonostante, grandi spiragli di luce per la susseguente teologia.

Nella spiegazione della Redenzione A., dando il colpo di grazia alla teoria dei «diritti del diavolo», ha legato il suo nome a quella della soddisfazione vicaria. Questa, basata sul concetto del peccato come offesa in qualche modo infinita fatta a Dio, sul dovere del peccatore di riparare l'offesa, e sull'impossibilità in cui questi si trova di farlo adeguatamente, permette in qualche modo una spiegazione profonda e fortemente sistematica dell'opera redentrice di Cristo, spiegazione che diventa classica in Occidente.

L'influsso di A. fu grandissimo, ma – cosa curiosa – che dimostra essere stato A. un frutto maturato più per vigoria propria che per forza d'ambiente – esso non fu immediato, ma si esercitò solo a partire dal sec. XIII c., col pieno fiorire della scolastica. Se poi esso fu più d'indole generale che riscontrabile nelle singole questioni, ciò non diminuisce in nulla la sua importanza, perché, senza di lui, sarebbe difficilmente concepibile la storia del pensiero occidentale, quale si svolse a partire dal medioevo. Ed ancor oggi esercita una potente attrattiva su quanti avvicinano la sua personalità, così modesta senza affettazione, così piena di bontà, così compiuta ed umana, per cui le sue opere, niente affatto seconde per profondità di pensiero e vigoria d'esposizione a quelle dei più grandi scolastici del sec. XIII, sono invece, sotto molti aspetti, assai più vicine di quelle al nostro gusto moderno. In esse infatti, molto più che la preoccupazione dell'esposizione manualistico-didattica appare quello sforzo vitale nella ricerca del vero, che noi oggi tanto diletta.

ANSELMO D'AOSTA — ANSELMO DI HAVELBERG

fede, Il Monologion con estratti del Proslogion e del Liber Apolon- geticus, Trapani 1941. Le orazioni e meditazioni antiche in A. Castel, Méditations et prières de s. A. (Pax. 1), Man- sous 1923. A partire dal 1929 gli studi su s. A. sono indicati e recensiti in Bulletin de Théologie ancienne et médiévale pub- blicato in Recherches de théologie ancien. et méd. di Lovano. — Studi: Tutta, o quasi la bibliogr. su s. A. si troverà nelle se- guenti opere, completatisi una con l'altra: U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du Moyen âge, Parigi 1905, pp. 256-59; B. Geyer, Die patrist. und scholastisch. Philosophie, in F. Ueberweg-B. Geyer, Grundriss der Geschichte der Philo- sophie, II, 112 ed., Berlino 1928, pp. 608-700; M. Grabmann, Storia della teologia cattolica, vers. II, Milano 1939, p. 420 seq. — Come sguardo generale sulla dottrina di s. A. è notevole J. Bainvel. s. V. in DThC, I, coll. 1327-60. Cipriano Vaggini.