ARMONIA (L') DELLA RELIGIONE CON LA CIVILTÀ. - Giornale cattolico di battaglia, fondato a Torino nel 1848. Direttore di fatto dal sacerdote Giacomo Margotti, il foglio cominciò ad uscire il 4 luglio, due volte la settimana prima, tre volte poi. Fedeli collaboratori ne furono, tra altri, il marchese Fabio Invera, Gustavo di Cavour, il Rosmini, ed il futuro cardinale Gaetano Alimonda. Sotto a intransigente salvaguardia degli altri principi e dei diritti anche temporali del papato e della Chiesa, seppe ben presto imporsi come il più considerato, e, dagli avversari, temuto organo clericale della penisola, trattando di tutti i maggiori problemi religiosi o politici del tempo, dalle leggi sulle corporazioni religiose alle guerre d'indipendenza, dalle discussioni sull'inamovibilità dei vescovi alla questione d'Oriente, dal Congresso di Parigi al matrimonio civile, dalla abolizione del foro ecclesiastico alle annessioni ed alla proclamazione del Regno, a tutta la politica antiecclesiastica ed anticuriale del Cavour. Arricchito col 1850 di appendici, di notizie, di ottime rassegne settimanali della stampa, mutò nel 1852 i giorni di pubblicazione, iniziando anche un supplemento domenicale, cui fecero seguito l'anno successivo numeri esclusivamente volti alla divulgazione di documenti contemporanei. Nel 1855 divenne finalmente quotidiano con nuovo programma, e, dal 56, diede alla luce le *Effemeridi libertine*, per tener vivo il ricordo dell'opera laicistica-mente riformatrice del liberalismo in Piemonte. Sospeso a tempo indeterminato dal Cavour nel 1859, e momentaneamente sostituito da altro foglio, riapparve nel 60 con colore sempre più temporalista ed a tendenza sempre più reazionaria; ma lentamente e decisamente decadde, specie quando, tre anni dopo, per suggerimento di Pio IX, il Margotti diede vita all'Unità Cattolica in quella stessa Firenze, ove pure l'A. si trasferiva il 4 dic. 1866, cessando entro breve tempo le pubblicazioni.
56. Paolo Dalla Torre ARMONIA PRESTABILITA
È una dottrina - o ipotesi - centrale d.1 Leibniz, la quale, pur avendo varie radici storiche (armonia pitagorica, mimesi platonica delle idee nelle cose, dottrina scolastica dell'analogia, problema della predestinazione nella teologia del sec. XVII, ecc.) s'imposta specificamente sulla piattaforma della filosofia cartesiana. Cartesio infatti, col suo dualismo di *res cogitans* e *res extensa*, aveva sdoppiato l'unità sostanziale umana in due sostanze complete, anima e corpo, ciascuna con propri attributi e leggi perfettamente eterogenee. Diventava così impossibile un loro influsso reciproco, e nasceva il problema di spiegare razionalmente quel loro rapporto, che pur l'esperienza ci attesta. Lavorando su tale base cartesiana, il Malebranche si era appellato alla causalità di Dio, operante nei corpi e negli spiriti *ad occasione* di certe loro modificazioni (*occasionalismo*, v.); mentre lo Spinoza aveva concluso nel monismo panteistico di un'unica sostanza, esprimentesi e concepibile sotto diversi attributi, le cui modificazioni si corrispondono in serie parallele (*parallelismo* dei modi dell'estensione e del pensiero). La speculazione leibniziana introduce correzioni critiche e apporti di motivi originali. Critica Cartesio, radicalizzandone le esigenze con l'osservazione che l'anima non solo non può accrescere la quantità di moto esistente nei corpi, ma neanche può far variare la direzione di esso; lo integra, superando il meccanismo e il razionalismo, con la rivendicazione dell'unità e finalità del corpo organico e con l'ampliamento della intellettualistica *mens* ad *anima* fornita anche di subsecuzione. Critica il Malebranche, osservandogli che quel ricorso, caso per caso, all'interno diretto di Dio postula più o meno un continuo miracolo. Contro lo Spinoza fa valere l'innocabile esistenza di un pluralismo di centri attivi o coscienti, cioè di monaci sostanziali e microcosmiche. Resta però inconcussa la persuasione (*metafisica* e metodologica) che è impossibile un influsso fra modane e monade, o fra leggi meccaniche e leggi vitali e leggi spirituali. Sicché, per spiegare il *consensus* o la *corrispondenza* fra corpo e anima e tra monade e monade, non rimane che l'ipotesi di un'a. p.: Dio, cioè, ha così congegnato sin dall'inizio, una volta per sempre, gli elementi e il nesso del mondo esistente, che ogni monade, in ogni momento del suo sviluppo indipendente e spontaneo concorda con lo stato contemporaneo dell'universo (si ricordi il pa-ragione degli orologi, un po' meccanico, ma appunto perciò significativo).
È facile indovinare quali discussioni dovesse provocare tale dottrina: discussioni che si protrassero in vario senso per più di un trentennio nel mondo dei filosofi e dei teologi. La difficoltà principale che le venne opposta partiva dalla preoccupazione di salvare la libertà della volontà umana, effettivamente compresa da tale prospettiva comandata da una rigorosa quanto raffinata mentalità razionalistica. Ben presto però, dopo la metà del '700, alle accuse, alle difese e ai tentativi di contaminazione e di conciliazione degli epigoni subentrò una trasfigurazione del problema, dovuta alla risoluzione del razionalismo leibniziano nell'idealismo. In Kant e nei grandi sistematici dell'idealismo (Fichte, Schelling, Hegel), con la soggettivazione del mondo corporeo e con l'assorbimento degli io monadici nell'Io trascendentale venivano a svuotarsi e mancare i termini stessi dell'a.: benché peraltro i problemi dell'a. si ripresentassero a fecondare l'idealistica soggettività trascendentale e quasi a superarne certi punti morti (specialmente nella Critica del giudizio di Kant e in Schelling).