Firenze, cappella degli Spagnoli in S. Maria Novella.
e così si seguito, fino a raggiungere la luna, che è mossa dall'intelletto umano. L'intelletto umano, in quanto motore della luna e forza illuminatrice che rende intelligibile ad ogni singola anima, secondo le disposizioni di ciascuna, la propria specie sensibile, è identificato con l'intelletto attivo di cui parla Aristotele; e, in quanto specchio che riproduce ed accoglie le cognizioni acquistate in ogni singola persona, è chiamato materiale o acquisito (ὁλάξις). Questo è da identificarsi con l'intelletto «passivo» della terminologia aristotelica o con l'intelletto «possibile» di altre terminologie. L'intelletto passivo non è dunque una certa «preparazione» che risiede nell'anima individuale, come diceva Alessandro d'Afrodisia interpretando Aristotele, ma anch'esso è sostanzialmente separato da ciascuna anima, al pari dell'intelletto attivo, ed è unico per tutte le anime. L'unione (coniunctio o copulatio) che si stabilisce tra queste e l'intelletto è conseguenza dell'azione illuminatrice che l'intelletto esercita sulle immagini sensibili che sono proprie di ciascun individuo, e cioè l'unione avviene per continuazione intentionis intellectae cum nobis (De Anima, ed. Venezia, p. 164, V. A.), ed è puramente accidentale. Unioni più profonde, ma anch'esse non sostanziali, si verificano allorché l'individuo viene a partecipare delle essenze astratte (conoscenza mistica e illuminazione profetica). L'intelletto umano, in ultima analisi, è assolutamente imperso, ed impersonale, perciò, la sua sopravvivenza. Questa dottrina dell'intelletto unico risulta dunque certamente negatrice della immortalità delle anime individuali e fu intorno a questa negazione che si raccolse l'aristotelismo eterodosso dei secc. XIII e XIV, che va sotto il nome di averiosismo latino. Ma è da notare che A. non ha mai esplicitamente dedotto la caducità delle anime individuali della teoria dell'intelletto unico, come è anche da osservare che circa la medesima il suo pensiero, a sua confessione, restò sempre in grave tormento.
In tema di relazione tra religione e filosofia la posizione di A. - contrariamente a quanto molti ritennero nel medioevo - non può essere accusata di empietà. Filosofia e religione rivelata esprimono per lui la stessa e identica verità sebbene attraverso un linguaggio e metodi differenti. Il Corano, al dire di A., espone la verità filosofica stessa servendosi di allegorie, ottime per convincere gli illettori; ma spetta alla filosofia, se vuol convincere i letterati delle stesse verità, di ricavare, dalla lettura del Corano, l'interpretazione scientifica dei dogmi religiosi con lo spogliarli dalle fallaci vesti dell'allegoria. A questa posizione di A., forse da lui non sempre chiaramente espressa, si fa risalire quella dottrina della doppia verità che si rimprovera ad alcuni suoi ammiratori latini dei secc. XIII-XIV.
BIBL. Le edizioni complete dei testi latini di A. vanno da quella di Padova del 1472-74 (in 3 voll.) a quella di Venezia del 1560 (in 11 voll.). La migliore è quella di Venezia, presso i Grunta, del 1552: Aristotelis... omnia quae extant opera... Averrois... in ea opera omnes qui ad nos pervenere commentarii. Le edizioni recenti dei testi arabi sono contenute nella Bibl. arabica Scholasticorum. Sér. arabe. A cura di M. Bouygues, sono usciti, sino ad ora (1930-38), i voll. III (Tahāfut at-tahāfut, o l'ocorezza dell'incoerenza), IV (Talbiḥ kitāb al-maqālāt, o P. rafrasi del libro delle Categorie). V, VI (Tafsir mā b'ād al-tabi'at, o «Grande commento» alla Metafisica).
Un'edizione critica delle traduzioni latine di A. insieme con quella delle versioni arabo-latine di Aristotele è stata recentemente affidata alla Mediaeval Acad. of America. Su questo soggetto cf. H. A. Wolson, Plan of Corpus commentarium Averrois in Aristotelem, in Speculum, 1931, pp. 412-27; Bull. de la C'asse des lettres de l'Académie royale de Belgique, 18 (1932), 5° serie, pp. 345-64; 23 (1937), pp. 294-97; 24 (1938), p. 265.
Non esiste uno studio complessivo soddisfacente su A., ma soltanto qualche monografia su argomenti particolari. Così il vecchio libro di E. Renan, Averroès et l'averroïsme (2a ed., Paris, 1861; la 1a ed. è del 1852 quelle posteriore alla 2a la riproducono senza mutamenti riguarda più la storia dell'averroismo latino che le dottrine personali di A.; L. Gauthier, La théorie d'Ibn Rochd sur les rapports de la religion et de la philosophie, Parigi, 1909; A. Manson, La théorie aristotelienne du temps chez les peripatéticiens médiévaux, Averroès, Albert le Grand, Thomas d'Aquin, in Rev. Nèsec., 36 (1934), pp. 275-307; C. Nallino, s. V. ENOCH. Ital., V, pp. 624-27, ove sono ampie notizie sulle edizioni, traduzioni e sugli studi; ricco anche di notizie bibliografiche è l'articolo di M. M. Gorce, Averroïsme, in DHG. V, col. 1032 seg., anch'esso però dedicato a tracciare specialmente la storia dell'averroismo latino; M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, I, Lovanio, 1936, p. 305 seg. Per indicazioni più recenti scorrerà gli indici del Bull. de théologie ancienne et médiévale del 1937 in poi. Gerardo Bruni.