CIRILLO D'ALESSANDRIA, SANTO

il 9 giugno e dalla Chiesa latina il 9 febbr.; proclamato dottore della Chiesa universale da Leone XIII il 28 luglio 1882.

I. Vita

La vita di C. prima dell'episcopato ci è quasi totalmente sconosciuta; è noto soltanto che era nipote di Teofilo, patriarca di Alessandria, e che l'accompagnò nel 403 al "conciliabolo della quercia " presso Calcedonia, ove fu deposto s. Giovanni Crisostomo. Quando successe allo zio nella sede di Alessandria, il 18 ott. 412 , lo scisma fra l'Oriente e l'Occidente, provocato da questa deposizione, durava ancora. C. rifiutò dapprima di farlo cessare, nonostante le insistenze di Attico di Costantinopoli, adempiendo la condizione imposta da Roma di rimettere nei diritti il nome di Giovanni. Ma sin dal 418 l'unione era ristabilita e tutto fa credere che C. abbia accondisceso nonostante la sua ripugnanza. In uno dei suoi discorsi, Nestorio allude chiaramente a questa riconciliazione quando dice che C. "venera ora a suo malgrado le ceneri di Giovanni" (cf. F. Loofs, Nestoriana, Halle 1905, p. 300 ).
Se bisogna credere a Socrate, gli inizi del suo episcopato furono segnati da continue rivolte e violenze, in cui resto compromesso indirettamente il vescovo stesso, poiché i suoi partigiani, monaci e parabolani, avevano agito da veri fanatici. La causa principale di queste agitazioni fu la discordia con il prefetto Oreste. Nel 413, durante una baruffa, la celebre Ipazia, versatissima in filosofia neoplatonica, fu ammazzata da un parabolano a causa della sua presunta influenza presso il prefetto. Non si può imputare a C. questo assassinio, nonostante le insinuazioni di Socrate, il quale non è imparziale (Hist. eccl., VII, 13 e 14. Cf. F. Schafer, Cyril of Alexandria and the Murder of Hypatia, in The Cath. Univers. Bulletin, 8 [1902], pp. 441-53).
Però non è da negare che il nipote di Teofilo rassomigliasse un poco allo zio; che fosse d'un carattere autoritario e quasi duro, e che la sua ortodossia ignorasse la tolleranza, come lo provò inflacendo contro i novaziani e gli Ebrei, ai quali confisciò beni e edifici di culto.
Con lo stesso impeto si scagliò contro l'errore nestoriano sin dal suo apparire. Infatti, nel 428 , Nestorio, appena insediato a Costantinopoli, cominciò a impugnare la legittimità del titolo Theotokos, Madre di Dio, che la Chiesa da molto tempo dava alla Vergine Maria. C., informatosi bene dai rappresentanti che aveva nella capitale, non indugiò a smascherare la nuova eresia, dapprima tacendone l'autore, poi rivolgendosi direttamente a lui. La prima lettera che gli scrisse alla fine dell'estate 429 non fece che irritare il destinatario. Un esito ancor peggiore ebbe la seconda inviata nel febbr. del 430 , ove magistralmente è esposta la maternità divina. Allora C. rispose al papa Celestino I (422-32), il quale già nel 429 gli aveva chiesto informazioni circa la nuova controversia insorta a Costantinopoli. Spedi a Roma un grande incartamento di scritti suoi frammisti a quelli di Nestorio, gli unì e gli altri tradotti in latino. Con molta destrezza salutava il Papa quale "Padre dilettissimo a Dio" e ricordava l'uso immemorabile delle Chiese di consultarlo in tutti gli affari importanti.
Nello stesso tempo lo proclamava arbitro e regolatore della comunione ecclesiastica; ciò che sembrava aver dimenticato all'inizio del suo episcopato. "Dagnatevi di dirci, scriveva, se dobbiamo restare in comunione con Nestorio, ovvero cessare ogni relazione" (Epist., 11 : PG 77,80 e 84). Celestino era già stato informato intorno alla dottrina di Nestorio sia dall'africano Mario Mercatore, residente a Costantinopoli, come da Nestorio stesso, il quale gli aveva inviato il testo delle sue omelie più discusse. Poteva ormai dirimere la controversia con cognizione di causa. Nel Concilio Romano dell'1 ag. 430, fu dichiarata eterodossa la dottrina di Nestorio e s'intimò a questi di ritrattarsi, sotto pena di scomunica e di

deposizione, nei dieci giorni susseguenti alla notificazione, che gli si sarebbe fatta, della decisione romana. Tale notificazione doveva farla C. stesso in nome del Papa: "L'autoritá della nostra Sede, diceva questi, vi è comunicata, e voi ne uscrete al posto nostro per eseguire il nostro decreto" (PG 77, 93).
C. non si affrettò ad adempiere questa delicata missione. Avendo il Papa dichiarato che Nestorio doveva abbandonare i suoi crrorie professare la stessa dottrina di C., questi credette opportuno condensarla in 12 anatematismi che il novatore avrebbe dovuto sottoscrivere. Gli anatematismi furono approvati da un sinodo di vescovi d'Egitto, con una lunga lettera dogmatica, la terza a Nestorio, scritta in termini non molto piacevoli ( 3 nov. 430 : PG 77, 10521). Appena conosciuti, gli anatematismi sollevarono una vera tempesta fra i teologi della scuola di Antiochia, urtando violentemente la loro terminologia. Per dar più risalto all'unità personale di Cristo e confutare il dualismo ipostatico di Nestorio, C. usava espressioni fino allora inaudite e parlava perfino d'una unionc fisica, d'una unione secondo l'ipostasi del Verbo con la carne,σ α ρ α i π α ϑ^{′} v̇ π v̇ σ τ α- σ ι ν ἠ ν ω̃ σ ϑ α ι, π α ϑ^{′} ε ν ω σ ι ν η σ ι α τ η̂ ν.
A prima vista siffatte formole sapevano di apollinatismo e perfino di arianesimo. Gli antiocheni non si lasciarono sfuggire l'occasione per dire eterodosso il vescovo di Alessandria. C. dovette difendersi contro gli attacchi di Andrea di Samosata e di Teodoreto, spiegando diffusamente i suoi anatematismi. L'accusatore stesso di Nestorio passava cosi nel banco degli accusati. Del resto l'affare di Nestorio si era complicato. Il novatore, prevedendo il colpo che lo minacciava nonostante tutte le spiegazioni rivolte al papa Celestino, aveva ottenuto dall'imperatore Teodosio II la convocazione di un Concilio

Cirillo d'Alessandria, santo. Affresco di S. Maria Antiqua (anc. viII). sciazono sfuggire l'occasione per dire eterodosso il vescovo di Alessandria. C. dovette difendersi contro gli attacchi di Andrea di Samosata e di Teodoreto, spiegando diffusamente i suoi anatematismi. L'accusatore stesso di Nestorio passava cosi nel banco degli accusati. Del resto l'affare di Nestorio si era complicato. Il novatore, prevedendo il colpo che lo minacciava nonostante tutte le spiegazioni rivolte al papa Celestino, aveva ottenuto dall'imperatore Teodosio II la convocazione di un Concilio
Ecumenico per esaminare il fatto suo. Quando i legati di C. giunsero a Costantinopoli, il 7 dic. 430 , per consegnare a Nestorio l'ultimatum del Papa e la lettera degli anatematismi, il Concilio era già stato convocato ad Efeso per la Pentecoste del 431 con decreto imperiale in data del 19 nov. Si arrivava cosi ad una delle più confuse situazioni. Il papa Celestino poté risolverla accettando il Concilio mediante certe condizioni. L'attività svolte da C. nel Concilio di Efeso (v. efeso, concilio di), fu preponderante ma non ebbe un buon esito. Nel precipitare l'apertura della riunione, il 22 giugno 431, prima dell'arrivo dei vescovi delle diocesi d'Oriente, e soprattutto prima dell'arrivo dei legati del Papa, C. provocò uno scisma tra i vescovi. In poco tempo ci furono due Concili che si anatematizzarono a vicenda. Questi anatemi non furono approvati né dall'Imperatore né dal Papa. Onde arrivare ad un'intesa, i due partiti furono invitati ad inviare dei legati a Calcedonia. Fallito il tentativo, l'Imperatore proclamò lo scioglimento del Concilio. C., rimasto ad Efeso, riprese la strada per Alessandria. Il rescritto di Teodosio II che gli ordinava di rimanere ad Efeso arrivò dopo la sua partenza.
Le trattative per l'unione continuarono dopo il concilio fra C. e Giovanni d'Antiochia, con l'opera di Acacio di Berea, decano dell'episcopato. C. secondo lealmente questi sforzi. Non sacrificando in nulla l'ortodossia fece però delle concessioni circa la terminologia. Nel 433 finalmente si accordarono per un testo sottoscritto dai due partiti : il cosiddetto "simbolo dell'unione", estratto, salvo una frase, da una professione di fede mandata dagli Orientali all'imperatore Teodosio, sin dal mese di ag. del 431. Questo compromesso non piacque a tutti. Fra gli Orientali ci furono alcuni intrattabili, che rifiutarono di entrare in comunione con C. Dalla parte stessa dei cirilliani ci furono degli scontenti. A costoro C. dovette spiegare lungamente l'ortodossia del simbolo di unione. Fece l'impossibile per mantenere l'unione e moderò lo zelo di Proclo di Costantinopoli, che voleva da tutti i vescovi orientali la sottoscrizione della sua Lettera o Tomo agli Armeni. Rifiutò anche di considerare eretici Diodoro di Tarso e Teodoro di Mopsuestia, i veri padri del nestorianismo, perché erano morti nella pace della Chiesa. Non dissimulò però il danno che causava la traduzione delle loro opere in siriaco e armeno; egli le confutò in due scritti di cui non ci restano che pochi brani.
In conclusione, nel corso della controversia nestoriana, C. aveva commesso parecchi sbagli, aveva avuto vari torti; ma s'adoperò sinceramente a riparar tutto. Non possiamo essergli grati abbastanza di aver sacrificato, per l'unione della Chiesa, alcune delle sue formole, di non essersi incaponito su delle parole come faranno presto i monof isiti che vorranno richiamarsi a lui. Perciò la Chiesa l'ha sempre considerato come uno dei suoi maggiori dottori ed il papa Pio XII ha reso omaggio alla sua memoria con un'enciclica (Orientalis Ecclesiae, 20 maggio 1944) in occasione del XV centenario della sua morte.

II. Opere

Dopo s. Giovanni Crisostomo, s. C. è il Padre della Chiesa greca che ha lasciato maggiore eredità letteraria. I suoi scritti, che occupano non meno di 10 volumi della Patrologia greca (6877), si possono dividere in scritti esegetici, dogmatici ed apologetici, omelie, lettere. Questa divisione è del resto superficiale, giacché molte lettere formano veri piccoli trattati dogmatici. Molte di queste opere ci sono pervenute incomplete, per lo meno quanto al testo originale, altre invece sono andate perdute.

1. Scritti esegitici

Essi superano in estensione tutte le sue altre opere. La maggior parte è anteriore alla controversia nestoriana e molti sono frammentari. C. è fra i Padri greci, il principale rappresentante dell'esegitologia. Questa tendenza, del resto, era nello spirito della scuola alessandrina. Egli fa ben parte di questa scuola, e ne è l'ultima grande figura. Ma come Teodoro si astenne dagli eccessi del letteralismo antiocheno, così egli seppe evitare le esagerazioni dell'allegorismo alessandrino. Lungi dal disprezzare il senso letterale e storico, egli più d'una volta ne proclama l'eccellenza e la considera come base necessaria d'un senso più elevato. D'altronde non era tale da fermarsi alle minuzie grammaticali. I suoi commentari hanno per oggetto il Vecchio e il Nuovo Testamento e assumono diverse forme. Anzitutto una specie d'introduzione biblica che comprende due opere di grande mole, il De adoratione in spirito et veritate (PG 68, 133-1125) e un dialogo fra C. e il suo amico Palladio, in cui l'autore tenta spiegare «ciò che ha voluto dire Nostro Signore con questa parola: Io non son venuto per distruggere la legge ed i profeti, ma per perfezionarli, e ciò che significa l'adorazione in spirito ed in verità di cui fece molto alla Samaritana». I due testi si illustrano a vicenda, difatti le osservanze giudicate erano l'ombra e la figura del nuovo culto stabilito da Gesù. L'opera è divisa in 17 libri, il cui oggetto in forma di indice è indicato all'inizio da C. stesso. Vi si dimostra soprattutto la superiorità della nuova legge su quella antica Complemento di quest'opera sono i due Glafiri (Γλαφυρά), cioè brani scelti nei libri di Mosè in cui è figurato il mistero di Cristo (PG 69, 9-679). Studia quindi i tipi principali di Cristo e della sua opera, che occorrono nel Pentateuco. La maggior parte è consacrata al Genesi. Tutti i patriarche, da Adamo fino a Giacobbe ed i suoi figli, sono considerati figure di Nostro Signore. I commentari propriamente detti del Vecchio Testamento, tutti anteriori alla controversia nestoriana, illustrano con spiegazione seguita di tutto il testo, la profeta Isaia (PG 70, 10-1449), i dodici profeti minori (PG 71, 72, 9-364, e meglio Ph. E. Pusey, 2 voll., Oxford 1868) e i Salmi; ma di questi restano solo frammenti (PG 69, 717-1274) di dubbia autenticità (cf. R. De Vreesse, Chaines exégétiques, in DBs, I, col. 134). Ma nulla prova che C. si sia occupato d'altri libri del Vecchio Testamento, come i quattro dei Re, i Proverbi, il Cantico dei cantici, Geremia e Baruch, Ezechiele, Daniele, dei quali le Catene ci danno alcuni frammenti, riuniti in PG 69, 679-698, 1277-94, 1451-62 (cf. R. De Vreesse, loc. cit., passim). Si sa che molto spesso i «catenisti» attingono le loro citazioni da scritti che non hanno nessun rapporto con l'esegesi propriamente detta, e che queste citazioni debbono essere sottoposte alla critica. Del Nuovo Testamento C. ha commentato: a) il Vangelo di s. Giovanni, in 12 libri, di cui il settimo ci è restato solo in frammenti (PG 73 e 74, 9-756; migliore edizione di Ph. E. Pusey, 3 voll., Oxford 1872). J. Mahé ha dimostrato per mezzo della critica intera che questo commentario era anteriore alla controversia nestoriana (La data du comment. de s. Cyrille d'Alex. sur l'évang. de st Jean, in Bulletin de littérature ecclésiastique, 1907, pp. 41-45). C. si sofferma in lunghi sviluppi teologici intorno alla divinità del Verbo, alle relazioni delle Persone divine tra di loro all'Eucaristia. Confuta soprattutto l'arianesimo, talvolta prende di mira la cristologia degli Antiocheni, ma non fa il nome di Nestorio; b) il Vangelo di s. Matteo, di cui una frangendo non rimangono che brani insignificanti (PG 72, 365-74, 471-74); c) il Vangelo di s. Luca, in forma di omelie, di cui possediamo, nel testo originale, lunghi brani e tre omelie complete (PG 72, 475-950; 77, 1009-16 e 1039-50). Ma una traduzione siriaca, del VI-VII sec., abbastanza fedele, è quasi completa (ed. R. Payne Smith, con traduzione inglese, 2 voll., Oxford 1858-59; nuova ed. iniziata in Corpus script. christ. or. di J.-B. Chabot: Scriptores Syri, 4a serie, I [le prime 80 omelie], Parigi 1912). È un commentario oratorio che mira soprattutto all'edificazione del popolo, e non spiega tutto il testo. Interi passi, specialmente tutto il primo capitolo, sono tralasciati. Nestorio ed i suoi partigiani vi sono, più di una volta, redarguiti. Le Catene ci danno ancora frammenti di commentari sull'Epistola ai Romani, le due ai Corinti e quella agli Ebrei (PG 74, 733-1066), che però devono essere seriamente controllate (R. De Vreesse, loc. cit., passim).

2. Scritti dogmatico-apologetici o polemici

È la parte più importante e più celebre delle opere del nostro dottore, il quale innanzi tutto è un teologo. Prima della controversia nestoriana (428), confutò gli ariani in due opere, il Thesaurus ed il De consubstantiali Trinitate, (PG 75, 9-1124). La prima, divisa in 35 capitoli o λόγοι, riassume in forma didattica tutto l'insegnamento tradizionale intorno alla Trinità, utilizzando i tre Padri capodoci e specialmente s. Atanasio. La seconda, in forma di dialogo, spesso citata con il titolo De Trinitate ad Hermiam (Hermias è l'interlocutore di C.), tratta in 7 dialoghi lo stesso soggetto della consustanzialità delle persone divine. Di uno scritto Adversus Synoniasstas (appollinari estremisti) non restano che frammenti in greco e in siriaco. Il Migne li riporta quasi tutti nella versione latina del Mai (PG 76, 1427-35). C. tratta di apologetica propriamente detta nel Contra Iulianum imperatorem, opera voluminosa in 30 libri, dei quali non abbiamo che i primi dieci, composta nel 413 e dedicata a Teodosio II (PG 76, 503-1064). Ma la sua attività di teologo e di polemista si è soprattutto svolta contro l'eresia nestoriana. In una serie di piccoli trattati, talvolta scritti in forma di lettere, egli ha sviluppato il dogma dell'unità personale di Cristo e quello della maternità divina di Maria, corollario del primo. Ecco la lista di questi trattati in ordine cronologico: 1. Scholia de incarnatione Unigeniti; 2. De recta fide ad Theodosium imperatorem; 3. De recta fide ad principas (le due sorelle di Teodosio, Arcadia e Marina); 4. De recta fide ad Augustas (Pulcheria, sorella di Teodosio, ed Eudossia, sua moglie); 5. Adversus Nestorii blasphemias; 6-9. XII capitum explanatio; XII capitum defensio utraque, Apologeticus pro XII capitibus contra Orientales (contro Andrea di Samosata); Apologeticus contra Theodoretum; Explicatio XII capitum; 10. Apologeticus ad Theodosium, scritto alla fine del 431 o all'inizio del 432, apologia personale contro le accuse dirette contro di lui; 11. Adversus nolentes confiteri sanctam Virginem esse Deiparam; 12. Quod unus sit Christus, in forma di dialogo; 13. Libri adversus Diodorum Tarsensem et Theodorum Mopsuestenum (verso il 438), di cui non restano che frammenti. A questi trattati bisogna aggiungere molte lettere dogmatiche come quella Ad monachos Aegypti (429) sulla legittimità del termine Θεοτόκος, La seconda a Nestorio (febbr. 430), approvata dal Concilio di Efeso e di Calcedonia, vero documento dogmatico, quella sinodale del 3 nov. 430 (terza a Nestorio), che termina con i dodici anatematismi, quella a Giovanni d'Antiochia, che contiene il simbolo d'unione e la famosa formula: «Una sola è la natura incarnata del Verbo di Dio» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένην), infine le due A Successo, vescovo di Diocesare, sullo stesso tema. Tutti questi si trovano riuniti nei voll. 75-77 della PG. Sotto il nome di C. va pure il trattato Adversus anthropomorphitas, di contestata autenticità (PG 76, 1065-1132). Secondo l'edizione del Pusey (Oxford 1872), si è giunti a credere che l'opera, come l'abbiamo oggi, è una fusione fatta, da uno sconosciuto, dei due opuscoli di C. De dogmatum solutione e Responsiones ad Tiberium. In compenso bisogna restituire a Teodoro i due opuscoli De incarnatione Domini e De Trinitate, stampati fra le opere di C. (PG 75, 1419-78, e 1148-80).

3. Omelie

Oltre a quelle su s. Luca, già ricordate, C. ce ne ha lasciate due altre serie. Ventinove Omelie pasquali, lettere festali per gli anni 414-42. Gran parte sono di indole ascetica e parentica. Qualcuna però è di carattere dogmatico, come quelle del 420 e del 429, che già confutano il dualismo ipostatico di Teodoro di Mopsuestia e di Nestorio. Le altre omelie (il Migne ne ha 17, più cinque brani [77, 981-1116]) non sono tutte autentiche. Così l'Omelia in mysticum caenam, deve re-

stituirsi al patriarca Teofilo (cf. M. Richard, *Une hô-mélie de Théophile d'Alexandrie sur l'institution de l'Eu-charistie*, in *Revue d'hist. ecclés.*, 33 [1937], pp. 46-56), l'*In* (en *Commun in sanctam Marian Deiparam*, è una elucubrazione del sec. VII-IX secondo l'*imitazione della quarta (cf. A. Ehrhard, *Eine unechte Marienhomilie des hl. Cyrill V. Alexandrien*, in *Römische Quartalschrift*, 3 [1889], pp. 97-113), la 12a consta di brani presi dal commentario su s. Luca. Le omelie 1, 2, 4, 5, 6, 7, 8, furono predicata a Efeso.
4. *Lettere.* – La collezione stampata (PG 77) ne comprende 88, 69 sue e 19 di corrispondenti. Di queste l'8a è di s. Basilio e l'8a (di Ipatia) è falsa. Abbiamo già segnalato le principali lettere d'indole dogmatica. Esse si riferiscono tutte alla controversia nestoriana. Qualcuno di esse ci è pervenuta soltanto in traduzione latina.
C. scrive senza grande preoccupazione letteraria. Chiaro, preciso, incisivo, concentra le sue idee in brevi formule, quando fa polemica; del resto è alquanto prolisso e ridondante. La frase sovraccarica ed impacciata è talvolta faticosa a leggere. Spesso, a causa della controversia nestoriana si vede obbligato a ripetere le stesse cose, specialmente sull'unità di Cristo e la maternità divina di Maria.
III. *Dottrina e Influsso.* – C. è incontestabilmente una delle più grandi figure della Chiesa orientale, nell'epoca patristica. Prima di tutto egli è un teologo; un teologo ben equilibrato, tanto positivo come speculativo. A. Arnauld l'ha chiamato «le plus scolastique de tous les Pères» (*Perpétuité de la foi*, V, Parigi 1672, p. 14). Si può accettare questo giudizio purché si aggiunga che egli è anche attentissimo a basare le sue speculazioni sulle fonti della Rivoluzione. Nel confutare gli eretici non fa soltanto appello alla S. Scrittura, come molti Padri anteriori, ma anche agli scritti dei suoi predecessori, e la sua argomentazione è corredata da florilegi patristici (H. du Manoir, *L'argumentation patristique dans la controverse nestorienne*, in *Recherches de science religieuse*, 25 [1935], pp. 441-61, 531-59). La sua attività teologica si è svolta *ex professo* intorno ai principali misteri cristiani, la Trinità e l'Incarnazione. Delle altre verità rivelate non si è occupato che in quanto erano in relazione con questi dogmi fondamentali. Sulla Trinità condensa magistralmente l'insegnamento dei suoi predecessori e pone termine alla controversia ariana nel suo aspetto dottrinale. Anastasio il Sinaita lo chiama «il sigillo dei Padri» (*Hodegós*, VII: PG 89, 113), e l'appellativo è ben meritato per quanto concerne la dottrina trinitaria. La processione dello Spirito Santo dal Padre per il Figlio (ἐκ τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ: ἐξ ἀμφῶν) è, senza farne l'oggetto d'uno studio speciale, uno dei punti che tratta con più chiarezza (cf. *De adoratione in spiritu et veritate*, I: PG 68, 148). In verità egli è, fra i Padri greci, la grande autorità per confutare il dogma foiano della processione *a Patre solo*.
Circa il mistero dell'Incarnazione ed il modo di unione della divinità e dell'umanità in Gesù Cristo, C. non dirime la controversia, ma si può dire che l'accentua con il dar risalto al dualismo ipostatico di alcuni dottori antiocheni, i quali, confutando l'apollinarismo, avevano oltrepassato i limiti, compromettendo l'unità personale del Verbo incarnato. Egli è il gran dottore della unità di Cristo e del corollario di questa unità: la maternità divina di Maria. Al dualismo antiocheno, rappresentato da Nestorio e da Teodoro di Mopsuestia, contrappone la fede tradizionale in un solo Signore Gesù Cristo, Verbo incarnato, nato dal Padre *ab aeterno*, nato dalla Vergine nel tempo. La denominazione *Θεοτό-χος* da molto tempo conferita alla Vergine, è per lui la tessera d'ortodossia contro Nestorio, che non arrivava a capirne il significato, e questo termine, nella controversia cristologica, ha avuto la stessa parte dell'μουσίας né come in quella trinitaria.
Però l'ortodossia di C. sul mistero dell'unione delle due nature in Gesù Cristo è stata contestata. I suoi celebri anatematismi contro Nestorio sono stati violentemente impugnati, come pure la sua formola preferita per esprimere il mistero: «Una sola è la natura incarnata del Verbo di Dio» (*μὴ φῶς τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένην*): formula che credeva essere di s. Anastasio, mentre era in realtà di Apollinare. Gli anatematismi e le formule «unione secondo l'ipostasi, unione fisica, una sola φῶς incarnata», sono state spiegate dal nostro dottore in un modo perfettamente ortodosso. Egli ha detto e ripetuto che queste espressioni erano dirette contro Nestorio. Nestorio infatti con Apollinare, Teodoro di Mopsuestia ed altri, prendeva la parola φῶς nel senso di soggetto concreto, di soggetto d'attribuzione distinto, di natura-persona. Teodoro aveva detto che non esiste la φῶς, la natura reale *impersonale*. Dando questo senso alla parola φῶς se ne fa in realtà un sinonimo di persona ὑπόστασις, πρόσωπον. Con questa terminologia, se si vuole essere ortodossi, bisogna necessariamente dire che nel Verbo incarnato non c'è che una φῶς, vale a dire una natura che sia nello stesso tempo una persona, cioè la persona, l'ipostasi di Dio Verbo. L'aggettivo *σεσαρκωμένην*, incarnata, si aggiunge per indicare la natura umana individuale e completa assunta dal Verbo nell'unità della sua persona divina. Così pure le espressioni φῶς φυσική, ἔνωσις κάνθ’ ὑπόστασιν significano «unione reale, unione sostanziale, unione vera», κάνθ’ ἀλήθειαν come dice C. per opposizione all'unione morale», all'unione relativa ed estrinseca», la *συνάφεια* nestoriana, che lasciava sussistere due soggetti d'attribuzione, due individui, due persone: l'uomo Gesù nato dalla Vergine ed il Verbo nato dal Padre prima di tutti i secoli. L'unione in Gesù delle due nature si termina in una vera «unione numerica» del soggetto, dell'individuo, in una «unità naturale», ἐνόπτης φυσική, analoga, benché non del tutto simile, alla unione dell'anima e del corpo nell'individuo umano. Come possa verificarsi ciò C. non ha tentato di spiegare, come ha voluto fare Teodoro.
La parte debole di C. è la terminologia. Egli non ha cercato di fissare in un modo preciso il senso delle parole φῶς, ὑπόστασις, πρόσωπον, nella teologia dell'Incarnazione. A seconda dei casi egli ha dato diversi significati ai termini φῶς e ὑπόστασις, usando così spesso il linguaggio dei monofisiti. Vero è che, per evitare ogni interpretazione eterodossa del suo pensiero, prende tutte le precauzioni necessarie. Se p. es. alla parola ὑπόστασις vuol dare il senso di persona, abitualmente la unione alla parola πρόσωπον; se le dà il senso di cosa reale allora la fa seguire dal termine πρᾶγμα, se infine la parola φῶς è presa nel senso di οὐσία, il contesto ci indica abbastanza la sinonimia. Ciò non-stante, questa mancanza d'uniformità nelle ulteriori controversie cristologiche ha avuto gravi inconvenienti ed ha efficacemente contribuito alla nascita ed al prolungamento della lunga logomachia, che fu il monofisismo severiano o verbale, logomachia che non è ancora estinta.
Infatti i monofisiti si facevan forti del suo nome per incaponirsi su formole pericolose, che la Chiesa si è vista obbligata a prescrivere. Il Concilio di Calcedonia ha preferito il linguaggio sulle due nature, mentre i suoi avversari si sono accaniti nel mantenere e sviluppare la

terminologia monofisita, con il rischio di cadere nell'etici-chianismo. Se fossero stati sinceri discepoli di C., si sarebbero mostrati più condiscendenti circa le parole ed avrebbero sacrificato le loro formole per l'unità della Chiesa.
Dopo i misteri della Trinità e dell'Incarnazione, le verità rivelate che C. pone più in luce e sulle quali ritorna più spesso sono l'elevazione dell'uomo allo stato soprannaturale, la dottrina della Grazia e della santificazione, gli effetti santificanti del Battesimo e dell'Eucaristia. Fa sua e sviluppa in modo originale la dottrina della divinizzazione della natura umana per mezzo del contatto fisico del Verbo incarnato, di cui i Padri greci, suoi predecessori, hanno parlato spesso. Ma da pure gran risalto all'azione dello Spirito Santo nella santificazione per mezzo dell'inabituazione nell'anima santa, del suo contatto diretto, ed in certo qual modo personale con essa perché l'azione santificatrice in un certo modo deifica l'anima, la trasforma, le infonde una certa qualità, che la rende conforme a Cristo (διά τῇς ἐν ἀγιασμῷ ποιότητος, Homil. pasch., 10: PG 77, 617) e la fa passare in un altro stato (εἰς ἐπέραν τινὰ μεθόστην 817, εν, In Joannem, 16, 6-7: PG 74, 433).
Da queste espressioni traspare ciò che i nostri teologi chiamano la Grazia santificante, il dono creato, effetto del dono increato, che è la persona stessa dello Spirito Santo. Questo effetto creato, questa qualità, questo significato, come dice ancora C., è inseparabile dalla presenza personale dello Spirito Santo. Se questa cessa, pure quella qualità deificante sparisce. C. dunque ama consistere la Grazia divina sotto questo aspetto statico, e meritatamente può esser chiamato il teologo della Grazia abituale come s. Agostino è il teologo della Grazia attuale (cf. F. Cayré, Précis de patrologie, II, Parigi 1930, p. 39).
Del resto non esagera affatto la teoria della divinizzazione per mezzo del contatto fisico del Verbo con la natura umana; insegna che ogni uomo deve cooperare mediante la sua azione personale, alla propria deificazione con la fede, con il ricevere i Sacramenti (specialmente il Battesimo e l'Eucarestia) e con le buone opere. Insiste molto sugli effetti santificanti dell'Eucaristia, della così detta «eulogia mistica». La carne di Cristo, unita al Verbo, sorgente di vita, vivifica i nostri corpi e le nostre anime mediante un contatto vero e in certo qual modo fisico. Per mezzo della Comunione noi siamo uniti a Gesù Cristo come due pezzi di cera fusi insieme (PG 73, 584).
Dopo la sua morte C. è stato grande oggetto di contraddizione e la causa sta in quella mancanza d'uniformità della sua terminologia cristologica. Intorno al suo nome, cattolici e monofisiti hanno disputato aspramente. I monofisiti l'hanno voluto accaparrare e ne hanno fatto il loro grande dottore. I cattolici, opponendo loro numerose testimonianze, tratti dai suoi scritti, hanno potuto dimostrare che egli ha spesso impiegato formale canonizzate nel Concilio di Calcedonia, e che era stato sempre di un'impeccabile ortodossia. Il Concilio di Calcedonia ed il secondo di Costantinopoli hanno attestato quest'ottodossia ed hanno biasimato coloro che l'avevano impugnata. Però le sue formule preferite, quelle che esprimono il dogma in un linguaggio monofisita, sono state abbandonate già da molto tempo. Dopo la disputa dei Tre Capitoli e la controversia monotelita, solo le formule di Calcedonia sono rimaste nel comune linguaggio della Chiesa cattolica.
Nella Chiesa bizantina, dopo le controversie cristologiche, l'influenza del nostro dottore non sembra essere stata preponderante. A lui han preferito s. Basilio, s. Gregorio di Nazianzo e s. Giovanni Crisostomo «i tre gerarchi», celebrati in una comune festa sin dal sec. XI. La controversia sul Filioque ha avuto indubbiamente la sua parte in questa eclissi; difatti, come abbiamo detto, C. fra i Padri greci, il grande avversario della processione dello Spirito Santo a Patre solo. Le sue formule già in anticipo hanno confutato i cavilli ed i sotterfugi degli aderenti al dogma foziano. Un dottore che forniva ai latini armi così efficaci non poteva certamente raccogliere le simpatie dei discepoli di Fozio.