CIRILLO D'ALESSANDRIA, santo. - Padre e dottore della Chiesa del sec. v; n. verso il 370, m. il 27 giugno 444; festeggiato dalla Chiesa bizantina
il 9 giugno e dalla Chiesa latina il 9 febbr.; proclamato dottore della Chiesa universale da Leone XIII il 28 luglio 1882.
I. VITA
La vita di C. prima dell'episcopato ci è quasi totalmente sconosciuta; è noto soltanto che era nipote di Teofilo, patriarca di Alessandria, e che l'accompagnò nel 403 al « conciliabolo della quercia » presso Calcedonia, ove fu deposto s. Giovanni Crisostomo. Quando successe allo zio nella sede di Alessandria, il 18 ott. 412, lo scisma fra l'Oriente e l'Occidente, provocato da questa deposizione, durava ancora. C. rifiutò dapprima di farlo cessare, nonostante le insistenze di Attico di Costantinopoli, adempiendo la condizione imposta da Roma di rimettere nei dittici il nome di Giovanni. Ma sin dal 418 l'unione era ristabilita e tutto fa credere che C. abbia accondisceso nonostante la sua ripugnanza. In uno dei suoi discorsi, Nestorio allude chiaramente a questa riconciliazione quando dice che C. « venera ora a suo malgrado le ceneri di Giovanni » (cf. F. Loofs, Nestoriana, Halle 1905, p. 300).Se bisogna credere a Socrate, gli inizi del suo episcopato furono segnati da continue rivolte e violenze, in cui restò compromesso indirettamente il vescovo stesso, poiché i suoi partigiani, monaci e parabolani, avevano agito da veri fanatici. La causa principale di queste agitazioni fu la discordia con il prefetto Oreste. Nel 415, durante una baruffa, la celebre Ipazia, versatissima in filosofia neoplatonica, fu ammazzata da un parabolano a causa della sua presunta influenza presso il prefetto. Non si può imputare a C. questo assassinio, nonostante le insinuazioni di Socrate, il quale non è imparziale (Hist. eccl., VII, 13 e 14. Cf. F. Schafer, Cyril of Alexandria and the Murder of Hypatia, in The Cath. Univers. Bulletin, 8 [1902], pp. 441-53).
Però non è da negare che il nipote di Teofilo rassomigliasse un poco allo zio; che fosse d'un carattere autoritario e quasi duro, e che la sua ortodossia ignorasse la tolleranza, come lo provò inferendo contro i novaziani e gli Ebrei, ai quali confiscò beni e edifici di culto.
Con lo stesso impeto si scagliò contro l'errore nestoriano sin dal suo apparire. Infatti, nel 428, Nestorio, appena insediato a Costantinopoli, cominciò a impugnare la legittimità del titolo Theotokos, Madre di Dio, che la Chiesa da molto tempo dava alla Vergine Maria. C., informatosi bene dai rappresentanti che aveva nella capitale, non indugiò a smascherare la nuova eresia, dapprima tacendone l'autore, poi rivolgendosi direttamente a lui. La prima lettera che gli scrisse alla fine dell'estate 429 non fece che irritare il destinatario. Un esito ancor peggiore ebbe la seconda inviata nel febbr. del 430, ove magistralmente è esposta la maternità divina. Allora C. rispose al papa Celestino I (422-32), il quale già nel 429 gli aveva chiesto informazioni circa la nuova controversia insorta a Costantinopoli. Spedì a Roma un grande incartamento di scritti suoi frommisti a quelli di Nestorio, gli uni e gli altri tradotti in latino. Con molta destrezza salutava il Papa quale « Padre dilettissimo a Dio » e ricordava l'uso immemorabile delle Chiese di consultarlo in tutti gli affari importanti.
Nello stesso tempo lo proclamava arbitro e regolatore della comunione ecclesiastica; ciò che sembrava aver dimenticato all'inizio del suo episcopato. « Degnatevi di dirci, scriveva, se dobbiamo restare in comunione con Nestorio, ovvero cessare ogni relazione » (Epist., 11: PG 77, 80 e 84). Celestino era già stato informato intorno alla dottrina di Nestorio sia dall'africano Mario Mercatore, residente a Costantinopoli, come da Nestorio stesso, il quale gli aveva inviato il testo delle sue omelie più discusse. Poteva ormai dirimere la controversia con cognizione di causa. Nel Concilio Romano dell'11 ag. 430, fu dichiarata eterodossa la dottrina di Nestorio e s'intimò a questi di ritrattarsi, sotto pena di scomunica e di
deposizione, nei dieci giorni susseguenti alla notificazione, che gli si sarebbe fatta, della decisione romana. Tale notificazione doveva farla C. stesso in nome del Papa: «L'autorità della nostra Sede, diceva questi, vi è comunicata, e voi ne uscerete al posto nostro per eseguire il nostro decreto» (PG 77, 93).
C. non si affrettò ad adempiere questa delicata missione. Avendo il Papa dichiarato che Nestorio doveva abbandonare i suoi errori e professare la stessa dottrina di C., questi credette opportuno condensarla in 12 anatematismi che il novatore avrebbe dovuto sottoscrivere. Gli anatematismi furono approvati da un sinodo di vescovi d'Egitto, con una lunga lettera dogmatica, la terza a Nestorio, scritta in termini non molto piacevoli (3 nov. 430: PG 77, 105-21). Appena conosciuti, gli anatematismi sollevarono una vera tempesta fra i teologi della scuola di Antiochia, urtando violentemente la loro terminologia. Per dar più risalto all'unità personale di Cristo e confutare il dualismo ipostatico di Nestorio, C. usava espressioni fino allora inaudite e parlava perfino d'una unione fisica, d'una unione secondo l'ipostasi del Verbo con la carne, σαρκὶ καθ' ὑπόστασιν ἠνώσθαι, καθ' ἕνωσιν φυσικὴν.
A prima vista siffatte formole sapevano di apollinarismo e perfino di arianesimo. Gli antiocheni non si lasciarono sfuggire l'occasione per dire eterodosso il vescovo di Alessandria. C. dovette difendersi contro gli attacchi di Andrea di Samosata e di Teodoreto, spiegando diffusamente i suoi anatematismi. L'accusatore stesso di Nestorio passava così nel banco degli accusati. Del resto l'affare di Nestorio si era complicato. Il novatore, prevedendo il colpo che lo minacciava nonostante tutte le spiegazioni rivolte al papa Celestino, aveva ottenuto dall'imperatore Teodosio II la convocazione di un Concilio
Le trattative per l'unione continuarono dopo il concilio fra C. e Giovanni d'Antiochia, con l'opera di Acacio di Berea, decano dell'episcopato. C. secondò lealmente questi sforzi. Non sacrificando in nulla l'ortodossia fece però delle concessioni circa la terminologia. Nel 433 finalmente si accordarono per un testo sottoscritto dai due partiti: il cosiddetto «simbolo dell'unione», estratto, salvo una frase, da una professione di fede mandata dagli Orientali all'imperatore Teodosio, sin dal mese di ag. del 431. Questo compromesso non piacque a tutti. Fra gli Orientali ci furono alcuni intrattabili, che rifiutarono di entrare in comunione con C. Dalla parte stessa dei cirilliani ci furono degli scontenti. A costoro C. dovette spiegare lungamente l'ortodossia del simbolo di unione. Fece l'impossibile per mantenere l'unione e moderò lo zelo di Proclo di Costantinopoli, che voleva da tutti i vescovi orientali la sottoscrizione della sua Lettera o Tomo agli Armeni. Rifiutò anche di considerare eretici Diodoro di Tarso e Teodoro di Mopsuestia, i veri padri del nestorianismo, perché erano morti nella pace della Chiesa. Non dissimulò però il danno che causava la traduzione delle loro opere in siriaco e armeno; egli le confutò in due scritti di cui non ci restano che pochi brani.
In conclusione, nel corso della controversia nestoriana, C. aveva commesso parecchi sbagli, aveva avuto vari torti; ma s'adoperò sinceramente a riparar tutto. Non possiamo essergli grati abbastanza di aver sacrificato, per l'unione della Chiesa, alcune delle sue formole, di non essersi incaponito su delle parole come faranno presto i monofisiti che vorranno richiamarsi a lui. Perciò la Chiesa l'ha sempre considerato come uno dei suoi maggiori dottori ed il papa Pio XII ha reso omaggio alla sua memoria con un'enciclica (Orientalis Ecclesiae, 20 maggio 1944) in occasione del XV centenario della sua morte.
II. OPERE
Dopo s. Giovanni Crisostomo, s. C. è il Padre della Chiesa greca che ha lasciato maggiore eredità letteraria. I suoi scritti, che occupano non meno di 10 volumi della Patrologia greca (68-77), si possono dividere in scritti esegetici, dogmatici ed apologetici, omelie, lettere. Questa divisione è del resto superficiale, giacché molte lettere formano veri piccoli trattati dogmatici. Molte di queste opere ci sono pervenute incomplete, per lo meno quanto al testo originale, altre invece sono andate perdute.1. Scritti esegetici. - Essi superano in estensione tutte le sue altre opere. La maggior parte è anteriore alla controversia nestoriana e molti sono frammentari. C. è, fra i Padri greci, il principale rappresentante dell'esegesi teologica. Questa tendenza, del resto, era nello spirito della scuola alessandrina. Egli fa ben parte di questa scuola, e ne è l'ultima grande figura. Ma come Teodoreto si astenne dagli eccessi del letteralismo antiocheno, così egli seppe evitare le esagerazioni dell'allegorismo alessandrino. Lungi dal disprezzare il senso letterale e storico, egli più d'una volta ne proclama l'eccellenza e la considera come base necessaria d'un senso più elevato. D'altronde non era tale da fermarsi alle minuzie grammaticali. I suoi commentari hanno per oggetto il Vecchio e il Nuovo Testamento e assumono diverse forme. Anzitutto una specie d'introduzione biblica che comprende due opere di grande mole, il De adoratione in spiritu et veritate (PG 68, 133-1125) e un dialogo fra C. e il suo amico Palladio, in cui l'autore tenta spiegare « ciò che ha voluto dire Nostro Signore con questa parola: Io non son venuto per distruggere la legge ed i profeti, ma per perfezionarli, e ciò che significa l'adorazione in spirito ed in verità di cui fece morto alla Samaritana ». I due testi si illustrano a vicenda, difatti le osservanze giudiche erano l'ombra e la figura del nuovo culto stabilito da Gesù. L'opera è divisa in 17 libri, il cui oggetto in forma di indice è indicato all'inizio da C. stesso. Vi si dimostra soprattutto la superiorità della nuova legge su quella antica. Complemento di quest'opera sono i due Glafiri (Γλαφυρά), cioè brani scelti nei libri di Mosè in cui è figurato il mistero di Cristo (PG 69, 9-679). Studia quindi i tipi principali di Cristo e della sua opera, che occorrono nel Pentateuco. La maggior parte è consacrata al Genesi. Tutti i patriarchi, da Adamo fino a Giacobbe ed i suoi figli, sono considerati figure di Nostro Signore.
I commentari propriamente detti del Vecchio Testamento, tutti anteriori alla controversia nestoriana, illustrano con spiegazione seguita di tutto il testo, il profeta Isaia (PG 70, 10-1449), i dodici profeti minori (PG 71, e 72, 9-364, e meglio Ph. E. Pusey, 2 voll., Oxford 1868) e i Salmi; ma di questi restano solo frammenti (PG 69, 717-1274) di dubbia autenticità (cf. R. Devreese, Chaines éxégétiques, in DBs, I, col. 134). Ma nulla prova che C. si sia occupato d'altri libri del Vecchio Testamento, come i quattro dei Re, i Proverbi, il Cantico dei cantici, Geremia e Baruch, Ezechiele, Daniele, dei quali le Catene ci danno alcuni frammenti, riuniti in PG 69, 679-698, 1277-94; 70, 1451-62 (cf. R. Devreese, loc. cit., passim). Si sa che molto spesso i « catenisti » attingono le loro citazioni da scritti che non hanno nessun rapporto con l'esegesi propriamente detta, e che queste citazioni debbono essere sottoposte alla critica.
Del Nuovo Testamento C. ha commentato: a) il Vangelo di s. Giovanni, in 12 libri, di cui il settimo ci è restato solo in frammenti (PG 73 e 74, 9-756; migliore edizione di Ph. E. Pusey, 3 voll., Oxford 1872). J. Mahé ha dimostrato per mezzo della critica interna che questo commentario era anteriore alla controversia nestoriana (La date du comment. de s. Cyrille d'Alex. sur l'évan. de st Jean, in Bulletin de littérature ecclésiastique, 1907, pp. 41-45). C. si sofferma in lunghi sviluppi teologici intorno alla divinità del Verbo, alle relazioni delle Persone divine tra di loro, all'Eucaristia. Confuta soprattutto l'arianesimo, talvolta prende di mira la cristologia degli Antiocheni, ma non fa il nome di Nestorio; b) il Vangelo di s. Matteo, di cui non rimangono che brani insignificanti (PG 72, 365-74, 471-74); c) il Vangelo di s. Luca, in forma di omelie, di cui possediamo, nel testo originale, lunghi brani e tre omelie complete (PG 72, 475-950; 77, 1009-16 e 1039-50). Ma una traduzione siriana, del VI-VII sec., abbastanza fedele, è quasi completa (ed. R. Payne Smith, con traduzione inglese, 2 voll., Oxford 1858-59; nuova ed. iniziata in Corpus script. christ. or. di J.-B. Chabot: Scriptores Syri, 4ª serie, I [le prime 80 omelie], Parigi 1912). È un commentario oratorio che mira soprattutto all'edificazione del popolo, e non spiega tutto il testo. Interi passi, specialmente tutto il primo capitolo, sono tralasciati. Nestorio ed i suoi partigiani vi sono, più di una volta, redarguiti.
Le Catene ci danno ancora frammenti di commentari sull'Epistola ai Romani, le due ai Corinti e quella agli Ebrei (PG 74, 733-1006), che però devono essere seriamente controllate (R. Devreese, loc. cit., passim).
2. Scritti dogmatico-apologetici o polemici. - È la parte più importante e più celebre delle opere del nostro dottore, il quale innanzi tutto è un teologo. Prima della controversia nestoriana (428), confutò gli ariani in due opere, il Thesaurus ed il De consubstantiali Trinitate, (PG 75, 9-1124). La prima, divisa in 35 capitoli o λόγοι, riassume in forma didattica tutto l'insegnamento tradizionale intorno alla Trinità, utilizzando i tre Padri cappadoci e specialmente s. Atanasio. La seconda, in forma di dialogo, spesso citata con il titolo De Trinitate ad Hermiam (Hermias è l'interlocutore di C.), tratta in 7 dialoghi lo stesso soggetto della consustanzialità delle persone divine.
Di uno scritto Adversus Synosias (apollinarist estremisti) non restano che frammenti in greco e in siriano. Il Migne li riporta quasi tutti nella versione latina del Mai (PG 76, 1427-35).
C. tratta di apologetica propriamente detta nel Contra Iulianum imperatorem, opera voluminosa in 30 libri, dei quali non abbiano che i primi dieci, composta nel 433 e dedicate a Teodosio II (PG 76, 503-1064). Ma la sua attività di teologo e di polemista si è soprattutto svolta contro l'eresia nestoriana. In una serie di piccoli trattati, talvolta scritti in forma di lettere, egli ha sviluppato il dogma dell'unità personale di Cristo e quello della maternità divina di Maria, corollario del primo. Ecco la lista di questi trattati in ordine cronologico:
1. Scholia de incarnatione Unigeniti; 2. De recta fide ad Theodosium imperatorem; 3. De recta fide ad principissas (le due sorelle di Teodosio, Arcadia e Marina); 4. De recta fide ad Augustus (Pulcheria, sorella di Teodosio, ed Eudossia, sua moglie); 5. Adversus Nestorii blasphemias; 6-9. XII capitum explanatio; XII capitum defensio utraque, Apologeticus pro XII capitibus contra Orientales (contro Andrea di Samosata); Apologeticus contra Theodoricum; Explicatio XII capitum; 10. Apologeticus ad Theodosium, scritto alla fine del 431 o all'inizio del 432, apologia personale contro le accuse dirette contro di lui; 11. Adversus nolentes confiteri sanctam Virginem esse Deiparam; 12. Quod unus sit Christus, in forma di dialogo; 13. Libri adversus Diodorum Tarsensem et Theodorum Mopsuestenum (verso il 438), di cui non restano che frammenti. A questi trattati bisogna aggiungere molte lettere dogmatiche come quella Ad monachos Aegypti (429) sulla legittimità del termine θεοτέσος, La seconda a Nestorio (febr. 430), approvata dal Concilio di Efeso e di Calcedonia, vero documento dogmatico, quella sinodale del 3 nov. 430 (terza a Nestorio), che termina con i dodici anatematismi, quella a Giovanni d'Antiochia, che contiene il simbolo d'unione e la famosa formula: « Una sola è la natura incarnata del Verbo di Dio » (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρχομένη), infine le due A Successo, vescovo di Diocesarea, sullo stesso tema. Tutti questi si trovano riuniti nei voll. 75-77 della PG.
Sotto il nome di C. va pure il trattato Adversus anthropomorphitas, di contestata autenticità (PG 76, 1065-1132). Secondo l'edizione del Pusey (Oxford 1872), si è giunti a credere che l'opera, come l'abbiamo oggi, è una fusione fatta, da uno sconosciuto, dei due opuscoli di C. De dogmatum solutione e Responsiones ad Tiberium. In compenso bisogna restituire a Teodoreto i due opuscoli De incarnatione Domini e De Trinitate, stampati fra le opere di C. (PG 75, 1419-78, e 1148-80).
3. Omelie. - Oltre a quelle su s. Luca, già ricordate, C. ce ne ha lasciate due altre serie. Ventinovè Omelie pasquali, lettere festali per gli anni 414-42. Gran parte sono di indole ascetica e parenetica. Qualcuna però è di carattere dogmatico, come quelle del 420 e del 429, che già confutano il dualismo ipostatico di Teodoro di Mopsuestia e di Nestorio. Le altre omelie (il Migne ne ha 17, più cinque brani [77, 981-1116]) non sono tutte autentiche. Così l'Omelia in mysticam caenam, deve re-
stituirsi al patriarca Teofilo (cf. M. Richard, Une homélie de Théophile d'Alexandrie sur l'institution de l'Eucharistie, in Revue d'hist. ecclés., 33 [1937], pp. 46-56), l'11ᵃ, Eucomium in sanctam Mariam Desparam, è una elucubrazione del sec. VII-IX secondo l'imitazione della quarta (cf. A. Ehrhard, Eine unechte Marienhomilie des hl. Cyrill V. Alexandrien, in Römische Quartalschrift, 3 [1889], pp. 97-113), la 12ᵃ consta di brani presi dal commentario su s. Luca. Le omelie 1, 2, 4, 5, 6, 7, 8, furono predicate a Efeso.
4. Lettere. - La collezione stampata (PG 77) ne comprende 88, 69 sue e 19 di corrispondenti. Di queste l'80ᵃ è di s. Basilio e l'88ᵃ (di Ipatia) è falsa. Abbiamo già segnalato le principali lettere d'indole dogmatica. Esse si riferiscono tutte alla controversia nestoriana. Qualcheduna di esse ci è pervenuta soltanto in traduzione latina.
C. scrive senza grande preoccupazione letteraria. Chiaro, preciso, incisivo, concentra le sue idee in brevi formole, quando fa polemica; del resto è alquanto prolisso e ridondante. La frase sovraccarica ed impacciata è talvolta faticosa a leggere. Spesso, a causa della controversia nestoriana si vede obbligato a ripetere le stesse cose, specialmente sull'unità di Cristo e la maternità divina di Maria.
III. DOTTRINA E INFLUSSO
C. è incontestabilmente una delle più grandi figure della Chiesa orientale, nell'epoca patristica. Prima di tutto egli è un teologo; un teologo ben equilibrato, tanto positivo come speculativo. A. Arnauld l'ha chiamato «le plus scolastique de tous les Pères» (Perpétuité de la foi, V, Parigi 1672, p. 14). Si può accettare questo giudizio purché si aggiunga che egli è anche attentissimo a basare le sue speculazioni sulle fonti della Rivelazione. Nel confutare gli eretici non fa soltanto appello alla S. Scrittura, come molti Padri anteriori, ma anche agli scritti dei suoi predecessori, e la sua argomentazione è corredata da florilegi patristici (H. du Manoir, L'argumentation patristique dans la controverse nestorienne, in Recherches de science religieuse, 25 [1935], pp. 441-61, 531-59). La sua attività teologica si è svolta ex professo intorno ai principali misteri cristiani, la Trinità e l'Incarnazione. Delle altre verità rivelate non si è occupato che in quanto erano in relazione con questi dogmi fondamentali. Sulla Trinità condensa magistralmente l'insegnamento dei suoi predecessori e pone termine alla controversia ariana nel suo aspetto dottrinale. Anastasio il Sinaita lo chiama «il sigillo dei Padri» (Hodegós, VII: PG 89, 113), e l'appellativo è ben meritato per quanto concerne la dottrina trinitaria. La processione dello Spirito Santo dal Padre per il Figlio (διά τοῦ υἱοῦ) o dal Padre e dal Figlio (ἐκ τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ: ἐξ ἀμφῶν) è, senza farne l'oggetto d'uno studio speciale, uno dei punti che tratta con più chiarezza (cf. De adoratione in spiritus et veritate, I: PG 68, 148). In verità egli è, fra i Padri greci, la grande autorità per confutare il dogma foziamento della processione a Patre solo.Circa il mistero dell'Incarnazione ed il modo di unione della divinità e dell'umanità in Gesù Cristo, C. non dirime la controversia, ma si può dire che l'accentua con il dar risalto al dualismo ipostatico di alcuni dottori antiocheni, i quali, confutando l'apollinarismo, avevano oltrepassato i limiti, compromettendo l'unità personale del Verbo incarnato. Egli è il gran dottore della unità di Cristo e del corollario di questa unità: la maternità divina di Maria. Al dualismo antiocheno, rappresentato da Nestorio e da Teodoro di Mopsuestia, contrappone la fede tradizionale in un solo Signore Gesù Cristo, Verbo incarnato, nato dal Padre ab aeterno, nato
dalla Vergine nel tempo. La denominazione Θεοτόκος da molto tempo conferita alla Vergine, è per lui la tessera d'ortodossia contro Nestorio, che non arrivava a capirne il significato, e questo termine, nella controversia cristologica, ha avuto la stessa parte dell'ὁμοσύσιος intenso in quella trinitaria.
Però l'ortodossia di C. sul mistero dell'unione delle due nature in Gesù Cristo è stata contestata. I suoi celebri anatematismi contro Nestorio sono stati violentemente impugnati, come pure la sua formola preferita per esprimere il mistero: «Una sola è la natura incarnata del Verbo di Dio» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεαρκωμένη): formola che credeva essere di s. Atanasio, mentre era in realtà di Apollinare. Gli anatematismi e le formole «unione secondo l'ipostasi, unione fisica, una sola φύσις incarnata», sono state spiegate dal nostro dottore in un modo perfettamente ortodosso. Egli ha detto e ripetuto che queste espressioni erano dirette contro Nestorio. Nestorio infatti con Apollinare, Teodoro di Mopsuestia ed altri, prendeva la parola φύσις nel senso di soggetto concreto, di soggetto d'attribuzione distinto, di natura-persona. Teodoro aveva detto che non esiste la φύσις, la natura reale impersonale. Dando questo senso alla parola φύσις se ne fa in realtà un sinonimo di persona ὑπόστασις, πρόσωπον. Con questa terminologia, se si vuole essere ortodossi, bisogna necessariamente dire che nel Verbo incarnato non c'è che una φύσις, vale a dire una natura che sia nello stesso tempo una persona, cioè la persona, l'ipostasi di Dio Verbo. L'aggettivo σεαρκωμένη, incarnata, si aggiunge per indicare la natura umana individuale e completa assunta dal Verbo nell'unità della sua persona divina. Così pure le espressioni ἕνωσις φυσική, ἕνωσις καθ' ὑπόστασιν significano «unione reale, unione sostanziale, unione vera», κατ' ἀλήθειαν come dice C. per opposizione all'«unione morale», all'«unione relativa ed estrinseca», la συνάφεια nestoriana, che lasciava sussistere due soggetti d'attribuzione, due individui, due persone: l'uomo Gesù nato dalla Vergine ed il Verbo nato dal Padre prima di tutti i secoli. L'unione in Gesù delle due nature si termina in una vera «unione numerica» del soggetto, dell'individuo, in una «unità naturale», ἐνότης φυσική, analoga, benché non del tutto simile, alla unione dell'anima e del corpo nell'individuo umano. Come possa verificarsi ciò C. non ha tentato di spiegare, come ha voluto fare Teodoro.
La parte debole di C. è la terminologia. Egli non ha cercato di fissare in un modo preciso il senso delle parole φύσις, ὑπόστασις, πρόσωπον, nella teologia dell'Incarnazione. A seconda dei casi egli ha dato diversi significati ai termini φύσις e ὑπόστασις, usando così spesso il linguaggio dei monofisiti. Vero è che, per evitare ogni interpretazione eterodossa del suo pensiero, prende tutte le precauzioni necessarie. Se p. es. alla parola ὑπόστασις vuol dare il senso di persona, abitualmente la unisce alla parola πρόσωπον; se le dà il senso di cosa reale allora la fa seguire dal termine πρῶμα, se infine la parola φύσις è presa nel senso di οὐσία, il contesto ci indica abbastanza la sinonimia. Ciò nonostante, questa mancanza d'uniformità nelle ulteriori controversie cristologiche ha avuto gravi inconvenienti ed ha efficacemente contribuito alla nascita ed al prolungamento della lunga logomachia, che fu il monofisismo severiano o verbale, logomachia che non è ancora estinta.
Infatti i monofisiti si facevan forti del suo nome per incaponirsi su formole pericolose, che la Chiesa si è vista obbligata a proscrivere. Il Concilio di Calcedonia ha preferito il linguaggio sulle due nature, mentre i suoi avversari si sono accaniti nel mantenere e sviluppare la
terminologia monofisita, con il rischio di cadere nell'euti-
chianismo. Se fossero stati sinceri discepoli di C., si
sarebbero mostrati più condiscendenti circa le parole ed
avrebbero sacrificato le loro formole per l'unità della Chiesa.
Dopo i misteri della Trinità e dell'Incarnazione, le
verità rivelate che C. pone più in luce e sulle quali ri-
torna più spesso sono l'elevazione dell'uomo allo stato
sopramaturale, la dottrina della Grazia e della santifica-
zione, gli effetti santificanti del Battesimo e dell'Euca-
ristia. Fa sua e sviluppa in modo originale la dottrina
della divinizzazione della natura umana per mezzo del
contatto fisico del Verbo incarnato, di cui i Padri greci,
suoi predecessori, hanno parlato spesso. Ma dà pure
gran risalto all'azione dello Spirito Santo nella santifi-
cazione per mezzo dell'inabitazione nell'anima santa, del
suo contatto diretto, ed in certo qual modo personale
con essa perché l'azione santificatrice in un certo modo
deifica l'anima, la trasforma, le infonde una certa qualità,
che la rende conforme a Cristo (8α τῆς ἐν ἁγιασμῷ
πούσῃτος, Homil. pasch., 10: PG 77, 617) e la fa
passare in un altro stato (εἰς ἐτέραν τινὰ μεθιστήσιν
ἔξιν, In Ioannem, 16, 6-7: PG 74, 433).
Da queste espressioni traspare ciò che i nostri teologi
chiamano la Grazia santificante, il dono creato, effetto
del dono increato, che è la persona stessa dello Spirito
Santo. Questo effetto creato, questa qualità, questo si-
gillo, come dice ancora C., è inseparabile dalla presenza
personale dello Spirito Santo. Se questa cessa, pure
quella qualità deificante sparisce. C. dunque ama consi-
derare la Grazia divina sotto questo aspetto statico, e
meritamente può esser chiamato il teologo della Grazia
abituale come s. Agostino è il teologo della Grazia attuale
(cf. F. Cayré, Précis de patrologie, II, Parigi 1930, p. 39).
Del resto non esagera affatto la teoria della diviniz-
zazione per mezzo del contatto fisico del Verbo con la
natura umana; insegna che ogni uomo deve cooperare,
mediante la sua azione personale, alla propria deificazione
con la fede, con il ricevere i Sacramenti (specialmente il
Battesimo e l'Eucarestia) e con le buone opere. Insiste
molto sugli effetti santificanti dell'Eucaristia, della così
detta «eulogia mistica». La carne di Cristo, unita al
Verbo, sorgente di vita, vivifica i nostri corpi e le nostre
anime mediante un contatto vero e in certo qual modo
fisico. Per mezzo della Comunione noi siamo uniti a Gesù
Cristo come due pezzi di cera fusi insieme (PG 73, 584).
Dopo la sua morte C. è stato grande oggetto di contrad-
dizione e la causa sta in quella mancanza d'uniformità
della sua terminologia cristologica. Intorno al suo nome,
cattolici e monofisiti hanno disputato aspramente. I mo-
ofisiti l'hanno voluto accaparrare e ne hanno fatto il
loro grande dottore. I cattolici, opponendo loro numerose
testimonianze, tratte dai suoi scritti, hanno potuto di-
mostrare ch'egli ha spesso impiegato formole canoniz-
zate nel Concilio di Calcedonia, e che era stato sempre
di un'impeccabile ortodossia. Il Concilio di Calcedonia
ed il secondo di Costantinopoli hanno attestato quest'or-
todossia ed hanno biasimato coloro che l'avevano impu-
gnata. Però le sue formole preferite, quelle che esprimono
il dogma in un linguaggio monofisita, sono state abban-
donate già da molto tempo. Dopo la disputa dei Tre
Capitoli e la controversia monotelita, solo le formole
di Calcedonia sono rimaste nel comune linguaggio della
Chiesa cattolica.
Nella Chiesa bizantina, dopo le controversie cri-
stologiche, l'influenza del nostro dottore non sembra es-
sere stata preponderante. A lui han preferito s. Basilio,
s. Gregorio di Nazianzo e s. Giovanni Crisostomo «i tre
gerarchi», celebrati in una comune festa sin dal sec. X. La controversia sul Filioque ha avuto indubbiamente la sua
parte in questa eclissi; difatti, come abbiamo detto, C. è,
fra i Padri greci, il grande avversario della processione del-
lo Spirito Santo a Patre solo. Le sue formole già in anticipo
hanno confutato i cavilli ed i sotterfugi degli aderenti al
dogma foziano. Un dottore che forniva ai latini armi
così efficaci non poteva certamente raccogliere le simpa-
tie dei discepoli di Fozio.
pp. 1-73; F. Nau, St Cyrille et Nestorius, in Revue de l'Orient
chrétien, 15 (1910), pp. 365-91; 16 (1911), pp. 1-54; P. Batiffol,
Les présents de St Cyrille à la cour de Constantinople, in Bulletin
d'ancienne littér. et d'archéol. chrétienne, 1 (1911), pp. 247-64;
Chr. Papadopoulos, Ὁ ἅγιος Κύριλλος Ἀλεξανδρείας, Ales-
sandria 1933. Opere: Ed. completa dell'Aubert in 6 voll.,
Parigi 1638, riprodotta in PG 68-77, con i nuovi scritti pubbli-
cati da A. Mai; Ph. Ed. Pusey ha pubblicato ad Oxford (1868-
1877), in 7 voll.; Commentari dei 12 profeti minori e di s. Gio-
vanni, lettere e piccoli trattati sulla controversia nestoriana nei
suoi principi (ed. superiore a quella dell'Aubert); Ed. Schwartz,
Neue Ahtenstische zum ephesinischen Konzil von 431, Monaco
1929 e Acta Conciliorum Oecumeniorum, I. Concilium Ephesinum,
Lipsia 1922-28, dà un'ed. critica di molti scritti e lettere di C.
e due lettere inedite. Le traduzioni delle sue opere in copto, in
siriaco, in armeno, in arabo, in etiopeo sono ancora indagate
male. Sugli scritti e sulla dottrina: J. Mahé, Cyrille, patrioche
d'Alexandrie, in DThC, III, coll. 2476-2527, dà un'eccellente
sunto degli scritti e di tutta la dottrina teologica di s. C.; A. Reh-
mann, Die Christologie des hl. Cyrillus von Alexandrien syste-
matisch dargestellt, Hildesheim 1903; E. Weigl, Die Heillehre
des hl. Cyrill von Alexandrien, Magonea 1905; A. Struckmann,
Die Eucharistie-Lehre des hl. Cyrill von Alexandrien, Paderborn
1910; Ad. Rücker, Die Lukashomelien des hl. Cyrill von Alexand-
rien. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese, Breslavia 1911;
M. Jugie, La terminologie christologique de St Cyrille d'Alexandrie,
in Echos d'Orient, 15 (1912), pp. 12-27; id., Nestorius et la con-
troverse nestorienne, Parigi 1912, pp. 174-90; S. Tyszkiewicz,
Der hl. Petrus in den Schriften Cyrills von Alexandrien, in Zeitschr.
für kathol. Theol., 43 (1919), pp. 543-50; A. Eberle, Die Mori-
ologie des hl. Cyrillos von Alexandrie, Friburgo in Br. 1921; J.
N. Hebensperger, Die Denkwelt des hl. Cyrill von Alexandrien.
Eine Analyse ihres philosophischen Ertrages, Monaco 1924; Bar-
denhever, IV, pp. 23-74, in cui si trova un'ampia bibliografia
specialmente sulle opere e le loro edizioni. Per i lavori più re-
centi; P. Regazzoni, Il «Contra Galilaeos» dell'imperatore Giu-
liano e il «Contra Julianum» di s. C. alessandrino, in Didas-
heion, 1928, pp. 1-114; J. Lebon, Autour de la définition de foi
du Concile d'Ephèse, in Ephemerides theologicus Lovanienensis, 8
(1931), pp. 393-412 (precisa la portata dei 12 anatennati
controversia nestoriana); J. Puig de la Bellacasa, Los doce ana-
tematismos de s. Cirilo fueron aprobados por el Concilio de Efeso?
in Estudios eclesiásticos, 11 (1933) pp. 5-25; A. Deneffe, Der
dogmatische Wert der Anathematischen Cyrilla, in Scholastik, 8
(1933), pp. 64-88, 203-16; P. Galtier, Les anathématismes de
St Cyrille et le concile de Chalcédoine, in Recherches de science
religieux, 23 (1933), pp. 45-57; J. B. Wolf, Commentaciones in
s. Cyrilli Alexandri de Spiritu Sancto doctrinam, Roma 1934;
A. Vaccari, La grecità di s. C. d'Alessandria, in Studi dedicati
alla memoria di Paolo Ubaldi, Milano 1937, pp. 57-39; P. Renaudin,
La théologie de St Cyrille d'Alexandrie d'après St Thomas,
Tongerloo 1937; L. Janssens, Notre filiatione divine d'après
St Cyrille d'Alexandrie, in Ephemerides theologicus Lovanienensis,
15 (1938), pp. 233-78; T. M., Redenzione e filiazione adottiva
in s. Atanasio e s. C. Alessandrino, in La scuola cattolica,
67 (1939), pp. 728-37; A. Dubarle, L'ignorance du Christ chez
Cyrille d'Alexandrie, in Ephemerides theologicus Lovanienensis, 16
(1939), pp. 111-21; S. Stenger, Cyrill von Alexandrien über den
Heiligen Geist, in Benediktinische Monatsschrift, 21 (1939), pp.
159-72; L. Turrado, Doxa en el Evangelio di S. Juan según s. Ci-
rilo de Alexandria, Roma 1939; J. van der Dries, The Formula of
St. Cyril of Alexandria «Μία φύσις τοῦ λόγου σεσσαχομένη»,
Londra 1940; Fliche-Martin-Fruta, IV (1940), nn. 162-393;
B. Altaner, Patrologia, 3ª ed. it., Torino 1944, pp. 190-93;
Kyrilliana (di vari autori), Etudes variées à l'occasion du XVᵉ
centenaire de St Cyrille d'Alexandrie (444-1944), Cairo 1947; U.
Mannucci-A. Casamassa, Istituzioni di patrologia, II, Roma
1947, pp. 144-55.