CONTRIAZIONE

CONTRIAZIONE. - È l'atto principale della virtù della penitenza, con il quale il peccatore, sotto l'influenza della grazia di Dio, si dispone alla remissione del peccato.

I. NOZIONE

Secondo la definizione del Concilio di Trento (sess. XIV, cap. 4), la c. consiste in un dolore dell'animo e in una detestazione del peccato commesso, congiunta al proposito di non peccare più per l'avvenire. La c. quindi implica tre elementi: la detestazione, che è l'atto di volontà con cui si odia il peccato già commesso, e perciò si vorrebbe non averlo mai fatto e si cerca di distruggere le conseguenze; il dolore, che aggiunge alla detestazione una tristezza dell'animo derivante dal fatto che l'atto peccaminoso, nei suoi effetti, viene appreso come un male presente; il proposito che indica la ferma volontà di non peccare più per l'avvenire.

Tale nozione di c. riferisce fedelmente l'insegnamento della S. Scrittura; lo stesso Tridentino lo fa notare, citando alcuni passi del Vecchio Testamento (Ez. 18, 31; Ps. 50, 6; 6, 7; Is. 38, 15). È anche la costante dottrina dei Padri, sintetizzata nel notissimo detto di S. Gregorio Magno: «Paenitentia est perpetrata mala plan-ger, et plangenda non perpetrare» (Hom. in Evang., II, 34, 15; PL 76, 1256), che giustifica la nozione cattolica di c. Del resto è nella natura stessa delle cose che qualcun'altro di penitenza importi, assieme alla volontà di rinnovamento per l'avvenire, l'efficace ritrattazione dell'offesa già commessa.

II. NECESSITÀ

«Questo moto di contrizione è stato necessario in ogni tempo per impetrare il perdono dei peccati». Con queste parole il Concilio di

Trento (sess. XIV, cap. 4) insegna la necessità della c. per conseguire la salute. E già prima, nei riguardi della virtù della penitenza, di cui la c. è l'atto formale, aveva scritto: «per tutti gli uomini che si fossero macchiati di qualche peccato grave, la penitenza fu sempre necessaria per conseguire la grazia e la giustificazione» (ibid., cap. 1).

Questa dottrina non rappresenta che l'applicazione particolare del principio universale, stabilito dallo stesso Tridentino (sess. VI, cap. 5), circa la necessità da parte dell'uomo di prepararsi, sotto l'influsso della Grazia, alla giustificazione. E difatti descrivendo il modo come si effettua tale preparazione (ibid., cap. 6), tra le altre disposizioni, il Concilio recensisce l'odio e la detestazione verso il peccato commesso, assieme al proposito di iniziare una nuova vita e di osservare la legge di Dio.

Tale dottrina è fondata sia nella S. Scrittura (Tol., 2, 12 sgg.; Le., 13, 3-5; Act., 3, 19; cf. Ez., 18, 21 sgg.; Ier., 18, 8; Eccli., 2, 22) nella quale il perdono di Dio è condizionato alla detestazione delle proprie colpe ed alla volontà di far frutti di penitenza; sia nel costante insegnamento dei Padri, i quali, raccogliendo il monito della S. Scrittura, hanno inculcato per qualsiasi remissione tanto battesimale che postbattesimale, la necessità di convertirsi a Dio nell'odio del peccato e nel proposito di una vita nuova, e hanno dedicato a tale scopo opuscoli o trattati speciali (cf. Tertulliano, De paenitentia; Cipriano, De lapsis; Ambrogio, De paenitentia; Paciano, Epist. contra tractatus Novatianorum e Paranesis ad paenitentiam; Grisostomo, De paenitentia). La c. quindi è da ritenersi assolutamente necessaria per conseguire la giustificazione.

III. DIVISIONE

Una prima divisione della c. è in formale e virtuale. Si ha la c. formale quando il peccato viene detestato in modo esplicito; si ha invece la c. virtuale quando il peccato non viene esplicitamente e formalmente detestato, perché al presente non se ne ha il ricordo; tuttavia la disposizione della volontà è tale che, qualora affiorasse alla mente, lo detesterebbe senz'altro: è la c. contenuta nell'atto di carità perfetta che viene emesso senza che alcuna memoria sia nel soggetto dei peccati commessi. Interessa questa divisione Penitenza (v.), in quanto si discute se la c. richiesta nel Sacramento debba essere formale o basti la virtuale.

Un'altra divisione, molto più importante, storica, è la c. perfetta o semplicemente contrizione. Sembra che ricorra per la prima volta questa divisione nelle Regulae de sacra theologia (reg. 85: PL 210, 665) di Alano di Lilla (m. nel 1202). Essa è usata, ma non con frequenza, dagli scolastici e da s. Tommaso; è diventata poi comune presso i teologi, specialmente dopo il Concilio di Trento.

Si fonda nella diversa efficacia che a riguardo della remissione del peccato è attribuita all'attrizione ed alla c. perfetta. Poiché infatti la c. è destinata a rimuovere il peccato, si dice perfetta quella c. che di per sé, in ragione di disposizione, ottiene tale effetto, e consegue quindi la giustificazione prima ancora di ricevere il Sacramento, se pure con il voto di esso; invece si dice imperfetta quella c. che di per sé non basta per conseguire tale effetto. È precisamente in riferimento a questa diversa efficacia che il Tridentino ricorda la detta distinzione (sess. XIV, cap. 4); e lo stesso ordine di idee può essere rilevato nella dottrina di s. Tommaso, come anche nella tradizione scolastica antecedente (cf. P. De Vooght, La justificatio, dans le sacrement de Pénitence d'après S. Thomas d'Aquin, in Ephemerides theologicae Iovanenses, 5 [1928], p. 232).

Tuttavia poiché, come per ogni atto di virtù, la diversa efficacia in ultima analisi è in funzione del diverso oggetto formale, si domandano i teologi con quale diverso oggetto formale sia da connettere la distinzione fra attenzione e c. perfetta.

In proposito l'insegnamento tridentino (loc. cit.) che sembra essere nella linea di pensiero dell'Angelico (cf. P. De Vooght, articolo cit., p. 249) è sufficientemente chiaro e preciso: è ad esso che si ricollega la comune dottrina dei teologi. Il Concilio, cioè, mentre assegna in blocco all'attribuzione tutti i motivi che non sono la perfetta carità verso Dio e che comunemente si concretano o nella considerazione della turpitudine del peccato, o nel timore dell'inferno, o nel timore delle pene, invece riserva alla c. perfetta l'unico motivo dell'amore verso Dio. Si ha quindi la c. perfetta quando il peccato è detestato a motivo della perfetta carità, dell'amore verso Dio; e cioè, come spiega L. Billot, quando il peccato è detestato «quia est offensivum Dei propter se et super omnia appetitae dilecti» (De Ecclesiae Sacramentis, II, Roma 1918, p. 133); mentre in tutti gli altri casi si ha l'attribuzione.

Non sono mancati però dei teologi, ricordati da G. De Lugo (De Paenitentia, disp. 5, sect. 1) i quali hanno cercato di estendere ad altri motivi, oltre la carità perfetta, la possibilità di dare origine alla c. perfetta. Questa cioè si avrebbe anche se la detestazione del peccato venisse determinata dalle virtù dell'ubbidienza, della religione, della gratitudine verso Dio. Tra i moderni, Palmieri, Ballerini, Schiffini, Hurter, hanno accettato tale possibilità, almeno per quanto riguarda l'amore di Dio, in quanto nostro bene e nostra felicità. Come rilevava il De Lugo, in fondo a tale sentenza è una preoccupazione di ordine pratico, che è stata poi rivestita di argomenti dottrinali o di autorità: v'è cioè il timore che la detestazione determinata da puro amore di Dio abbia a riuscire troppo difficile al peccatore, e che pertanto egli abbia a rimanere privo degli effetti salutari della c. proprio quando ne ha maggiormente bisogno.

Non sembra tuttavia che si possa accettare tale sentenza: sia per il modo già rilevato di procedere del Tridentino (loc. cit.), il quale, mentre ha assegnato quale unico motivo della c. la carità perfetta, ha invece attribuito all'attribuzione tutti gli altri motivi da essa diversi; sia perché solo con la c. determinata da perfetta carità, si ha quella disposizione di detestazione del peccato come sommo male e di conversione a Dio come sommo bene, che fonda la convenienza della concessione del perdono da parte di Dio.

IV. EFFICACIA

Di qualsiasi c., in quanto posta sotto l'influsso della Grazia, l'efficacia propria è di disporre alla giustificazione. Difatti, come già si è visto, la c. nel suo triplice elemento di dolore, di detestazione e di proposito, è annoverata dal Concilio di Trento fra gli atti con cui il peccatore si prepara alla giustificazione. Se ne deduce quindi che la c. deve essere soprannaturale, somma ed universale.

L'efficacia poi della c. perfetta consiste nel riconciliare il peccatore con Dio, subito, prima ancora che si riceva il sacramento. Tale efficacia è chiaramente insegnata dal Concilio di Trento (sess. XIV, cap. 4), ed è stata più tardi confermata dalla condanna di alcune proposizioni di Baio (31, 32, 33, e 70) nelle quali si affermava la coesistenza dell'atto di carità perfetta o della c. perfetta con il peccato mortale nell'anima. Essa è inoltre dimostrata da quei testi della S. Scrittura sia del Vecchio sia del Nuovo Testamento (Prov. 8, 17; Lc. 10, 27-28; Io. 14, 21-23; I Pt. 4, 8; I Io. 4-7) in cui è detto che all'amor di Dio, dal quale appunto procede la c., è unità l'amicizia del Signore, la remissione dei peccati con tutti gli altri beni conseguenti.

Essa è infine illustrata dalla costante tradizione patristica: sia in quanto insegna l'efficacia del Battesimo di desiderio, che è quanto dire l'efficacia del

l'atto di carità nel quale il desiderio di Battesimo è implicito (cf. Ambrogio, De obitu Valentiniani, 51-53: PL 16, 1374-75; Agostino, De Baptism., IV, 21, 78: PL 43, 172-74); sia in quanto attribuisce esplicitamente all'atto di carità tale virtù e perfezione da cancellare il peccato e ristabilire l'amicizia tra il peccatore e Dio (cf. Grisostomo, In S. Romanum mart., hom. I, 1: PG 50, 607; Agostino, In I Ioan., Tract. V, 10: PL 35, 2017; Grisologo, Serm., 94: PL 52, 465-66; Gregorio Magno, Hom. in Evang., II, 33, 4: PL 76, 1241).

Da parte loro i teologi, ammettendo come certa tale efficacia della c. perfetta, hanno piuttosto cercato di indagare l'intima natura e la specifica causalità da essa esercitata nei riguardi della giustificazione. Per quanto non sia mancata qualche incertezza e qualche esitazione, tuttavia oramai si conviene nel ritenere che la c. perfetta concorre alla giustificazione, innanzi tutto per modo di causa materiale dispositiva, in quanto, rimuovendo quale causa efficiente l'impedimento dell'offesa di Dio, diventa l'ultima ed immediata disposizione per l'infusione della Grazia. Concorre inoltre per modo di causa meritoria «de congruo infallibili» in quanto, data la volontà da parte di Dio di rimettere il peccato qualora l'uomo faccia con l'aiuto della Grazia quanto è in suo potere, alla c. perfetta, che attua tale condizione, è infallibilmente unita la grazia e la remissione del peccato.

Tuttavia, come insegna il Concilio di Trento, perché la c. valga a riconciliare con Dio, bisogna che contenga il voto, almeno oggettivamente implicito, di ricevere il Sacramento. Ciò del resto è evidente. Non si potrebbe infatti amare Dio con verità, se in pari tempo non si fosse disposti ad adempiere quanto egli ha stabilito circa la confessione dei peccati. Precisamente dopo l'istituzione del sacramento della Penitenza, è positiva volontà di Dio che tutti i peccati commessi dopo il Battesimo siano sottoposti al sacerdote. Ed è a soddisfare tale volontà che è ordinato il voto, e non certamente ad ottenere con la futura Confessione la remissione dei peccati che già si è avuta nell'atto della c.

Si domandano tuttavia i teologi se tale voto eserciti un positivo influsso nella remissione, o se invece sia da ritenersi una semplice condizione perché la c. eserciti la sua propria efficacia (cf. F. Suárez, De paen., disp. 17, sect. 3; D. Palmieri, Tractatus de paen., Roma 1879, pp. 106-109). I pareri non concordano, pur sembrando certo che s. Tommaso stia per la prima ipotesi (cf. J. Perrinelle, L'attrition d'après le Concile de Trente et d'après t. Thomas d'Aquin, Le Saulchoir 1927, p. 101; P. De Vooght, articolo cit., p. 238). Si è tutti d'accordo, invece, nell'asserire che il voto contenuto nella c. ha per oggetto non già di confessare al più presto il proprio peccato: ciò è prescritto solo per il sacerdote qualora «necessitate urgente» abbia celebrato senza la previa confessione avendo solo emesso un atto di c. perfetta (cf. Concilio Tridentino, sess. XIII, cap. 7); bensì di confessarlo quando, urgendo per altre ragioni l'obbligo della Confessione, bisogna accusare i propri peccati al sacerdote. Come è noto tale obbligo, oltre che in pericolo di morte, urge una volta all'anno per tutti i fedeli, in forza del precetto della Chiesa; urge ancora e solo a motivo della legge positiva della Chiesa (cf. Concilio Tridentino, sess. XIII, cap. 7) quando si deve ricevere il sacramento dell'Eucaristia.

La descritta efficacia della c. perfetta da alcuni autori, quali il Baio ed i suoi seguaci, è stata limitata a determinare circostanze eccezionali. La c. perfetta cioè giustifica solo quando sia emessa in caso di morte, di martirio, o, in genere, di necessità. Qualche cosa di simile, sebbene in forma più mitigata, sostenne anche Estio (In IV Sent., d. 17, § 2). L'opinione biana però meritamente fu condannata da Pio V (prop. 71: non si scontra infatti, né nella S. Scrittura, né nella tradizione alcun indizio per restringere a determinati casi straordinari l'efficacia della c.; mentre invece è chiaro l'insegnamento del Tridentino, che ogni qualvolta si emetta un atto di c. perfetta, si ottiene sempre la riconciliazione con Dio (sess. XIV, cap. 4). È tuttavia evidente, ed è superfluo notarlo, che un tale atto di c. non si concepisce in colli il quale, come già aveva rilevato s. Agostino (De Bapt., IV, 22, 29), non si accosta al Sacramento o per disprezzo o per colpevole negligenza.

Altri teologi hanno attribuito la detta efficacia solo all'atto di c. che riveste carattere di particolare intensità o per la veemenza con cui la volontà detesta il peccato, o per la partecipazione dell'appetito sensibile a tale detestazione. Sono i teologi cosiddetti «contrisionisti» (v. ATTRIZIONE): i quali, dal presupposto che per la remissione dei peccati nel sacramento della Penitenza sia richiesta la c. perfetta, sia pure iniziale e rimessa, concludono che solo quando tale c. è intensa può giustificare fuori del Sacramento. Tuttavia, data la gamma molto estesa dei gradi della c., resterebbe da determinare quale sia il grado richiesto perché l'atto di c. possa conseguire l'effetto della giustificazione. In proposito, però, non sono d'accordo fra loro questi teologi (cf. H. Merkelbach, Quaestiones de partibus paenitentiae, Liegi 1937, p. 30). E già tale discordia è in discredito di quest'opinione. Essa inoltre non ha in suo favore l'insegnamento della Chiesa: sia in quanto nel Concilio di Trento è semplicemente detto, senza alcuna distinzione di grado d'intensità, che con la c. perfetta è congiunta la riconciliazione con Dio; sia in quanto, condannando le proposizioni di Baio secondo cui alla carità perfetta non va sempre congiunta la remissione del peccato (prop. 31, 32, 33 e 70), la Chiesa ha implicitamente affermato che la c., purché proceda da carità perfetta, importa sempre la giustificazione.