DESCARTES (Cartesius), René. - Filosofo e scienziato, n. a La Haye, in Turenna, il 31 marzo 1596, m. a Stoccolma l'11 febbr. 1650. Compì i suoi studi (1604-12) nel rinomato collegio di La Flèche, tenuto dai Gesuiti, e vi ebbe una compiuta istruzione letteraria e scientifica: anche quando il suo pensiero lo portò in altra direzione, serbò sempre gratitudine verso i suoi primi istruttori ed educatori. L'ingegno suo, superiore al comune, si rivelò subito; grande era la sua avidità del sapere. Laureatosi in diritto all'Università di Poitiers, dopo alcuni viaggi entrò, nel 1618, come gentiluomo volontario nell'esercito olandese del principe Maurizio di Orange prima, e poi nell'esercito del duca Massimiliano di Baviera. Verso questo tempo si determina la sua vocazione alle scienze speculative, specialmente alla fisico-matematica e alla geometria. Al principio dell'inverno del 1619 si trovava a Neuburg, città bavarese sul Danubio, per trascorrervi quei mesi di servizio militare: qui ebbe lungo agio, com'egli racconta, di «trattenersi con i suoi pensieri». E qui ebbe la prima idea di un metodo generale per l'acquisto del sapere, ch'egli, poi, elaborò ed espose più tardi. Sembra che l'idea gli balenasse in un sogno il 10 nov., da lui interpretato come segno celeste di un compito a cui era chiamato, onde, per ringraziamento, fece voto di andare in pellegrinaggio alla S. Casa di Loreto: forse egli effettuò tale voto alcuni anni dopo, quando venne in Italia, spingendosi sino a Roma (1623-25). Di ritorno, lo si trova spesso a Parigi, ove, probabilmente, rinsaldò la sua amicizia con il p. Marino Mersenne, dei Minimi, uscito anche lui dal collegio di La Flèche, e anche lui molto impegnato nel movimento scientifico, e, insieme, zelante difensore della fede religiosa contro gli atei e i «libertini» della corrente razionalistica, che già si espandeva in questo secolo. Il Mersenne sarà, poi, il corrispondente più assiduo di D., e tramite, spesso, delle sue relazioni con i dotti, fisici, matematici, filosofi e teologi del tempo. Nel 1628 D. s'incontrò con il card. di Berulle, fondatore dell'Oratorio, al quale, sembra, espose il programma di lavoro che pensava di svolgere, ricevendone incoraggiamento e quasi la conferma nell'idea di una missione a lui affidata da Dio. Egli si sentiva già maturo per l'impresa, onde, per allontanarsi dalle distrazioni e dedicarsi interamente ad essa, decise di porre la sua residenza in Olanda, paese allora pacifico, in cui poteva vivere «altrettanto solitario e tranquillo quanto nei deserti più remoti».
Al 1628-29 rimonta con grande probabilità la composizione delle sue Regulae ad directionem ingenii, ch'egli lasciò, poi, incompiute (furono pubblicate postume soltanto nel 1701): qui era già dato per disteso il suo nuovo metodo che, ispirandosi al processo di costruzione della nuova scienza sperimentale, rappresentata allora dal Galileo, ne accentuava l'aspetto gnoseologico, con prevalenza, tuttavia, della parte puramente matematica. Qui è già la riforma, anche, della geometria e dell'algebra allora in uso, l'una, secondo lui, troppo asservita alla figura, e l'altra inceppata da segni complicati e troppo intenta ai risultati pratici (si deve a lui l'introduzione dei segni
più semplici a, b, c per le quantità note, x, y per quelle ignote, e l'uso degli esponenti a rappresentare le potenze). Ma l'idea che domina tutte le altre è quella di una mathesis universalis, p
più semplici a, b, c per le quantità note, x, y per quelle ignote, e l'uso degli esponenti a rappresentare le potenze). Ma l'idea che domina tutte le altre è quella di una matematica universalis, pura scienza di rapporti e di proporzioni, una specie di «matematica pura», che doveva diventare come «la scienza di tutte le scienze». A questo periodo rimontano altri due scritti, ch'egli rielaborò e pubblicò più tardi: un abbozzo della sua nuova metafisica, e un trattato di fisica (Traité du monde). La mancata pubblicazione, per allora, di questa seconda opera fu da lui motivata con il fatto che, mentre stava per terminarsi, gli giunse notizia della condanna del Galilei per la dottrina copernicana, ch'egli pure accettava.
Ma, ormai, s'era diffuso fra i dotti il nome del D. e la fama del suo ingegno novatore, ond'egli si decise, finalmente, a pubblicare qualcosa. Questa è l'origine storica del celebratissimo Discours de la méthode (Leida 1637), considerato comunemente come il primo chiaro annuncio o manifesto della filosofia moderna. In realtà, egli lo pubblicò come, semplicemente, un saggio introduttivo per giustificare il suo metodo nelle questioni scientifiche, e lo premise, quindi, nel volume, a tre saggi di fisica e matematica (in quel tempo la «filosofia naturale» comprendeva anche queste materie): La dioptrique, Les météores, La géométrie. Quando uscì, questa seconda fu la parte più letta e discussa, e solo più tardi, quando il pensiero filosofico del D. fu preso in considerazione indipendentemente da quello scientifico, si cominciò a pubblicare il Discorso senza i saggi che lo seguivano. Esso aveva, infatti, un tono molto personale, autobiografico, e si presentava (essendo scritto in volgare, ossia in francese) come un discorso rivolto a un pubblico molto più vasto che non a quello dei dotti e filosofi di professione: una specie di filosofia del «buon senso», che ognuno fuori del gergo scolastico poteva comprendere. Basta ricordare la parte 4ª, nella quale si pone il famoso principio del Cogito, ergo sum, ossia il principio della certezza ed esistenza prima (in confronto alla esistenza del mondo estetico) di colui stesso che, pensando, si fa dell'esistenza un problema, ed è, perciò, cosciente di sé (autocoscienza). A questo principio segue l'altro, quello dell'esistenza di Dio, di cui D. propone una nuova dimostrazione, a suo parere irrefutabile, e più certa delle stesse dimostrazioni
matematiche, perché non parte dal mondo (com'era abituale nella filosofia scolastica), ma dall'io, ossia dall'esistenza stessa dell'essere cosciente di sé, il quale avverte i propri limiti, le proprie imperfezioni, postula quindi necessariamente, nell'atto stesso di riconoscere quei limiti e quelle imperfezioni, un Essere infinito e perfetto, dal quale deriva.
A questo seguirono le Meditationes de prima philosophia (Parigi 1641; la versione francese, riveduta dal D. uscì nel 1647; all'Indice, decr. 10 ott. 1663, 22 maggio 1720). Di questo scritto egli fece circolare il testo prima della pubblicazione, fra alcuni filosofi e teologi, per mezzo del Mersenne, affinché gli facessero le obiezioni, alle quali avrebbe, poi, risposto. Il testo uscì, infatti, accompagnato da queste Obiezioni e risposte. La maggior parte di esse è rivolta a quei punti, in cui era evidente il distacco dalla filosofia scolastica tradizionale. Ma anche filosofi già fuori di questa tradizione, come l'Hobbes e il Gassendi, fecero vivace opposizione. A. Arnauld, che già subiva il fascino di questa nuova filosofia, ne mise sin da allora in vista uno dei punti più oscuri e difficoltosi: la dottrina dell'unione dell'anna e del corpo nell'uomo, che per il D. era un rapporto di due sostanze del tutto eterogenei, l'una cosciente di sé (pensante), l'altra priva di ogni coscienza e del tutto materiale (fornita del solo attributo, infine, dell'estensione, a cui il D. riduceva l'essenza di ogni materia). Questo dualismo di sostanza pensante e sostanza estesa aveva, si, il vantaggio di purificare il concetto della spiritualità dell'anna da ogni immagine corporea, materiale (e perciò di assicurarne meglio l'immortalità), ma, d'altra parte, rendeva anche più oscura e ardua a spiegarsi l'unione reale di quelle due sostanze nell'unità concreta, ch'è la persona umana. È questo, infatti, il punto più debole della filosofia cartesiana, che, da un lato, pareva innalzare la natura propria dell'anna umana sino quasi a quella angelica; dall'altro, abbassava la natura animale a mero automatismo: ché, secondo il D., l'animale è, anch'esso, come una macchina costruita dalla natura, spiegabile con i soli elementi della materia e del movimento, anche se infinitamente più sottile e complicata dei meccanismi che anche l'uomo può costruire. Come la migliore giustificazione che il D. poté dare del suo dualismo sono da ricordare Les passions de l'âme (Parigi 1649; all'Indice, donc corrigantur, decr. 20 nov. 1663), in cui egli dimostrò di poter spiegare ugualmente bene con il suo automatismo corporeo (che non intaccava, anzi rendeva secondo lui più evidente la libertà spirituale) la vita morale dell'uomo.
Per la parte religiosa si può dire che i teologi cattolici, pur divisi, in generale, e spesso incerti nell'apprezzamento di questa nuova filosofia, rispettano le intenzioni indubbiamente ortodossie dell'autore, il quale professò sempre apertamente il suo cattolicesimo, benché si tenesse guardingo di non entrare in dispute intorno ai dogmi (solo una volta si provò a spiegare con i suoi principi la transumanzazione nell'Eucaristia). D'altronde, questa filosofia riprendeva quel motivo d'interiorità, ch'era stato proprio di s. Agostino, e ricostruiva su questo motivo l'argomento ontologico proprio di s. Anselmo. Che si allontanasse dalla filosofia scolastica, da quella di s. Tommaso specialmente, non sembrava ragione sufficiente per condannarla, se, alla fine, raggiungeva lo stesso risultato nelle questioni interessanti non meno la ragione che la fede. Non così la pensarono, invece, alcuni teologi protestanti dell'Olanda, fra i quali Gisberto Voëtius, rettore dell'Università di Utrecht, che accusò D. di ateismo, e ne fece condannare le dottrine dal senato accademico, e ottenne, anzi, un decreto dalle autorità cittadine, per il quale il D. doveva essere espulso e i suoi scritti bruciati pubblicamente. Ma il principe di Orange e l'ambasciatore di Francia protessero il filosofo, e la sentenza non ebbe luogo. Intanto egli avvertiva bene che non avrebbe potuto conquistare l'ambiente cattolico se non l'avesse convinto della superiorità della sua filosofia su quella scolastica (alla quale, del resto, egli restava legato assai più di quanto non supponeva). In un primo tempo, perciò, pensò di scrivere un'opera, in cui a tale scopo le sue dottrine sarebbero state messe a confronto con quelle tradizionali, poi mutò pensiero, e decise di riscoprire la propria dottrina in forma più sistematica e, per quanto possibile, più vicina a quella in uso nelle scuole, con la segreta speranza che la sua trattazione potesse entrarvi. Vennero fuori così i Principia philosophiae (Amsterdam 1644), in 4 ll., tradotti in francese dall'abate Picot nel 1647, dei quali il primo esclusivamente dedicato ai principi filosofici, e gli altri tre comprendenti la somma fondamentale della fisica cartesiana.
Intanto, i teologi protestanti di Olanda non lo lasciarono in pace, ed egli si decise allora di accogliere l'invito che la regina Cristina di Svezia gli rivolgeva di recarsi alla sua corte a Stoccolma. Ma non poté sopportare la rigidezza di quel clima e, ammalatosi di polmonite, chiuse la sua esistenza serenamente, cristianamente.
La filosofia cartesiana stimolò potentemente la vena speculativa dei grandi metafisici che vennero poco dopo, di Spinoza, di Malebranche, di Leibniz, mentre non fu priva d'infusso sui contemporanei e avversari Hobbes e Gassendi già ricordati, e su Locke. Ma poiché è invalsa l'abitudine di riguardare la dottrina di quei primi quasi come uno sviluppo logico inevitabile di quella del D., è opportuno precisare meglio il problema proprio del D. nelle sue opere, diverso da quello che si propone i predetti suoi successori.
Il D. è, anzitutto, uno scienziato, un fisico-matematico, che però si è fatto della scienza, e propriamente della fisica-matematica, un problema anche filosofico, in quanto si è chiesto quali erano, o dovevano essere, i presupposti metafisici di essa (in questo è anche la differenza fra lui e il Galilei, oltre l'altra, accennata, di mentalità, l'una prevalentemente matematica, l'altra più da fisico sperimentale). È probabile che quei presupposti balenassero alla mente del D. sin dal 1628-29 abbastanza chiaramente, ma l'esposizione di essi venne, in realtà, formulata in tre tappe successive: nelle Regulae, nel Discours, nelle Meditationes.
Le Regulae ad directionem ingenii contengono in forma molto più ampia e ragionata i criteri direttivi della ricerca scientifica, che sono, poi, riassunti nelle quattro famose regole del Discours (parte 2a). Qui, invece, le regole sono 21, e più ancora sarebbero state se il D. avesse proseguito in questa via. Ma questo non importa: ché l'essenziale è già nella prima parte dello scritto (sino alla regola 12a). Quel che più importa è che, qui, il fondamento è approfondito in direzione assai più criticamente logico-gnoseologica. Anzitutto, infatti, si pone la superiorità dell'intelletto puro rispetto alle facoltà del senso, della immaginazione, della memoria, e si studiano i loro rapporti, onde queste ultime possono nuocere all'intelletto puro, ma anche essergli di aiuto: tutto sta nella chiarezza e distinzione delle idee, che si ottiene, per l'appunto, purificandole dall'influsso delle cose corporee, esteriori, a cui tali facoltà sono soggette. Le idee sono l'oggetto immediato dell'intelletto, detto intuizione quando il loro rapporto è colto immediatamente, deduzione quando è colto mediante una serie di rapporti che collegano, alla fine, un'idea a un'altra lontana. Di qui la necessità della memoria, e il consiglio di ripetere la catena del processo finché, abolendo in certo modo la dipendenza dalla memoria, la deduzione si svolge, per così dire, dentro l'atto intuitivo stesso. Questa la nuova logica intuitiva, che il D. vuol sostituire a quella concettuale, sillogistica, della scolastica. Ma qual'è l'or
gine e il fondamento di queste idee? Qui il D. espone la sua dottrina, che non compare più nelle opere posteri, delle nature semplici, ossia delle idee costitutive fondamentali per la conoscenza delle cose. Ma resta sottinteso, sembra, che, poi, è lasciato all'ingegno dello scienziato di stabilire caso per caso quali idee siano da determinare come fondamentali rispetto ad altre, e nel loro reciproco rapporto, dato che questa logica vuol essere soprattutto, non semplicemente un'arte di ragionare, ma un'ars inveniendi. La stessa fiducia, allora diffusa, che fosse questione di metodo, di sostituire un «organon» nuovo (Bacone) a quello d'origine aristotelica, cioè un insieme di regole e precetti più aderenti ai procedimenti della nuova scienza sperimentale, è nel D. bilanciata dalla convinzione, esplicitamente dichiarata, che più delle regole e dei precetti vale l'esercizio costante nell'indagine scientifica, e in più la «perspicacia» nell'intuire, e la «sagacia» nel dedurre.
Il Discours de la méthode, invece, nonostante il titolo, ha altro tono e contenuto: la questione del metodo è toccata nelle prime due parti soltanto, e mescolata alla narrazione autobiografica, ai giudizi sui vari generi di cultura, a riflessioni sulle differenze d'idee e costumi fra gli individui come fra i popoli, ecc. Le regole sono ridotte alle quattro famose: di non accogliere mai nulla che non fosse evidente, ossia così chiaro e distinto all'intelligenza da escludere ogni dubbio; riduzione dei problemi agli elementi semplici costitutivi; sintesi graduale verso conoscenze più complesse; enumerazione e revisione finale. In attesa di poter ridurre anche la morale a principi filosoficamente fondati, e poiché la vita non permette indugio, il D. dà nella parte 3ª una morale cosiddetta «provvisoria», costituita di poche massime: conformarsi alle idee e costumi della vita sociale, serbando sempre la propria libertà di giudizio; esser costante e risoluto nell'agire; padroneggiare i propri desideri e cercare in se stesso la felicità; dedicarsi a una professione utile a sé e agli altri. La parte 4ª è centrale, e darà il tema fondamentale delle Meditationes. Si propone in questa il famoso «dubbio metodico», dal quale emerge, alla fine, l'irrefutabile evidenza e certezza del cogito contro ogni scetticismo. Di qui la riduzione dell'anima alla pura coscienza di sé. Seguono le prove dell'esistenza di Dio: a) dall'idea di perfezione, che non può derivare a noi se non da Dio stesso; b) dall'imperfezione nostra, che presuppone una causa della nostra esistenza altra da noi; c) dalla coincidenza in Dio di essenza ed esistenza. Infine: noi cerchiamo la Verità e il Bene: ma «verità» e «bene» che senso avrebbero se Dio non esistesse?
In seguito, fu da molti rimproverato a Cartesio di incorrere, in questa dimostrazione dell'esistenza di Dio in un «circolo vizioso», e ancor oggi se ne discute largamente: sembra, infatti, che egli fondi la sua dimostrazione, secondo il suo principio metodico, sulla chiarezza e distinzione delle idee, mentre, poi, si vale dell'esistenza di Dio, posto a garanzia della verità del nostro pensiero, per assicurare la verità di quel principio. Cartesio si difese, sin da allora, contro questa accusa, ma malamente: egli non arrivò a vedere con chiarezza che si ha qui quello che il Rosmini chiamò poi un «circolo solido», e che, dall'ordine, se il criterio della chiarezza e distinzione poteva avere la sua validità nel campo logico-gnoseologico, qui, per l'esistenza di Dio, c'era una ragione più profonda, secondo la sua stessa dottrina, nell'esigenza, a cui rimanda il suo cogito, di un valore che trascenda quello del pensiero meramente umano. La parte 5ª, prima espone le linee architettoniche della sua cosmologia, poi s'indugia più a lungo nell'esposizione del movimento del cuore, preso ad esempio illustrativo della sua concezione meccanica universale. Qui il D. discute la teoria della circolazione del sangue, allora scoperta dall'Harvey, e propone una spiegazione diversa, non felice, ma più conforme al suo «automatismo». Nella parte 6ª si dà rilievo all'aspetto anche pratico, utilitario, della scienza, e alla necessità dell'esperienza e della collaborazione per il progresso scientifico.
Scritto vario, panoramico, questo Discorso, ravvisato e sostenuto dall'attrattiva dello stile elegante e spiraglio, di un'intelligenza fine, aperta ed arguta, che diventò il modello dello spirito francese. Le Meditationes, invece, pur conservando la fluidità e vivacità del pensiero, sono più raccolte, limitate al problema centrale della filosofia cartesiana, ch'è quello del cogito, e attraversate tutte da un affatto drammatico interiore, dal senso della problematicità (come oggi si dice). Di qui, il fascino proprio di quest'opera, breve per sé, nel testo, ma svoltasi, poi, ampiamente nella discussione aggiunta delle Obiezioni e delle Risposte ch'è una parte più tecnica, ma non meno istruttiva e attraente per lo studioso, perché in essa si svelano le difficoltà dell'esposizione. Le prime due meditazioni rielaborano in estensione e profondità le ragioni del dubbio iniziale, portato sino al paradosso, dove non si distingue più il sogno dalla veglia, e si può ammettere persino che un genio maligno ci deformi nella nostra intelligenza la realtà di ogni cosa; e chiariscono ulteriormente il significato del cogito posto come principio della nuova filosofia. Il D., prima, nel titolo delle Meditationes aveva annunciato che in esse veniva dimostrata l'esistenza di Dio e «l'immortalità dell'anima». Poi, s'accorse che una dimostrazione vera e propria di questa non poteva esser data dalla sola filosofia, e restringe, quindi, la sua tesi, con il titolo, alla «reale distinzione dell'anima dal corpo nell'uomo». Perciò qui s'insiste su questa distinzione, dalla quale deve risultare che l'anima non è soggetta, per sé, a perire come il corpo. La III meditazione tratta dell'esistenza di Dio. Vien data qui la celebre distinzione delle idee in innate (che ritroviamo in noi con la pura riflessione su noi stessi), avventizie (che ci vengono dalle cose esteriori), fattizie (di cui siamo noi stessi gli autori). L'idea di Dio è innata, senza dubbio alcuno: donde mai potrebbe, altrimenti, venirci? Dio è l'Essere sovrannamente perfetto e spiritualità pura. L'idea stessa che è nella nostra anima dimostrata la sua esistenza, ed essa è come un segno impresso nell'anima nostra della sua divina provenienza.
Ma qui sorge una possibile obiezione: non siamo noi soggetti all'errore anche nei ragionamenti che ci paiono più fondati? e non può, dunque, avvenire che, pur vedendo chiaramente e distintamente che quest'idea di Dio implica la sua esistenza, noi ci inganniamo? Il problema vien discusso nella IV meditazione, dove viene esposta l'altra pur celebre teoria cartesiana della dipendenza dell'errore, non dall'intelligenza, ma dalla volontà, la quale, in quanto libera, ha un'estensione superiore a quella della sola intelligenza, e può indurci, quindi, a dar giudizi anche quando non concepiamo chiaramente e distintamente. Nella V meditazione si passa al problema del mondo esteriore, chiarendo, anzitutto, qual'è l'esistenza propria delle cose materiali (l'estensione); ma di qui si prende l'occasione per una prova ulteriore dell'esistenza di Dio, in quanto, mentre per tutte le altre cose l'esistenza non implica l'esistenza, soltanto in Dio si trova che essenza ed esistenza coincidono (ripresa dell'agro-mento ontologico). Nella VI meditazione, infine, si discute la questione dell'esistenza (non semplicemente dell'esistenza) del mondo esteriore. Non che D. voglia, o abbia mai voluto realmente dubitare di questa esistenza: essa è data immediatamente nella sensazione; ma, poiché per il D. le sensazioni sono conoscenze oscure e confuse, che acquistano valore di conoscenza soltanto quando il loro contenuto venga elaborato, distinto e chiarito dall'intelletto, così, ora, si chiede come noi quell'esistenza possiamo «conoscerla», e che valore, quale significato essa ha per noi. Non si scordi che l'essenza delle cose s'è chiarita innanzi come puramente matematica, onde qui le «cose» diventano quel complesso di sensazioni, che in seguito si dissero «soggettive», non corrispondenti, cioè, alla realtà dell'oggetto scientificamente considerato. Per il D. queste sensazioni hanno un carattere pratico, utilitario, biologico: la natura ci dà l'inclinazione a ritenere reali per avvertirci dell'utilità o del danno che ci può derivare dalle cose. In conclusione queste Meditationes presentano un primo tentativo, per l'età moderna, di uno spiritualismo criticamente, filosofica-
mente fondato, benché questo tentativo avvenga sulla base del problema della scienza e della conoscenza, e appaia, perciò, unilaterale, senza svolgimento adeguato di quel principio d’interiorità che noi sentiamo in s. Agostino così pieno di vita morale e religiosa. Per questo rispetto non si può non riconoscere giusta l’accusa, rivolta a questa filosofia, di aver potentemente contribuito, anche contro le sue intenzioni, alla diffusione del razionalismo.
I Principia philosophiae furono, allora e per lungo tempo, riguardati come l’espressione più matura del pensiero cartesiano, e ancor oggi questo è il giudizio più divulgato, specialmente presso coloro che di esso vedono in Spinoza la continuazione e logica conclusione. Ma la deviazione dallo spirito originario delle Meditations appare anche soltanto dal rilievo che ha qui, nel 1. I, il concetto di sostanza, e l’univocità in cui vien posto, quanto a essa, il corpo con l’anima. Questa parità invita da sé a superare il dualismo nel monismo spinoziano. È un libro ibrido, questo I, composto per fare accogliere più facilmente i libri seguenti, che comprendono la Fisica, la quale, qui, è quella che più gli stava a cuore.
La fisica cartesiana, in quanto non riconosce validi se non i due concetti di materia e di movimento, è caratterizzata dall’ideale meccanistico che l’ispira tutta, e che diventerà il carattere fondamentale della fisica moderna (cosiddetta classica, ora che la fisica sembra aver preso un’altra direzione). Ma bisogna aggiungere che questo meccanismo mantiene, nel D., anche un carattere prevalentemente matematico, in quanto, allontanandosi dall’atomismo democrático, e inclinando, invece, verso il «corpuscolarismo», pone la divisibilità all’infinito della materia, nega il vuoto e la pesantezza. La prima legge, che qui viene per la prima volta enunciata, è quella del cosiddetto principio d’inerzia: «Ogni cosa resta nello stato in cui è, fino a che nulla la cambia». Ma convien tener presente il concetto cartesiano di movimento, che è «il trasporto di un corpo, ossia di una parte della materia, dalla vicinanza di quelli che lo toccano immediatamente, e che noi consideriamo in riposo, alla vicinanza di alcuni altri». Movimento e riposo, dunque, sono termini soltanto relativi. La seconda legge pone che «ogni corpo in movimento tende a continuare in linea retta, ch’è la più semplice di tutte», non escludendo, naturalmente, che in concreto anche questa non possa risultare da un’infinità di altri movimenti, com’è il caso, ad es., di una diagonale che risulti dai movimenti nei due sensi dei lati. La terza riguarda il mutamento della quantità del movimento in due corpi che si urtano. Questa è la parte che, trascurando elementi e fattori concreti della meccanica dei corpi, come l’elasticità, la massa, l’energia potenziale, ecc., ha mostrato meglio l’astrattezza della considerazione puramente geometrica e cinematica cartesiana, per la quale anche la forza è ridotta al concetto di pressione di una superficie contro un’altra. Questa mancanza di principi dinamici segnò, poi, il suo tramonto innanzi alla nuova fisica newtoniana. Intanto, poiché la qualità del movimento è per D. costante (poiché, egli dice, Dio lo ha creato così com’è, e la perfezione divina esige anche la sua immutabilità, onde alla conservazione del mondo basta il suo concorso ordinario), si genera così, mancando il vuoto, un movimento vorticoso (tourbillon), che si frange, poi, in diversi sistemi corrispondenti a quelli degli astri e pianeti. Di qui, poi, anche, la sua teoria degli elementi fondamentali, di cui il più sottile è quello della luce, che, secondo il D., si propaga istantaneamente, come il movimento in un bastone. Non ci inoltriamo nell’esame delle altre dottrine. Ma bisogna pur ricordare che il carattere matematico prevalente di questa fisica, mentre la induzione a porre talora ipotesi o supposizioni che risentono ancora dell’apriorismo della tarda scolastica (e contro le quali dirigerà i suoi strati la fisica sperimentale da Newton in poi: hypotheses non fingo), d’altra parte dà a questa fisica un più vivo senso di costruzione, anzi di ricostruzione, come è, in effetto, l’opera della scienza, che, per questo rispetto, si pone quasi come un’interpretazione dell’opera creatrice originaria di Dio.
Anche la fisiologia cartesiana ha, come si accenna a proposito dell’automatismo animale, un carattere strettamente meccanico. Già nel Discours, al principio di contrattilità dell’Harvey, che per lui sapeva di «potenza occulta», egli sostituisce «uno di quei fuochi senza luce» simile a quello che scaldò il fieno o a quello che fa bollire il vino nuovo. La circolazione del sangue egli la spiega così. E le parti più fluide e rarefatte dal calore nel sangue, e diffuse per l’organismo intero, formano gli spiriti animali, specialmente nel cervello, anzi nella glandula pincale, e di là movendosi celermente, come le particelle di una fiamma in combustione, muovono i nervi e i muscoli. Nella glandula pincale ha la sua più propria sede l’anima.
Voltaire, divulgando in Francia l’empirismo di Locke e la fisica newtoniana, chiamò la fisica e metafisica cartesiana «un romanzo», e contribuì, così, all’oblio in cui rapidamente cadde nel secolo seguente. In questo «romanzo» cadde anche la nota spiritualistica e restò soltanto l’altro aspetto del cartesianismo, quello razionalistico, di cui fece uso e abuso l’illuminismo del secolo, specialmente contro il dogma cattolico.