EZECHIA

EZECHIA. - 1. Re di Giuda (ebr. Hiszajjáh [ú], gr. 'Ezeklas, accadico Haszajjáh) dal 718 a. al 869 a. C. Succedendo venticinquantenne al padre Achaz, si adattò dapprima alla politica da lui seguita di soggezione all'Assiria, non trascurando però di dare in segreto ogni appoggio ai circoli profetici, di cui era esponente Isaia, difensori contemporaneamente degl'ideali nazionalisti e monoteisti. Appena gli fu possibile, attuò la riforma religiosa per ricondurre il popolo al puro hahvismo, per cui è lodato nella storia biblica come il più retto dei monarchi davidici (II Reg. 18, 3.5).

Abolli i culti idolatrici, eretti nello stesso Tempio, cercò con qualche buon successo di ricuperare al nazionalismo e allo hahvismo i residui Samaritani, curò la raccolta del patrimonio spirituale e letterario d'Israele per mezzo di una apposita commissione (Prov. 25, 1). Si sforzò, intanto, di migliorare la finanza dello Stato (II Reg. 20, 13), fece qualche preparativo militare (armamenti e fortificazioni), rinnovò gli impianti per i rifornimenti

idrici di Gerusalemme, costruendo tra l'altro un tunnel che portava l'acqua entro la città (lavoro ricordato in un'iscrizione nel tunnel, ritrovata nel 1880; V. SILOS). Intanto maturarono all'estero i fatti che maturarono completamente i rapporti con l'Assiria. E, non partecipò alla rivolta antiasiria del 711, presto domata da Sargon: dovette però in quell'occasione mostrare la sua fedeltà con un più forte tributo. Nel 704 l'agitatore babilonese Merodach Baladan, con il pretestato di congratularsi con E. per la guarigione (miracolosa: Is. 38, 5) da una grave malattia (è di quell'occasione il «cantico» in dimidio, Is. 38, 10 sgg.), inviò una legazione a Gerusalemme a concludere un'allcanza militare; trattative furono fatte da E. anche con l'Etiopia (Is. 18, 1) e l'Egitto (ibid. 30, 1 sgg.). Nel 703 avvenne la rivolta, di cui Senacherib, nuovo re d'Assiria, ebbe facilmente ragione.

Giuda fu attaccato per ultimo: l'assirio invase il regno, deportò molti abitanti e strinse d'assedio Gerusalemme, come ricordano gli stessi documenti assirii (H. Gressmann, Altor. Texte, 2ª ed., Berlino-Lipsia 1926, p. 353). Ciò che questi documenti non narrano e si raccolgono dalla Bibbia (confermata da Erodoto, II, 141) è la fine dell'invazione: mentre Senacherib, dopo aver cercato invano di venire a patti con E. assediato, si preparava a tornare in Assiria, ove era scoppiata una rivolta, una notte l'angelo del Signore, forse mediante un'epifania, uccise nell'accampamento 185.000 suoi soldati (II Reg. 19, 9-37).

Dopo l'invazione per una decina d'anni ancora il sostanzialmente vittorioso, attese alla ricostruzione del regno, che divenne uno dei più floridi dell'Asia occidentale.

2. Nome di vari giudei vissuti dopo l'esilio (I Par. 3, 23; Neh. 7, 2; 10, 18; nella forma ebr. Yebizjáh: I Par., 28 12; Esd. 2, 16. Giovanni Rinaldi)

EZEKHEILE (ebr. Yebezgél 'Diio è forte) o 'Diio fortifica»). - Terzo grande profeta scrittore, visitato tra gli esuli di Babilonia nel periodo tormentato in cui si preparava il nuovo Israele.

Sommaro:

I. Tempo e ambiente

II. Attività profetica e dottrina

III. Il libro

IV. Archeologia

V. Iconografia

I. Tempo e ambiente

Essi vennero posti, almeno nella maggior parte, lungo il canale grande (nar-kabari), che, lasciato l'Eufrate presso

Babel, si dirigeva verso sud-est, e attraversata Nippur, si ricongiungeva con lo stesso fiume. Erano adibiti ai lavori dei campi (cf. i nomi Tel 'Abhîbîh, 'colle delle spighe', in Ez. 3, 15; Tel Havṣâ', 'colle dell'aratro', in Bsd. 2, 59, ecc.), ma godevano di una larga autonomia. Formavano delle colonie, in cui gli anziani ritenevano una certa autorità (Ez. 8, 1; 14, 1; 20, 1). Il consiglio di Geremia di costruire case e piantare orti (Jer. 29) e la grande prosperità degli esuli al tempo del rimpatrio dimostrano come fosse consentito agli esuli di migliorare le loro condizioni e divenire proprietari e benestanti. E. ha una casa sua (3, 24 sg.; 8, 1). Ma alla quiete dell'ambiente rispondeva il più grave turbamento degli animi. I deportati speravano una rivincita di Gerusalemme contro Babel e un loro immediato ritorno. La sopravvattazione dell'allegato Egitto aveva in questo sogno una parte importante, ma principalmente il animismo ideale eroiese su Dio e sul culto. Jahweh non poteva permettere che Gerusalemme subisse la sorte di Samaria (721) e di Ninive (612), perché con essa sarebbe potuto anche il suo culto e il suo stesso nome. Da ciò la fiducia superstiziosa nel Tempio: Jahweh poteva permettere una punizione temporanea, ma mai lasciare che il suo dominio fosse conquistato da Marduk I. Per il suo prestigio, doveva punire i Caldei che avevano portato le loro mani sacrileghe sugli arredi del santuario; invece la distruzione di Gerusalemme sarebbe stata in rottura del patto del Sinai: tutte le promesse giurate da Dio ad Abramo, ai patriarche, a David sarebbero risultate vane. Inoltre, per la legge della solidarietà, i meriti dei giusti dovevano salvare la nazione dal castigo; la giustizia divina non poteva distruggerla, quando da Abramo in poi e fino alla loro generazione (Ez. 9, 4) tutti e tanti Giudei avevano amato il Signore e lo veneravano come in nessun altro popolo poteva avvenire. Falsi profeti e sacerdoti sciovinisti alimentavano queste concezioni erronee (Jer. 29, 31-32; Ez. 13). Così i deportati non si curavano affatto di riformare i loro prati costumi; credevano anzi di aver espiato abbastanza subendo quella deportazione e aspettavano da Jahweh il premio d'un immediato, trionfale rimpatrio. Aspettavano la salvezza dalla Giudea.

Quando nel 587 Gerusalemme, dopo un assedio da ca. 18 mesi, durante il quale il Faraone, mosso in suo aiuto, fu sconfitto (Ez. 30, 21 sg.), fu preso, saccheggiato e incendiato, la dura realtà svelò le loro stelle illusioni, e, scuotendone le idee religiose, li avrebbe indotti ad aderire al culto di Marduk II. Bel, che appariva più potente del loro Dio. Questa tentazione era già forte lontano dalla Giudea e dal Tempio, e vicino alle grandi città calde, nelle quali sventavano le ziggurat, dal culto vario e sconto. Il piano misericordioso di Dio di purificare Israele dall'idolatria e dagli altri gravi peccati mediante le sofferenze e le umiliazioni dell'esilio (Lev. 26; Deut. 28) sarebbe così naufragato. Per scongiurare questo pericolo, per preparare gli esuli al grave disastro del 587, per impedire che essi, com'era avvenuto per i deportati del regno di Samaria (721), fossero assorbitati dal mare delle genti e scomparissero per sempre, per prepararli alla conversione e farne il nuovo Israele, crede delle promesse, il Signore elesse tra gli stessi deportati, come suo portavoce, E. In una visione sublime, che ri- chiama quella d'Is. 6, questo sacerdote figlio di Buzi (1, 3), nel 593, lungo le rive del canal grande, riceve da Dio la missione di 'sentinella della gente d'Israele' (3, 17). Egli eserciterà il suo lungo ministero (ca. 22 anni) a Tel 'Abhîbîh. L'ultima data delle sue profezie (29, 17) ci porta all'apr. 571. Non è probabile sia vissuto sino al 561, anno della scarcerazione di Iocchin, di cui non fa parola. A differenza di Geremia, E. aveva una sposa, che perdette nel 90 anno d'esilio (24, 1. 16 sg.). Secondo un'antica tradizione, E. fu ucciso da un capo del popolo, da lui ripreso per la sua idolatria (PG 25, 160; 43, 40; PL 83, 143).

II. ATTIVITÀ PROFETICA E DOTTRINA

distrugga completamente Israele; Jahweh risponde che il resto a cui egli benedirà, e che formerà l'Israele di domani, sono appunto gli esuli del 597. Giuda e Gerusalemme sono votate alla rovina, la salvezza verrà solo dagli esuli che si convertiranno. Jahweh quindi abbandona Gerusalemme; E. narra tutto agli astanti (capp. 8-11). Ma la restaurazione promessa per il futuro non piace ai ribelli, che sognano una rivincita materiale, immediata; così motteggiano gli annunzi di sventura che sfumano con il tempo, e le promesse fatte per epoche lontane (12, 21-26). E. insiste sull'innimenza del castigo sul certo compimento della parola di Dio. Annunzia plasticamente la sorte che toccherà a Sedecia, la sua fuga, la cattura, l'accecamento e la deportazione in Babel (12, 1-16), come poi descriverà l'avanzarsi di Nabuchodonosor e l'attacco contro Gerusalemme (capp. 21). Ai falsi profeti ed alle pseudo-profettesse, che secondo venalmente le illusioni degli esuli, annunzia la morte, l'esclusione dalla nuova teocrazia (capp. 13). Né si possono invocare i meriti dei giusti; sarebbe comodo usar di essi come parafumine per perseverare tranquilli nell'empietà. C'è invero la solidarietà nel premio, ma lo stesso principio vale anche per il castigo. Ora l'iniquità in Gerusalemme è il colmo; Jahweh per la sua giustizia non può differire più il castigo. Ne va della sua stessa sanità agli occhi delle genti. I giusti, questa volta, potranno salvare soltanto se stessi (capp. 14).

Un concetto dominante in E. è la crisi del patto del Sinai (capp. 15, 16, 20, 22, 23). L'alleanza morale era libera scelta da parte di Dio del popolo d'Israele a sua porzione peculiare, sulla base della misericordia divina da una parte, dell'osservanza dei precetti morali dall'altra. In conseguenza, Jahweh difende Israele, gli largisce ogni bene, purché Israele sia a lui fedele, fugga l'idolatria e pratichi la giustizia. Avendo invece Israele agito sempre contro il patto, Iddio, per la sua dignità di sposo offeso e tradito, per la sua stessa santità deve punirlo. Essendo Israele più colpevole di Samaria e di Sodoma, Jahweh deve punirlo almeno come punì quelle due città (capp. 23). Israele è stato scelto perché tenesse accesa l'idea del vero Dio tra le genti; venendo meno alla sua missione, non ha più ragion d'essere (capp. 15). La rottura, almeno esterna, del patto, sarà però solo temporanea. Dio punisce Israele perché si ravveda (16, 35-63; 20, 1-38). E. illustra così meglio di ogni altro profeta l'idea centrale dell'economia del Vecchio Testamento: la solidarietà collettiva. Anche la casa di David vien punita; sarà esiliata (capp. 17, 19). Menore però delle sue promesse, Jahweh farà sorgerà da essa il Messia. Né si dica (capp. 18) che, essendo il castigo collettivo ineluttabile, sia inutile la conversione. A che pro - si chiedevano gli esuli - far penitenza, quando bisogna restare egualmente in esilio, assistere inermi al trionfo definitivo degli aborti! Caldei? Avendo già espirato, con la deportazione quasi 6 anni fa, di esilio, si vede che Dio ci fa scontare, in più, i peccati dei padri. E gridano all'ingiustizia. Non è il principio di solidarietà che essi combattono, ma questa sua parziale applicazione. La risposta di E. condanna tale bestemmia contro la giustizia di Dio. La pena collettiva non li riguarda; perciò, si convertano o no, essa avrà luogo egualmente. Ma non per questo essi possono continuare impunemente nell'empietà nel peccato. Oltre alla giustizia collettiva, con il premio ed il castigo per l'intera nazione, ce n'è una individuale, che loro fa comodo dimenticare. C'è la responsabilità strettamente personale che li pone a tu per tu con Dio, il quale colpisce ciascun empio, con una pena egualmente terribile: la morte, temporale e perpetua; come premia ciascun giusto. Nulla sfugge al Signore che ha il dominio assoluto su ogni mortale. A torto dunque gli esuli mettono in gioco il principio di solidarietà, sorvolando invece sullo stato delle loro coscienze. E. li richiama, loro malgrado, sulla retta strada morale; essi devono regolare i loro conti direttamente con Dio, ciascuno separatamente e personalmente. E non questi conti che non tornano: essi sono dei pravi, come dimostra anche l'opposizione alla sua voce. Jahweh usa già tanta misericordia attendendo che si convertano. Essi credono d'aver espiato abbastanza, mentre permangono tuttora nella ribellione e nei vizi; ma chi non si converte sarà colpito dalla divina giustizia e annientato. La conversione è l'unico mezzo loro offerto per sfuggire alla morte e partecipare alla futura restaurazione.

Del principio della solidarietà collettiva E. continuerà poi a parlare, come al cap. 16 e nei capp. 20, 22, 23, 36, 37. Il giorno stesso in cui Nabuchodonosor inizia l'assedio di Gerusalemme (588), E. ne dà l'annunzio agli esuli; indi tace: per lui parleranno gli eventi (capp. 24). Termina qui la prima parte della sua missione. In essa combattere gli errori, le illusioni dei suoi compagni d'esilio. Muove contro corrente; incontra disprezzo e ostilità. La sua predicazione spesso è limitata a coloro che lo vengono a trovare in casa (3, 24-25; 8, 1; 14, 1); arriva però e si diffonde tra tutti gli altri. Bisogna infatti che tutti, o nicchianti o apertamente ostili, odiano le parole di Jahweh, in modo che quando si avvereranno rientrino in sé e riconoscano al fine che esse eran vere, facciano perciò penitenza in incomincio una nuova vita (2, 5; 12, 2): cf. la formola spesso usata: «Allora ricorrono cercano che Io sono il Signore» (6, 7, 13; ecc.). Il miracolo della profezia dovrà risvegliare questi interi miti. Solo chi dimentica questo scopo delle profezie di E. si meraviglierà ch'egli fino al 587 pari tanto dei giudei rimasti in patria, dei loro peccati, della distruzione di Gerusalemme (Tondelli), o peggio sognerà di un ministro palestinese del nostro profeta (Bertholet). Cinque mesi dopo la distruzione di Gerusalemme, uno scampato ne porta la notizia a E. (33, 21), che inizia la seconda parte della sua missione. Predica ormai apertamente (33, 21 sgg.), consola, impedendo l'abbattimento degli animali, lavora in profondità alla loro conversione. Le disposizioni degli animi, in genere, sono mutate. Le profezie, avveratesi fin nei particolari, fanno riconoscere gli esuli le loro illusioni e i loro torti. E. ora appare loro vero profeta. Si ignorano i particolari della lunga attività di E. (587-571), perché il libro offre solo una scelta dei viatici più significativi di questo secondo periodo. Ribadita la necessità della conversione (capp. 33). E. annunzia la nuova teocrazia, che continuerà poi assorbita nel Regno Messia (capp. 34). La restaurazione è sicura perché Jahweh la compirà per la sua gloria, per dimostrare alle genti la sua potenza; santificherà gli esuli, per dimostrare al mondo la sua santità (36, 16-38). La visione simbolica delle ossa che, al comando di Dio, si rivestono di carne ritornano uomini (capp. 37), conferma vivacemente questa sicurezza. La teocrazia è ora predetta vivere in pace sui colli della Palestina: sorgeranno potenti nemici, che in uno sforzo supremo cercheranno di distruggerla. Ma Jahweh li annienterà (capp. 38-39). L'organizzazione del ricostituito Israele è descritta, in modo ideale e simbolico, nei capp. 40-43. In essi s'insiste sullo spirito che animerà la nuova teocrazia: osservanza piena e filiale dell'essenza del patto del Sinai; venerazione dell'unico Dio, che deve permeare il culto e tutte le manifestazioni della vita sociale e individuale. Quanti hanno voluto trovare in questi capitoli non più il profeta, ma l'architetto e il legislatore, hanno urtato in difficoltà insormontabili. Forse in Baruch (1-3, 8), si possono già vedere i frutti dell'opera profetica di E.

Caratteristiche di E., quanto alla forma, sono le visioni descritte fin nei minimi particolari, e le frequenti azioni simboliche, talvolta complicate e strane. Le visioni sono presentate come reali, og-

gentive, e non c'è motivo di intenderle diversamente; rispondono ai dati dell'ambiente babilonese, pur ripetendo e sviluppando gli elementi tradizionali dei libri sacri; avvengono nei sensi interni del profeta e sono congiunte a rivelazioni intellettuali. Le azioni simboliche furono effettivamente compiute, come generalmente oggi si ammette. Geremia si avvicina ad E. per visioni (I, 11 sg.; 13-16; ecc.) e azioni simboliche (13, 1-11; 18, 1-12; ecc.). Alcune azioni simboliche: la reclusione volontaria (3, 25), il mutismo (3, 26 sg.), l'immobilità (4, 4-8) ed alcune espressioni (c'è caddi faccia a terra = 1, 2; ecc.) sono servite al Klostermann per varare la tesi dell'epilessia di E., abbracciata da parecchi critici (Kraetzschmar, Bertholet, ecc.). L'incongruenza degli argomenti adottati dispensa da ogni confutazione.

III. Il libro

Il libro, quasi sempre, a differenza di quelli di Geremia, segue lo svolgersi dell'attività di E. ed è integralmente sua opera. Unica eccezione all'ordine cronologico sono i vaticini contro le genti. A questa unità di tracciato e di composizione va aggiunta quella dello stile: le stessa stereotipo flessioni ed espressioni ricorrono per tutto il libro. Tuttavia sarebbe esagerato ritenere con il Cornill = con il Lajčikà che tutto sia in ordine, nell'insieme come nei dettagli, «dalle prime alle ultime sillabe».

Il libro di E., pur così omogeneo, svela qua e là qualche correzione ed aggiunta, estendente solo a particolari e brevi peripeti (Rothstein, Heinisch, Herrmann = Cooke). Sicché possono trascurarsi la tesi di Hölscher, basata sul criterio estetico soggettivo, che assegna ad E. solo i brani di alta poesia (in tutto ca. 170 vv.), come Duhm fa per Geremia; e quella del Torrey (1930), che attribuisce tutto ad un rigetto del 230 a. C., per la testimonianza del Talmud «gli uomini della grande Sinagoga cresceranno il libro di E.» (Báthá' Báthrá'). Ma tale asserzione che mette insieme E. e tutti i profeti minori deve essere rigettata e corretta, intendendola di semplice trascrizione. Più seguita fu l'ipotesi di due recensioni, varata dal Kraetzschmar e messa in particolare rilievo dal Berthollet (1936), basata sui cosiddetti doppioni: spesso in E. pensieri simili vengono ripetuti con forma leggermente diversa, si dedusse trattarsi di testi paralleli provenienti da diverse forme e messi insieme da un terzo. Ma la deduzione è arbitraria: le ripetizioni, riconosciute da tutti i critici, dal Cornill al Cooke, sono da attribuirsi allo stile caratteristico del profeta, o talora al testo corretto. E. si ferma a lungo nell'esporre un'idea e vi ritorna su, illustrandola sotto i suoi vari aspetti; non lasciandosi sfuggire alcun particolare, enuncia con termini generici un'idea, poi ne analizza ad uno ad uno gli aspetti, definendola sempre meglio, e infine sintetizza quanto ha analizzato: tale sua maniera di comporre appare evidente la dove non si è osato ricorrere a varietà di recensioni (cf. I, 4-2, 1; 4-5; ecc.). Le ripetizioni erano quindi inevitabili, specie mancando nel nostro libro il lavoro di lima, onde ben rilevava s. Girolamo: «Sermo libri Ezechielis nec satis disertus, nec admonum rusticus est, sed ex utroque modo temperatus». Ma data la progressione delle idee, non possono neppure dirsi ripetizioni. Basta poi ammettere che lo stesso E. abbia redatto definitivamente il suo libro, verso la fine della sua esistenza (570 ca.), servendosi di suoi scritti o raccolte antecedenti rispecchianti l'attività di tanti anni, per spiegare esaurientemente questi frequenti ritorni d'idea.

Il libro di K., scritto quasi esclusivamente in prosa, ha carattere prevalentemente didattico: vuol convivere. L'insistenza con cui ritorna sullo stesso argomento produce alquanto monotonia. Non mancano però pagine di sublime poesia, con splendide immagini (capp. 15, 17, 19, 21, 26-28): l'allegoria della nave (capp. 27) può essere avvicinata alle migliori pagine di Isaia. Purtroppo è difficile fissare il ritmo, per la corruzione e l'incertezza del testo.

La lingua risente fortemente l'influsso aramatico; per il lessico è notevole anche quello accademico. Il testo ebraico masoretico è particolarmente corretto, e per la sua ricostruzione critica si usa ricorrere ai Settanta. Ma dal Cornill in poi si svalutò troppo il testo masoretico, preferendogli la versione greca, come nella Biblia Haberbaica di R. Kittel (24 ed.) fa il Rothstein. Il Bewer per primo si oppone a questa svalutazione; e nella stessa Biblia Haberbaica (35 ed.) ridà al testo masoretico il posto che gli compete. La versione dei Settanta appare infatti mediocre, omette i passi che non comprende, quando non li parafrasa in modo dissonante dal contesto. I papiri del fondo Scheide, pubblicati dal Johnson, hanno confermato questa posizione della critica più recente; da essi risulta inoltre l'unicità del traduttore greco.

Francesco Spadafora

IV. Archeologia

scuta quale simbolo della resurrezione dei corpi: nostram filum restituem clare demonstri. La scena non è mai stata riprodotta nella pittura cimiteriale e neanche nei musici basilicali. Nel sec. IV si incontra soltanto su un numero limitatissimo di sarcofagi e su un vetro dorato. Sui sarcofagi gli artisti hanno rappresentato il momento in cui il profeta con la verga tatuatura richiama in vita i defunti: accanto ad un corpo disteso in terra se ne vede in genere un altro già in piedi, mentre un terzo, grazie allo spirito vivificatore, sta per alzarsi; di altri cadaveri si scorge solo la testa che sembra emergere dalla terra. Tale scena si vede, p. es., in un sarcofago della cattedrale di Gerona e su quattro ora conservati nel Museo del Laterano. Più realistica è la scena figurata, insieme con molte altre tratte dal Vecchio dal Nuovo Testamento, sopra un vetro dorato riavvenuto nel 1866 a Colonia: E. è presso un albero con bachetta diretta verso un luogo dove trovarsi sparsa due mani, due gambe, due piedi e una testa: le ossa arida che stanno per riamarsi.

Ad uno spirito pure realistico si informa una miniatura del manoscritto greco n. 510 della Biblioteca Nazionale di Parigi della fine del sec. IX. Vi si vede il profeta che, condotto dall'angelo Gabriele in un campo coperto di ossa, parla con Dio raffigurato in alto per mezzo d'una mano luminosa sporgente dalle nubi sotto cui sono scritte le parole: "Eis diegoua" e "Eis gogoua".

Il von Dobschutz ha riconosciuto la rappresentazione della visione di E. anche in una tavoletta eburnea bizantina del sec. IX, ora conservata nel Museo britannico.