EZECHIELE (ebr. Jēḥezqēl «Dio è forte» o «Dio fortifica»). - Terzo grande profeta scrittore, vissuto tra gli esuli di Babilonia nel periodo tormentato in cui si preparava il nuovo Israele.
I. TEMPO E AMBIENTE
Nabuchodonosor costrinse alla rosa Gerusalemme, che gli si era ribellata; deportò in Babilonia il re Ioachim, la regina madre, la corte, 7000 tra i più influenti, 1000 operai, parecchie altre persone; spogliò il tempio degli arredi più preziosi (II Reg. 24, 14.16). E. fu tra i deportati (Ex. 1, 1-3).Essi vennero posti, almeno nella maggior parte, lungo il canal grande (nar-kabari), che, lasciato l'Eufrate presso
Babel, si dirigeva verso sud-est, e, attraversata Nippur, si ricongiungeva con lo stesso fiume. Erano adibiti ai lavori dei campi (cf. i nomi Tel 'Abhibh, «colle delle spighe», in Ez. 3, 15; Tel 'Harid, «colle dell'aratro», in Eid. 2, 59, ecc.), ma godevano di una larga autonomia. Formavano delle colonie, in cui gli anziani ritenevano una certa autorità (Ez. 8, 1; 14, 1; 20, 1). Il consiglio di Geremia di costruir case e piantare orti (Ier. 29) e la grande prosperità degli esuli al tempo del rimpatrio dimostrano come fosse consentito agli esuli di migliorare le loro condizioni e divenire proprietari e benestanti. E. ha una casa sua (3, 24 sg.; 8, 1). Ma alla quiete dell'ambiente rispondeva il più grave turbamento degli animi. I deportati speravano una rivincita di Gerusalemme contro Babel e un loro immediato ritorno. La sopravvalutazione dell'alleato Egitto aveva in questo sogno una parte importante, ma principalmente li animavano idee erronee su Dio e sul culto. Jahweh non poteva permettere che Gerusalemme subisse la sorte di Samaria (721) e di Ninive (612), perché con essa sarebbe perito anche il suo culto e il suo stesso «nome». Da ciò la fiducia superstiziosa nel Tempio: Jahweh poteva permettere una punizione temporanea, ma mai lasciare che il suo dominio fosse conquistato da Marduk! Per il suo prestigio, doveva punire i Caldei che avevano portato le loro mani sacrileghe sugli arredi del santuario; invece la distruzione di Gerusalemme sarebbe stata la rottura del patto del Sinai: tutte le promesse giurate da Dio ad Abramo, si patriarchi, a David sarebbero risultate vane. Inoltre, per la legge della solidarietà, i meriti dei giusti dovevano salvare la nazione dal castigo; la giustizia divina non poteva distruggerla, quando da Abramo in poi e fino alla loro generazione (Ez. 9, 4) anni e tanti Giudei avevano amato il Signore e lo veneravano come in nessun altro popolo poteva avvenire. Falsi profeti e sacerdoti sciovinisti alimentavano queste concezioni erronee (Ier. 29, 31-32; Ez. 13). Così i deportati non si curavano affatto di riformare i loro gravi costumi; credevano anzi di aver espiato abbastanza subendo quella deportazione e aspettavano da Jahweh il premio d'un immediato, trionfale rimpatrio. Aspettavano la salvezza dalla Giudea.
Quando nel 587 Gerusalemme, dopo un assedio di ca. 18 mesi, durante il quale il Faraone, mosso in suo aiuto, fu sconfitto (Ez. 30, 21 sgg.), fu presa, saccheggiata e incendiata, la dura realtà svelò le loro stolte illusioni, e, scuotendone le idee religiose, li avrebbe indotti ad aderire al culto di Marduk e Bel, che appariva più potente del loro Dio. Questa tentazione era già forte lontano dalla Giudea e dal Tempio, e vicino alle grandi città caldee, nelle quali svertavano le saqqurat, dal culto vario e sontuoso. Il piano misericordioso di Dio di purificare Israele dall'idolatria e dagli altri gravi peccati mediante le sofferenze e le umilazioni dell'esilio (Lev. 26; Deut. 28) sarebbe così naufragata. Per scongiurare questo pericolo, per preparare gli esuli al grave disastro del 587, per impedire che essi, com'era avvenuto per i deportati del regno di Samaria (721), fossero assorbiti dal mare delle genti e scomparissero per sempre, per prepararli alla conversione e farne il nuovo Israele, crede delle promesse, il Signore elesse tra gli stessi deportati, come suo portavoce, E. In una visione sublime, che richiama quella d'Ir. 6, questo sacerdote figlio di Buzi (1, 3), nel 593, lungo le rive del canal grande, riceve da Dio la missione di «sentinella della gente d'Israele» (3, 17). Egli eserciterà il suo lungo ministero (ca. 22 anni) a Tel 'Abhibh. L'ultima data delle sue profezie (29, 17) ci porta all'apr. 571. Non è probabile sia vissuto sino al 561, anno della scarcerazione di Joachia, di cui non fa parola. A differenza di Geremia, E. aveva una sposa, che perdette nel 6° anno d'esilio (24, 1, 16 sgg.). Secondo un'antica tradizione, E. fu ucciso da un capo del popolo, da lui ripreso per la sua idolatria (PG 25, 160; 43, 401; PL 83, 143).
II. ATTIVITÀ PROPETICA E DOTTRINA
Essendo Jahweh onnipresente, non è legato al Tempio o al culto di Gerusalemme, e si manifesta sovrano assoluto del cielo e della terra nonché possente in Ba-
Bisognava scuotere il torpore di quei ribelli; le parole sarebbero state vane: per colpire fortemente le menti, E. compie una serie di azioni simboliche, raffiguranti l'assedio di Gerusalemme, i tormenti degli assediati, la distruzione o l'esilio dei pochi superstiti. Tra l'altro si fa vedere a giacere immobile sul lato sinistro, posizione più incomoda, per un periodo di tempo più lungo; e poi sul destro. Spiegherà loro che il Signore ha fissato 390 giorni (l'assedio) perché Gerusalemme espiò i peccati del passato, e continuò poi l'espirazione per 40 anni in esilio (capp. 4-5). Seguono due profezie (capp. 6-7) dello stesso tenore: il castigo è imminente, che troppé sono i peccati d'idolatria, gli assassini, le ingiustizie. Dinanzi e vaticini si precisi, la comunità degli esuli cominciò a preoccuparsi: dopo ca. 11 mesi dalla visione iniziale, si adunano alcuni anziani nella casetta del profeta, e domandano perché mai un tale castigo. E., in una visione interiore, è trasportato a Gerusalemme e vede nel tempio l'idolatria ivi praticata (8, 5-16), come in tutta la Palestina (8, 17); perciò Jahweh fa distruggere il tempio e la città (cap. 9). Solo i pochi giusti saranno salvi. Pensando con gli esuli che il «resto» doveva essere tra i Giudei allora in patria, E. prega Jahweh onde non
distregga completamente Israele; Jahweh risponde che il resto e cui egli benedirà, e che formerà l'Israele di domani, sono appunto gli esuli del 507. Giuda e Gerusalemme sono votate alla rovina, la salvezza verrà solo degli esuli che si convertiranno. Jahweh quindi abbandona Gerusalemme; E. narra tutto agli astanti (capp. 8-11). Ma la restaurazione promessa per il futuro non piace ai ribelli, che sognano una rivincita materiale, immediata; così motteggiano gli annunzi di sventura che sfumeranno con il tempo, e le promesse fatte per epoche lontane (12, 21-26). E. insiste sull'imminenza del castigo e sul certo compimento della parola di Dio. Annunzia plasticamente la sorte che toccherà a Sedecia, la sua fuga, la cattura, l'accecamento e la deportazione in Babel (12, 1-16), come poi descriverà l'avanzarsi di Nabuchodonosor e l'attacco contro Gerusalemme (cap. 21). Ai falsi profeti ed alle pseudo-profetesse, che secondano venalmente le illusioni degli esuli, annunzia la morte, l'esclusione dalla nuova teocrazia (cap. 13). Né si possono invocare i meriti dei giusti; sarebbe comodo usar di essi come parafulmine per perseverare tranquilli nell'empietà. C'è invero la solidarietà nel premio, ma lo stesso principio vale anche per il castigo. Ora l'iniquità in Gerusalemme e al colmo; Jahweh per la sua giustizia non può differire più il castigo. Ne va della sua stessa santità agli occhi delle genti. I giusti, questa volta, potranno salvare soltanto se stessi (cap. 14).
Un concetto dominante in E. è la crisi del patto del Sinai (capp. 15, 16, 20, 22, 23). L'alleanza mosaica era libera scelta da parte di Dio del popolo d'Israele a sua porzione peculiare, sulla base della misericordia divina da una parte, dell'osservanza dei precetti morali dall'altra. In conseguenza, Jahweh difende Israele, gli largisce ogni bene, purché Israele sia a lui fedele, fugga l'idolatria e pratichi la giustizia. Avendo invece Israele agito sempre contro il patto, Iddio, per la sua dignità di sposo offeso e tradito, per la sua stessa santità deve punirlo. Essendo Israele più colpevole di Samaria e di Sodoma, Jahweh deve punirlo almeno come punì quelle due città (cap. 23). Israele è stato scelto perché tenesse accesa l'idea del vero Dio tra le genti; venendo meno alla sua missione, non ha più ragion d'essere (cap. 15). La rottura, almeno esterna, del patto, sarà però solo temporanea. Dio punisce Israele perché si ravvedà (16, 35-63; 20, 1-38). E. illustra così meglio di ogni altro profeta l'idea centrale dell'economia del Vecchio Testamento: la solidarietà collettiva. Anche la casa di David vien punita; sarà eclissata (capp. 17, 19). Memore però delle sue promesse, Jahweh farà sorgere da essa il Messia. Né si dica (cap. 18) che, essendo il castigo collettivo ineluttabile, sia inutile la conversione. A che pro - si chiedevano gli esuli - far penitenza, quando bisogna restare egualmente in esilio, assistere inermi al trionfo definitivo degli abortiti Caldei? Avendo già espiato, con la deportazione a quei 6 anni ca. di esilio, si vede che Dio ci fa scontare, in più, i peccati dei padri. E gridano all'ingiustizia. Non è il principio di solidarietà che essi combattono, ma questa sua parziale applicazione. La risposta di E. condanna tale bestemmia contro la giustizia di Dio. La pena collettiva non li riguarda; perciò, si convertano o no, essa avrà luogo egualmente. Ma non per questo essi possono continuare impunemente nell'empletà e nel peccato. Oltre alla giustizia collettiva, con il premio ed il castigo per l'intera nazione, ce n'è una individuale, che loro fa comodo dimenticare. C'è la responsabilità strettamente personale che li pone a tu per tu con Dio, il quale colpisce ciascun empio, con una pena egualmente terribile: la morte, temporale e perpetua; come premia ciascun giusto. Nulla sfugge al Signore
che ha il dominio assoluto su ogni mortale. A torto dunque gli esuli mettono in gioco il principio di solidarietà, sorvolando invece sullo stato delle loro coscienze. E. li richiama, loro malgrado, sulla retta strada morale; essi devono regolare i loro conti direttamente con Dio, ciascuno separatamente e personalmente. E son questi conti che non tornano: essi sono dei pravi, come dimostra anche l'opposizione alla sua voce. Jahweh usa già tanta misericordia attendendo che si convertano. Essi credono d'aver espiato abbastanza, mentre permangono tuttora nella ribellione e nei vizi; ma chi non si converte sarà colpito dalla divina giustizia e annientato. La conversione è l'unico mezzo loro offerto per sfuggire alla morte e partecipare alla futura restaurazione.
Del principio della solidarietà collettiva E. continuerà poi a parlare, come al cap. 16 e nei capp. 20, 22, 23, 36, 37. Il giorno stesso in cui Nabuchodonosor inizia l'assedio di Gerusalemme (588). E. ne dà l'annunzio agli esuli; indi tace: per lui parleranno gli eventi (cap. 24). Termina qui la prima parte della sua missione. In essa combatte gli errori, le illusioni dei suoi compagni d'esilio. Muove contro corrente; incontra disprezzo e ostilità. La sua predicazione spesso è limitata a coloro che lo vengono a trovare in casa (3, 24 sgg.; 8, 1; 14, 1); arriva però e si diffonde tra tutti gli altri. Bisogna infatti che tutti, o nicchianti o apertamente ostili, odano le parole di Jahweh, in modo che quando si avvereranno rientrino in sé e riconoscano alfine che esse eran vere, facciano perciò penitenza e incomincio una nuova vita (2, 5; 12, 2); cf. la formula spesso usata: «Allora riconosceranno che Io sono il Signore» (6, 7, 13; ecc.). Il miracolo della profezia dovrà risvegliare questi intrepiditi. Solo chi dimentica questo scopo delle profezie di E. si meraviglierà ch'egli fino al 587 parli tanto dei giudei rimasti in patria, dei loro peccati, della distruzione di Gerusalemme (Tondelli), o peggio sognerà di un ministero palestinese del nostro profeta (Bertholet). Cinque mesi dopo la distruzione di Gerusalemme, uno scampato ne porta la notizia a E. (33, 21), che inizia la seconda parte della sua missione. Predica ormai apertamente (33, 21 sgg.), consola, impedendo l'abbattimento degli animi, lavora in profondità alla loro conversione. Le disposizioni degli animi, in genere, sono mutate. Le profezie, avveratesi fin nei particolari, fanno riconoscere agli esuli le loro illusioni e i loro torti. E. ora appare loro vero profeta. Si ignorano i particolari della lunga attività di E. (587-571), perché il libro offre solo una scelta dei vaticini più significativi di questo secondo periodo. Ribadita la necessità della conversione (cap. 33). E. annunzia la nuova teocrazia, che continuerà poi assorbita nel Regno del Messia (cap. 34). La restaurazione è sicura perché Jahweh la compirà per la sua gloria, per dimostrare alle genti la sua potenza; santificherà gli esuli, per dimostrare al mondo la sua santità (36, 16-38). La visione simbolica delle ossa che, al comando di Dio, si rivestono di carne e ritornano uomini (cap. 37), conferma vivacemente questa sicurezza. La teocrazia è ora predetta vivere in pace sui colli della Palestina: sorgeranno potenti nemici, che in uno sforzo supremo cercheranno di distruggerla, ma Jahweh li annienterà (capp. 38-39). L'organizzazione del ricostituito Israele è descritta, in modo ideale e simbolico, nei capp. 40-48. In essi s'insiste sullo spirito che animerà la nuova teocrazia: osservanza piena e filiale dell'essenza del patto del Sinai; venerazione dell'unico Dio, che deve permeare il culto e tutte le manifestazioni della vita sociale e individuale. Quanti hanno voluto trovare in questi capitoli non più il profeta, ma l'architetto e il legislatore, hanno urtato in difficoltà insormontabili.
Forse in Baruch (1-3, 8), si possono già vedere i frutti dell'opera profetica di E.
Caratteristiche di E., quanto alla forma, sono le visioni descritte fin nei minimi particolari, e le frequenti azioni simboliche, talvolta complicate e strane. Le visioni sono presentate come reali, og-
gettive, e non c'è motivo di intenderle diversamente; rispondono ai dati dell'ambiente babilonese, pur ripetendo e sviluppando gli elementi tradizionali dei libri sacri; avvengono nei sensi interni del profeta e sono congiunte a rivelazioni intellettuali. Le azioni simboliche furono effettivamente compiute, come generalmente oggi si ammette. Geremia si avvicina ad E. per visioni (1, 11 sgg.; 13-16; ecc.) e azioni simboliche (13, 1-11; 18, 1-12; ecc.). Alcune azioni simboliche: la reclusione volontaria (3, 25), il mutismo (3, 26 sgg.), l'immobilità (4, 4-8) ed alcune espressioni («caddi faccia a terra»: 1, 28; ecc.) sono servite al Klostermann per varare la tesi dell'epilessia di E., abbracciata da parecchi critici (Kraetschmar, Bertholet, ecc.). L'incongruenza degli argomenti addotti dispensa da ogni confutazione.
III. IL LIBRO
Si è d'accordo nel riconoscergli un ordine sistematico perfetto. Si notano distintamente due parti: nella prima (capp. 1-24) si preparano gli esuli alla scossa del 587, con l'annunzio del disastro e la sua giustificazione contro le false argomentazioni degli esuli. Nella seconda (capp. 33-48) è predetta la ricostruzione, il nuovo Israele che sorge dalle rovine, e vengono preparati gli animi ad entrarvi. Tra l'una e l'altra, al centro del libro, sono raccolti i vaticini contro le genti (capp. 25-32): l'idea che vi presiede è il dominio universale di Jahweh, che regola tutti gli eventi umani: si serve dei pagani per punire il suo popolo, ma punisce poi anche essi, per la loro superbia, la loro crudeltà, specialmente per la nefasta influenza esercitata sul popolo eletto. E mentre il castigo per Israele è solo temporaneo e medicinale, per costoro è definitivo.Il libro, quasi sempre, a differenza di quello di Geremia, segue lo svolgersi dell'attività di E. ed è integralmente sua opera. Unica eccezione all'ordine cronologico sono i vaticini contro le genti. A questa unità di tracciato e di composizione va aggiunta quella dello stile: le stesse stereotipe fessioni ed espressioni ricorrono per tutto il libro. Tuttavia sarebbe esagerato ritenere con il Cornill a con il Lajčiak che tutto sia in ordine, nell'insieme come nei dettagli, «dalle prime alle ultime sillabe».
Il libro di E., pur così omogeneo, svela qua e là qualche correzione ed aggiunta, estendendosi solo a particolari o brevi pericopi (Rothstein, Heinisch, Herrman e Cooke). Sicché possono trascurarsi la tesi di Hölscher, basata sul criterio estetico soggettivo, che assegna ad E. solo i brani di alta poesia (in tutto ca. 170 vv.), come Duhm fa per Geremia; e quella del Torrey (1936), che attribuisce tutto ad un ignoto del 230 a. C., per la testimonianza del Talmud «gli uomini della grande Sinagoga scrissero il libro di E.» (Bābha' Bāthra'). Ma tale asserzione che mette insieme E. e tutti i profeti minori deve essere o rigettata a corretta, intendendola di semplice trascrizione. Più seguita fu l'ipotesi di due recensioni, varata dal Kraetschmar e messa in particolare rilievo dal Bertholet (1936), basata sui cosiddetti doppioni: spesso in E. pensieri simili vengono ripetuti con forme leggermente diversa, e si dedusse trattarsi di testi paralleli provenienti da diverse forme e messi insieme da un terzo. Ma la deduzione è arbitraria: le ripetizioni, riconosciute da tutti i critici, dal Cornill al Cooke, sono da attribuirsi allo stile caratteristico del profeta, o talora al testo corrotto. E. si ferma a lungo nell'esporre un'idea e vi ritorna su, illustrandola sotto i suoi vari aspetti; non lasciandosi sfuggire alcun particolare, enuncia con termini generici un'idea, poi ne analizza ad uno ad uno gli aspetti, definendola sempre meglio, a infine sintetizza quanto ha analizzato: tale sua maniera di comporre appare evidente là dove non si è osato ricorrere a varietà di recensioni (cf. 1, 4-2, 1; 4-5; ecc.). Le ripetizioni erano quindi inevitabili, specie mancando nel
nostro libro il lavoro di lima, onde ben rilevava s. Girolamo: «Sermo libri Ezechiele nec satis disertus, nec admodum rusticus est, sed ex utroque modo temperatus». Ma data la progressione dalle idee, non possono neppure dirsi ripetizioni. Basta poi ammettere che lo stesso E. abbia redatto definitivamente il suo libro, verso la fine della sua esistenza (570 ca.), servendosi di suoi scritti o raccolte antecedenti rispecchienti l'attività di tanti anni, per spiegare esaurientemente questi frequenti ritorni d'idee.
Il libro di E., scritto quasi esclusivamente in presa, ha carattere prevalentemente didattico: vuol convincere. L'insistenza con cui ritorna sullo stesso argomento produce alquanto monotonia. Non mancano però pagine di sublime poesia, con splendide immagini (capp. 15, 17, 19, 21, 26-28): l'allegoria della nave (cap. 27) può essere avvicinata alle migliori pagine di Isaia. Purtroppo è difficile fissarne il ritmo, per la corruzione e l'incertezza del testo.
La lingua risente fortemente l'influsso oramico; per il lessico è notevole anche quello accadico. Il testo ebraico masoretico è particolarmente corrotto, e per la sua ricostruzione critica si usa ricorrere al Settanta. Ma dal Cornill in poi si svalato troppo il testo masoretico, preferendogli la versione greca, come nella Biblio Haebraica di R. Kittel (2ª ed.) fa il Rothstein. Il Beuer per primo si oppose a questa svalutazione; e nella stessa Biblio Haebraica (3ª ed.) ridà al testo masoretico il posto che gli compete. La versione dei Settanta appare infatti mediocre, omette i passi che non comprende, quando non li parafrassi in modo dissonante dal contesto. I papiri del fondo Steheide, pubblicati dal Johnson, hanno confermato questa posizione della critica più recente; da essi risulta inoltre l'unicità del traduttore greco.
V. più oltre)
Per il testo: non cattolici: C. H. Cornill, Das Buch des Proph. E., Lipsia 1896; A. B. Ehrlich. Tradizionen zur hebritischen Bibel, V. ivi 1912; F. G. Kengen. The Chester Beatty biblical papyry, fasc. vii, Londra 1936; A. C. Johnson, H. S. Gehman, E. H. Kase. The John Slende biblical papyri E., Princeton 1938. - Per l'ambiente storico: non cattolici: E. Klamroth, Die jüdischen Exulanten in Babilonien, Lipsia 1912; R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel, III, 1, Sroccola 1927. - Commenti principali: cattolici: Teodoreto di Ciro (PG 81), s. Girolamo (PL 25, 13-400); J. Knabenbauer, in Curran S. Srv., Parigi 1800; P. Heinisch, in Beume Bibel, Bonn 1923; L. Tondelli, Le profezie di E., Reggio Emilia 1930; F. Spadafora, E., Torino 1948. Non cattolici: A. B. Davidson, in Cambridge Bible, Londra 1892; R. Kraetschmar, in Handbummenten zum A. T., di W. Novack, Gottlinga 1900; C. M. Toy, in The Sacred Books di P. Haupt, XII, Lipsia 1901; J. W. Rothstein, in Die heil. Schrift des A. T. di A. Bertholet, Tubinga 1924; J. Herrmann, in Kommentar zum A. T. di E. Sellin, Lipsia 1924; A. Noordtaly, De Profeet Ezechiel, Kampen 1932; A. Bertholet, in Handbuch zum A. T. di O. Eissfeldt, Tubinga 1939; A. Cooke, in International Crit. Commentary, Londra 1937; L. G. Matthews, Ezechiel, Philadelphia 1939; H. Veldkamp, De profeet E., Kampen 1940; H. Bardike, Hezehiel, Amburgo 1941. - Studi particolari più notevoli: cattolici: J. Lajčiak. E., sa persone et son enseignement, Parigi 1905; P. Cheminant. Les prophéties d'E. contre Tyr, ivi 1912; J. Pleasia, Les prophéties d'E. contre l'Egypte, ivi 1912; L. Dürr, E's Vision des bunde, Münster in W. 1917; id., Die Stellung des Propheten E. in der israelitisch-jüdischen Apokalyptin, ivi 1923; D. Bury, Les symboles de l'A. T., Parigi 1923, pp. 157-264; P. Herzog, Die ethischen Anschauungen des Proph. E., Münster in W. 1923; W. Gronkowski, Le messinature d'E., Parigi 1930; E. Ornafah, Die Offenbarung Gottes in der Fremde: Die Botschaft des Buches Ezechiel, Monaco 1930. Non cattolici: K. Beurich, Das Blessensbild des E., Tubinga 1904; G. Hölscher, Hezehiel der Dichter und das Buch, Giessen 1924; W. Kessler, Die unsere Einheitlicheheit des Buches E., Herrmut 1926; C. C. Torrey, Pseudo-E. and the original Prophecy, Nuova Haven 1930.Francesco Spadafora
IV. ARCHEOLOGIA
La figura del profeta E. compare poche volte nell'arte paleocristiana ed esclusivamente nella scena rappresentante la sua famosa visione del campo ricoperto d'ossami che si ripopola di viventi. Questa visione, così spesso ricordata dagli antichi cristiani, tanto che s. Girolamo (in Ezech., 37) poteva scrivere Famosa est visio et omnium Ecclesiarum lectione celebrata, fu già da Tertulliano (De resurrectione carnis, 29) ricono-scueta quale simbolo della resurrezione dei corpi: nostrum futurum verticinium clore demonstrat. La scena non è mai stata riprodotta nella pittura cimiteriale e neanche nei muscati basilicali. Nel sec. IV si incontra soltanto su un numero limitatissimo di sarcofagi e su un vetro dorato. Sui sarcofagi gli artisti hanno rappresentato il momento in cui il profeta con la verga taumaturga richiama in vita i defunti: accanto ad un corpo diatese in terra se ne vede in genere un altro già in piedi, mentre un terzo, grazie allo spirito vivificatore, sia per alzarsi; di altri cadaveri si scorge solo in testa che sembra emergere dalla terra. Tale scena si vede, p. ex., in un sarcofago della cattedrale di Gerona e su quattro ora conservati nel Museo del Laterano. Più realistica è la scena figurata, insieme con molte altre tratte dal Vecchio e dal Nuovo Testamento, sopra un vetro dorato rinvenuto nel 1866 a Colonia: E. è presso un albero con la bacchetta diretta verso un luogo dove trovarsi sparse due mani, due gambe, due piedi e una testa: le ossa aridia che stanno per rianimarsi.
Ad uno spirito pure realistico si informa una miniatura del manoscritto greco n. 210 della Biblioteca Nazionale di Parigi della fine del sec. IX. Vi si vede il profeta che, condotto dall'angelo Gabriele in un campo coperto di ossa, parla con Dio raffigurato in alto per mezzo d'una mano luminosa spargente dalle nubi sotto cui sono scritte le parole εἴπε εἰ ψάσσεται τὰ δέντα.
Il von Dobschütz ha riconosciuto la rappresentazione della visione di E. anche in una tavoletta eburnea bizantina del sec. IX, ora conservata nel Museo britannico.
V. ICONOGRAFIA
Sebbene le prime raffigurazioni di E., oggi conosciute, risalgono all'arte paleocristiana (IV sec.), non di meno la sua individuale tipologia si stabilì lentamente e con scarsa precisione. Tuttavia quasi sempre appare quale un vecchio di dignitoso aspetto e barbato. Tale anche nel XIII sec. quando, specie gli scultori, per individuarlo gli posero fra le mani un cartiglio con il suo nome o con un brano delle sue profezie, come si vede ancora nella sua più famosa raffigurazione dipinta da Michelangelo sulla volta della Cappella Sistina (1368 e 1512). Le raffigurazioni iconografiche delle visioni di E. appaiono nel medioevo nelle miniature di diversissime Bibbie, senza che in esse il profeta sia raffigurato. Un ricco sviluppo di tali rappresentazioni appare in diversi manoscritti miniati spagnoli. Anche nella piccola tavola con la visione di E. conservata alla Galleria Pitti a Firenze e dipinta da Raffaello (ca. 1518), e in cui si vede il Padre Eterno portato nei cieli dai quattro simboli degli Evangelisti a da angioletti, l'immagine del profeta non appare.Witold Wehr
VI. APOCRIPO di E
Apocrifo giudaico composto tra il 50 a. C. e il 50 d. C.L'elenco aticometrico di Nicotero ricorda un apocrifo di E., di cui l'antica letteratura cristiana ha conservato parecchi frammenti. S. Epifanio (Haer, 64, 70 [ed. Holl, 64, 71]; PG 41, 1196 sg.) ne dà il più lungo, sul giudizio particolare. È l'apologo del cieco che si pone sulle spalle il paralitico per rovinare il giardino del re, e perciò vengono puniti insieme; così l'anima verrà giudicata insieme al corpo; donde la necessità della risurrezione. Clemente Alessandrino (Quis dives salvatur, 40, 2; PG 9, 645) ne cita un altro passo: «Vi giudicherò secondo lo stato in cui vi troverò». Altra citazione in Clemente Romano (Ad Corinth, 8, 3); Tertulliano, De carne Christi, 23; (PL 2, 700) attribuisce ad esso la frase: «La vaca che generò e non generò», intesa della Vergine Madre di Gesù, che altri Padri riferiscono a fonti diverse. - Vedi tav. LXIII.