FICHTE, JOHANN GOTTLIEB. - Filosofo, n. il 19 maggio 1762 in Rammennau, piccolo villaggio dell'Oberlausitz nella Lissazia superiore, m. a. Berlino il 29 genn. 1814. D'ingegno precoce, a nove anni entrò nelle grazie del barone Militz, che lo affidò alle cure del parroco Krebel perché gli fornisse i primi elementi di cultura. Nel 1774 fu messo in collegio a Pforta, dove i cominciò a rivelare anche per il suo carattere scontroso e ribelle, a cui ben presto si aggiunse lo spirito di esaltazione romantica per la lettura, fatta nascostamente, del Wieland, del Goethe, del Lessing. La perdita del protettore lo mise sulla strada, onde fu costretto a fare il precettore errando da un luogo all'altro.
Nel 1780 frequentò l'Università di Jena come studente di teologia. A Zurigo conobbe Giovanni Rahn, nipote del poeta Klopscock con cui si fidanzò nel 1790 e che sposò nel 1793. Quella conoscenza fu per lui principio di una vita nuova: ché, per le difficoltà in cui si trovava, era caduto in uno stato di disperazione. Ma quell'anno 1790 è memorabile, nella vita del F., anche per un altro fatto: uno studente gli chiese di essere istruito nella filosofia di Kant. Il F., che si era trasferito a Lipsia in cerca di fortuna, era allora dominato dalle idee di Spinoza, e ignorava Kant. Mentre agli altri il pensiero kantiano riusciva quanto mai ostico a oscuro, egli lo penetrò e conquistò d'un tratto, tanto che l'anno seguente, recato a Königsberg, poteva presenziare a Kant il manoscritto della sua Versuch einer Kritik aller Offenbarung, che al vecchio filosofo piacque tanto che lo fece pubblicare (Königsberg 1792) dal suo editore, onde, non recando ancora il nome dell'autore, lo scritto fu creduto di Kant stesso. Il quale dovette, così, smentire l'attribuzione, e dichiarò con parole lusinghiere il vero autore. La filosofia kantiana della religione, molto attesa, non era ancora uscita, e il saggio di F. pareva anticiparla. In realtà, il F., in quello scritto, il limitava ad analizzare criticamente l'idea di rivelazione soprannaturale, distinguendo la parte pura di quell'idea, ch'era, secondo lui, il riferimento alla legge morale, da quella empirica, dovuta alle rappresentazioni sensibili, e causa, perciò, di un'illusione «analoga a quella metafisica della kantiana dialettica trascendentale. Per l'accennato suo intellettualismo (spinoziano o leibniziano) il F. inclinava precedentemente al deismo. Il problema teologico, passato ora a una concezione moralistica di tipo kantiano, resta alla base della sua speculazione anche posteriore (con un ritorno, in fine, come si vedrà, allo spinozismo). Si deve aggiungere che uguale attrattiva esercitò sempre su di lui la questione.
sociale, e che egli fu fra i più ardenti apologeti della Rivoluzione Francese, indulgendo ai sogni illuministici di un rinnovamento della società sulla base della libertà e di una trasformazione radicale degli istituti politici. Di qui l'affatto propagandistico e pedagogico degli scritti del F., in cui si sente l'influsso, oltre che dei Rousseau, anche del Pestalozzi (il quale, a sua volta, risentì l'influsso delle idee del F.), della cui opera aveva avuto conoscenza nella sua dimora in Svizzera (ma conobbero, poi, anche personalmente).
Nel 1794, i rossi vacante la cattedra tenuta a Jena dal Reinhold, il F. fu invitato dal governo di Weimar, per suggerimento del Goethe, ad occuparla. Si apre, così, il periodo più glorioso del suo insegnamento, in cui abbozzò le sue opere fondamentali: *Grundlage der gesamten Wissenschaften* (Jena-Lipsia 1794) e *Beiträge zur Vorlesung über D. Bestimmung d. Gelehrten* (ivi s. d.): opere a cui, poi, seguito lungamente a lavorare con varie introduzioni, con rifacimenti e compimenti, che seguivano il corso di svolgimento del suo pensiero. Esse vanno integrate, per la parte teorica, dalla *Recension V. Aenesidemus* (Jena 1794), in cui difende il criticismo kantiano dalle accuse dello Schluze, che, fondandosi sull'interpretazione del Reinhold, traccia il karpismo di scetticismo; e, per la parte pratica, dai *Grundlage des Naturrechts* (Jena e Lipsia 1796) e dal *System d. Sittenlehre* (ivi 1798). Il clamoroso successo delle sue lezioni (non privo, tuttavia, d'incidenti nei rapporti con la studentesca) fu interrotto, a un tratto, dalla *Famosa Atheismusstreit*, nel 1799, che ebbe grande eco in tutta la Germania. In sostanza, il F. veniva accusato di acuisso, ed egli si difendeva dall'accusa con l'addurre che tale non era la sua intenzione e il significato della sua dottrina. Perdette la cattedra, e al suo posto fu chiamato Schilling, già suo fervente scolaro e ammiratore. In un atto tramonta, un altro sorge, esclamò Goethe in quell'occasione.
Da Jena il F. passò a Berlino, dove si trovò in pieno ambiente romantico, vicino ai due Schlegel, allo Schleiermacher, al Tieck (ma, di nuovo, per il suo carattere egocentrico, l'accordo personale con essi fu sempre molto difficile: si aggiunge la rottura e l'asprata polemica, in questo tempo, con lo Schelling). Intanto, l'incidente di Jena lo indusse a ripensare la propria dottrina: nelle sue conferenze *Die Bestimmung d. Menschen* (Berlino 1800) egli allargò la sua veduta angustamente moralistica della religione, giustificando, a suo modo, la fede in Dio da un punto di vista più universale (analogamente a quello che aveva fatto Kant nella *Critica del giudizio*). Di qui, anche per la parte teorica, la nuova *gesture Darstellung des Wissenschaften* (Tübingen 1801) e *Die Anweisung zum seligen Leben* (Berlino 1806). Per la parte politica, egli passa dal precedente unanitarismo cosmopolita alla posizione nazionalistica, rappresentata dagli scritti *Der geschlossene Handelstaat* (Tübingen 1800) e dai famosi *Reden an die deutsche Nation* (Berlino 1808). Il *System d. Rechtlehre* e il *Sittenlehre* del 1812 segnano, anch'essi, un rifacimento in tale nuova direzione politica e religiosa (da ricordare, anche, *Die Grundzüge des Gegenwartigen Zeitalters*, ivi 1806).
Sono anni, questi, densi di grandiosi vicende migliori: nel 1806 la Prussia si era posta a capo della lega contro Napoleone. Seguirono le disfatte tedesche, e la caduta di Berlino. Il F. andò errando, scrivendo e collaborando, come poteva, alla riscossa. Quando nel 1810 fu riaperta l'Università di Berlino, fu nominato rettore (c'era la dominazione francese, ma, poiché il F. faceva appello alle forze spirituali della nazione, non dava ombra soverchia). Rimase in carica breve tempo (al solito, venne in urto con gli studenti e con i colleghi). Con la campagna del 1812 in Russia l'aquila napoleonica comincia a tramontare. Seguì l'insurrezione delle nazioni. Il F. vestì, anche lui, la divisa militare, pur seguitando le sue lezioni. Gli ospedali di Berlino rigurgitavano di feriti di malati. Sua moglie era al loro letto come infermiera, e, presa da un'infezione di tifo, correva pericolo di vita. Un giorno, di ritorno dalla lezione, il F. apprese che la crisi era superata, e nella felicità abbracciò con effusione la sofferente. Si crede che in quel-l'atto contraesse il germe fatale. Il 29 gennaio passò la soglia della morte serenamente, dopo aver appreso, pochi minuti prima, che l'esercito prussiano avanzava vittorioso in terra francese.
La filosofia del F. segna il punto iniziale della trasformazione del kantismo in idealismo assoluto: di qui, la sua grande importanza nella storia della filosofia moderna, la quale, del resto, già si era messa per questa via con Cartesio (v. BORDES, CHARLES). Questo idealismo ha, quindi, sin dal principio, una forte venatura di spiritualismo, e si ricongiunge, per questo lato, a un motivo indubbiamente cristiano. Quello che lo allontana dal cristianesimo è la tendenza immanentistica, affermata tipicamente con lo Spinoza. Il criticismo kantiano, su questo punto, non era senza incertezze: da un lato, restringendo l'attività della coscienza conoscitiva al mondo dei fenomeni, lasciava indubitata l'esistenza del mondo per se stesso; dall'altro, in quel vago concetto di "noumeno" non distingueva abbastanza nettamente l'idea del mondo da quella di Dio, la quale si cercava, poi, di riguardarglia sul terreno morale, dove, tuttavia, restava (com'era già stata dichiarata prima), più che una realtà, un ideale posto dalla pura ragione. Questo è, in fondo, il problema più dibattuto nell'idealismo: le formule dottrinarie si aggiungono, poi, a convalidare le tesi dei singoli filosofi con un rigore di dimostrazione che molte volte è soltanto apparente (di qui, anche, spesso, i mutamenti nelle loro enunciazioni, come, ad es., nel F. più ancora nello Schelling). Dottrinalmente il F. si propose questo programma: dare un'unità più organica alla *Critica della ragion pura* e al suo rapporto con la *Critica della ragion pratica*. Questo, in un primo tempo; poi, anche con la *Critica del giudizio*. Egli muove, quindi, fedele al criticismo, dalla coscienza empirica (Grundlage der gesamten Wissenschaftenlehre, p. 92 del 1806). Dalle opere curate dal figlio), si chiede i fondamenti della sua possibilità. Qui, vien fuori il famoso principio dell'io (ch'è il *cogito* cartesiano assunto nella trascendentalità dell'io pensa kantiano), che, nel suo primo porsi, si afferma soltanto come lo "Ito": attività dell'autocoscienza che pone a afferma semplicemente se stessa (identità immediata di soggetto e oggetto). *Principio primo*, assoluto, innamorante alla coscienza empirica, la quale, tuttavia, è sempre coscienza di qualcosa, di altro da sé, e però di un non-io. Questo non-io è oppone all'io, e costituisce, così, il secondo principio, nel quale la forma (io) è determinata dal primo (io), ma non così contenuto empirico, sebbene questo, in quanto mera negazione, debba pure esser messo in rapporto con l'atto in cui l'io pone e afferma se stesso (di qui lo spunto della dialettica di opposizione, svoltasi, poi, in forme più diverse e grandiosi nello Schelling, prima, ma soprattutto nella *Logica* hegeliana: il difetto di questa dialettica è nella sua astrattezza). Ma il F., ancora aderente, se non allo spirito, alla lettera della critica kantiana, vuol salvare una certa positività del mondo fuori di noi, dato dalla sensazione, e però ricorre a una facoltà *inconsci*, alla immaginazione trascendentale di Kant, la quale, mediante la forme e categorie del senso e dell'intelletto, dà consistenza al mondo della sensibilità, facendone un mondo di oggetti veri e propri, finché, quando interviene la riflessione critica, si rivela per quello ch'esso è realmente: cioè, una produzione o creazione dello stesso io, sebbene pur sempre limitata originariamente dal dato della sensibilità ch'è, per sé, indeducibile (di qui, l'urto, l'ostacolo: *Unstoss*). Invece, la deduzione logica delle particolari forme, in cui si organizza quel dato a formare la scienza (il sapere in generale), è stata elaborata da F. a lungo, a più riprese, non mai soddisfacentemente (per il distacco iniziale, come già in Kant, di contenuto e forma). Questa è la parte più aspra e oscura della sua dottrina, dove sembra volersi conciliare la tesi dogmatica del Berkeley con quella più prudente del criticismo kantiano. In ogni modo, restava l'interrogativo: perché l'io crea a se stesso, passando all'io empirico, questo mondo che a lui si oppone?
Di qui, il terzo principio, che vuol dare la chiave del mistero e, insieme, il vero significato della dottrina nella sua prima formulazione: l'io è attività, libertà assoluta: se nell'io si crea un'opposizione, è soltanto per superarla. Non l'io conoscente, ma l'io pratico ci rivela la vera ragione della nostra esistenza nel mondo. Il conoscere è per l'agire, e nell'agire quel che conta è lo sforzo di realizzare via via, nel processo inesauribile del finito, l'infinità dello spirito. Così, qui, la forma, diversamente dalla legge morale di Kant, determina non solo l'intenzione, ma anche il contenuto dell'atto (v. Grundlage, cit., parte 2a, e Sittenlehre, ed. cit., tomo IV, p. 66 sgg). C'è, in questo modo, un'ossidazione tra quello che comunemente vien definito come «idealismo etico» e un mero «pragmatismo trascendentale» (dell'azione in generale): l'io, infatti, che qui è Dio, resta, in questa prima fase, come mero ideale, onde il finito, nel processo di personalizzazione del mondo (dal mondo naturale a quello sociale e storico) non può mai arrivare ad attuare nella sua azione l'infinità. Nella seconda fase, invece, del suo pensiero, sotto la spinta del movimento religioso capeggiato dallo Schleiermacher (e, in parte, anche da Jacobi), il F. volle dare realtà a quell'ideale, ma spersonalizzarlo nel tradizionale Essere, inteso come vita a attività universale che va oltre, quindi, anche il mondo della moralità umana dell'ordinamento cosmico kantiano. L'uomo, ora, crea, con la fede e con l'amore, il mondo della religiosità, e, immediatamente con Dio, trova, alla fine, la sua beatitudine in un atto ch'è, insieme, libertà assoluta e assoluta consapevolezza di se stesso (Anweisung zum seligen Leben, ed. cit., tomo V, p. 518). Siamo a mezza strada, si può dire, fra lo spinoziano amor intellectualis Dei e l'hegeliano pensiero che al termine del processo dialettico giunge all'assoluta autocoscienza di se stesso.
La parte pratica segue, come si è accennato, il corso della meditazione teorica, ed è quella che ha fatto, e fa tuttora, il fascino di la popolarità di questa filosofia, la quale ha indubbiamente il merito di aver portato un affatto spiritualistico nelle questioni del diritto, della morale, dello Stato e della storia umana. Il dottore non è, per il F., l'uomo meramente addottinato, ma colui che, vivendo in sé più profondamente il senso del valore spirituale, si fa una missione di educare gli altri, il suo popolo, la sua Nazione e, attraverso questa (famoso, il primato attribuito dal F., per questo compito, al popolo tedesco), l'umanità intera.