GEREMIA (EBR. JIRMÉJÁH[1] = «JAHWEH INNALZA O STABILISCE»)

GEREMIA (ebr. Jirméjáh[1] = «Jahweh innalza o stabilisce»). - Il secondo dei 4 grandi profeti ebraici.

I. Vita di G

Non si sa nulla dell'attività giovanile di G., ma dalle sue confessioni si può concludere che visse nella tranquillità di Anathoth, lontano dalla vita politica di Gerusalemme. Patetiche allusioni alla bellezza della vita familiare (cf. Ier. 6, 11; 9,20; 16, 9; 25, 10; 31, 4-5.20; 48, 33) e la lotta psicologica provocata in lui dalla vocazione profetica ci fanno intravedere il suo animo mite, alieno da facili entusiasmi. È stato detto che G. fu il più «borghese» di tutti i personaggi di qualche importanza del Vecchio Testamento. La vocazione divina (1, 5), per cui veniva proclamato quale «profeta per le nazioni», fu accolta con ritrosia, ma la forza soprannaturale trionfò sul carattere pacifista del Borghese di Anathoth, ed allora costui si accinse ad assolvere il grave compito di araldo di Jahweh. Egli sente un «fuoco» di vorare le sue ossa, al quale non può e non intende resistere (20, 9). Quando le difficoltà alla sua missione si moltiplicano, quando prova la nostalgia di una vita famigliare tranquilla, alla quale ha dovuto rinunziare per comando di Dio, G. protesta in maniera veemente, non priva di lirismo (15, 10; 20, 14-18), parla di «seduzione» e di «violenza» da parte di Jahweh (20, 7), ma non viene meno per questo alla sua vocazione. La chiamata profetica di G. avvenne l'anno 130 di Iosia, re di Giuda, ossia nel 626 a. C. Mentre si conoscono molto bene gli ultimi anni dell'attività geremia, non si sa quasi nulla dei suoi inizi. Si aspetterebbe, p. es., che G. fosse stato interpellato in occasione della riforma iniziatasi nell'anno 180 di Iosia (621 a. C.).

Questo silenzio pone un problema da lungo tempo agitatio. Quale fu l'atteggiamento di G. riguardo a simile riforma antidolatrica ed accentratrice? Alcuni fanno di G. un fervente caldeggiato della riforma; altri un ostinato oppositore, perché condannava ogni legalismo esagerato a danno della religione «dello spirito»; altri, infine, pongono un'evoluzione nell'animo del profeta. Da sostenitore sarebbe divenuto, se non oppositore, indifferente all'opera della riforma a causa del suo effetto meschino e delle sue deviazioni (così J. Skinner; W. O. E. Oesterly-T. H. Robinson, in Introduction to the books of the Old Test., Londra 1934, pp. 305-307; R. Pfeiffer, Introduction to the Old Test., Nuova York 1941, p. 495). È di rigettarsi senz'altro la seconda ipotesi, che si basa su una sopravvalutazione di alcuni testi (7, 21, 22; 8, 8; cf. W. Rudolph [V. BIBLICA.], p. 53) e sull'arbitraria eliminazione di altri (11, 1-14; 17, 19-27), attribuiti ad una tendenziosa scuola revisionistica, denominata «deuteronomistica» dal libro che, ritrovato o composto allora, avrebbe determinato la riforma di Iosia. D'altra parte non sembra lecito dedurre dai pochi testi affini al Deutero-nomio il profilo di un G. entusiasta fautore del nuovo movimento. L'ultima ipotesi appare alquanto complicata e poggiante piuttosto su illusioni, più o meno probative, che su argomenti oggettivamente convincenti. Da tutto l'insieme pare si possa concludere che G., il quale per ragioni ignote non fu interessato direttamente al deciframento del libro ritrovato, dovette accogliere con simpatia ogni sforzo mirante ad eliminare i culti idolatrici, a suscitare un risveglio religioso per il vero jahwismo e

a propugnare maggiore giustizia sociale. Ma nella sua missione profetica egli non si legò ad alcuna iniziativa legalista od autoritaria. Più che appellarsi al prezioso testo «rinvenuto», G. fonda la sua attività sull’ispirazione diretta di Dio. Quando, con la morte di Iosia (60g a. C.), l’azione riformatrice a carattere ufficiale si arenò, G. continuò a comunicare quel «fuoco» che non poteva contenere nel suo petto e ad invocare un sincero ritorno della nazione a Dio.

risposta venne solo dopo 10 giorni; ma, non corrispondendo ai loro desideri, non fu accettata. Anzi il profeta fu accusato di mistificare il messaggio divino dietro suggerimento del segretario Baruch (43, 2-3). Allora il gruppo di assassini, con la speranza di trovarsi un rifugio sicuro lontano dalle armi babilonesi, obbligò G. a seguirli insieme a Baruch in Egitto. Nella loro perversità tali uomini non vollero staccarsi dall'araldo di Dio, anche se in pratica tenevano poco conto dei suoi oracoli. In Egitto G. continuò la sua missione (43, 8 sgg.), esortando ed ammonendo il gruppo di Ebrei sbandati e predicendo con un'azione simbolica la sorte futura riservata al paese dei Faraoni. La fine del profeta è ignota. Secondo tradizioni tardive (cf. Pseudo-Epifanio, De vitis prophetarum: PG 43, 400; Martirologio romano, 1 maggio), G. fu ucciso dal suo popolo in Tafni. Forse a tale tradizione allude anche Hebr. 11, 37-38.

Se durante la vita G. fu un continuo «segno di contradizione», osteggiato e perseguitato sempre, una Cassandra che nessuno o ben pochi seguivano, dopo la morte crebbe sempre più in venerazione presso quel popolo che lapidava i profeti ma che si affrettava pure ad innalzare loro mausolei (cf. Mt. 23, 37). Già in Eccilio 49, 8-9 si ricorda con onore «colui che fu consacrato profeta dal seno di sua madre». Ancora più venerata è la sua memoria nel periodo maccabaco (II Mach. 2, 1 sgg.; 15, 14-16). Ai tempi di Gesù Cristo si pensava alla possibilità che il Messia non sarebbe stato altri che un redivivo (Mt. 16, 14). Ed invero non mancano le rassomiglianze fra la vita tormentata del profeta della rovina di Gerusalemme e quella dell'uomo dei dolori (cf. Is. 53, 3). Presso i Padri della Chiesa costituisce quasi un luogo comune il raffronto fra la vita di G. e la Passione di Gesù Cristo, applicando la regola esegetica del tipo e dell'antitipo (cf. Cornelio a Lapide, Commentarius in 4 prophetas maiores, ed. Parigi 1866, pp. 8-10).

II. LIBRO DI G

bisognerebbe chiamarlo "raccolta di scritti"» (G. Ricciotti [V. BIBLICA.], p. 39).

Per tale motivo è difficile dare un breve sommario del libro di G. Generalmente, oltre un prologo (cap. 1), si distinguono cinque parti: 1) 2, 1-20, 18: oracoli contro Giuda pronunziati fra l'anno 13° di Iosia (626) e l'anno 4° di Iokiam (605); 2) 21, 1-29, 32: oracoli sulla fine disastrosa di Gerusalemme e di Giuda; 3) 30, 1-33, 26: la restaurazione futura di Israele; l'epoca messianica; 4) 34, 1-45, 5: narrazione storico-biografica dell'assedio di Gerusalemme, della sua caduta, dell'azione svolta da G. in Palestina e quindi in Egitto fra il gruppo dei fuggiaschi dopo l'assassinio di Godolia; 5) 46, 1-51, 64: oracoli contro le nazioni (Egitto, Filistea, Moab, Ammon, Edom, Damasco, Cedar ed altri regni arabi, Elam, Babilonia); infine un epilogo storico (cap. 52) sulla presa di Gerusalemme e le varie deportazioni eseguite dai Babilonesi. Molti commentatori del profeta di Anathoth hanno tentato di segnalare il progressivo agglomerarsi dei diversi brani, di individuare le suture, di stabilire la paternità delle singole parti. In un campo tanto delicato possono subentrare elementi soggettivi, principi o pregiudizi capaci di condurre a conclusioni diversissime, se non opposte. Per diversi anni ha menato scalpore il caso di B. Duhm, che adoperando rigidamente il suo sistema metrico e fiutando dappertutto con il suo Stilgefühl («senso stilistico») interpolazioni ed aggiunte, si credette autorizzato a ridurre la paternità germanica ad appena un quinto del libro tradizionale. Il Duhm non ebbe il successo che sperava. Anche nel campo dei critici indipendenti si è manifestato un sintomatico ritorno verso la tradizione. Tuttavia anche fra studiosi cattolici si è più accondiscendenti nel riconoscere la presenza di strati diversi, dei quali non tutti si possono riferire con la medesima certezza al profeta di Anathoth.

Fra i più recenti indagatori sulla composizione del libro, Th. Robinson (in Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 42 [1924], pp. 209-21; cf. W.O.E. Oesterley-T. H. Robinson, op. cit., pp. 299-307) distingue tre grandi sezioni: 1) poesia oracolare; 2) prosa biografica o storica; 3) prosa autobiografica e poesia letteraria. Le tre sezioni, riconoscibili per la presenza dei vari generi letterari, sarebbero state unite non per giustapposizione, ma per intima compenetrazione, per cui in un medesimo capitolo si possono rinvenire le tracce dei tre generi primitivi. La prima e la seconda sezione sarebbero di «date diverse» ed opera di «varie mani», che miravano a trattare della vita e della fortuna dei profeti. Solo la terza sezione, per quanto giunta a noi dopo di avere subito l'intervento di redattori, si potrebbe considerare come libro originario (Baruch's roll) ed accettare nella sostanza come «opera dello stesso G.» (loc. cit., p. 221). Il Rudolph, nel suo recente commento, seguendo in parte il complicato quadro genealogico proposto da O. Eissfeldt nella sua Einleitung (Tubinga 1934, pp. 390-411), propone anche lui tre sezioni principali, che denomina: 1) oracoli (Spritche) di G.; 2) racconti biografici (opera di Baruch); 3) discorsi (Reden) di G., rimanipolati dalla scuola deuteronomistica. Inoltre indica parecchi brani spuri (uneche) e non poche glosse tardive. Quindi anche per il Rudolph la parte strettamente germiana viene limitata alla prima sezione (alquanto più ampia della terza di Robinson). Mentre per il Duhm parecchi brani sarebbero stati dell'epoca greca o macabacica, per il Rudolph «la redazione si effettuò durante l'esilio». Solo alcuni versetti (23, 34-40; 33, 14-26) costituirebbero piccole aggiunte successive (v. BIBLICA), p. XIX).

Fra i cattolici il Podechard (Revue biblique, 37 [1928], pp. 181-97), seguito molto da Nötscher e da Gelin, studiò in modo particolare la composizione del libro di G. Anch'egli distingue tre parti principali, che, a differenza di quanto avviene in Robinson ed in Rudolph, coincidono quasi con tre sezioni successive per capitoli (1 = capp. 1-25; 2 = capp. 26-35; 3 = capp. 36-45). La prima parte comprenderebbe prevalentemente oracoli in prima persona; la seconda oracoli simili, frammisti a notizie biografiche in terza persona; nell'ultima parte si avrebbe

una specie di biografia con un certo ordine cronologico. Il cambiamento di metodo inviterebbe a scorgervi una successione cronologica delle tre sezioni. Il Podechard suppone che la prima parte contenga sostanzialmente quanto fu scritto nel « rotolo » del 605 (Jer. 36, 1 sgg.). Vi mancherbbero gli oracoli contro le nazioni, mentre gli ultimi capitoli sarebbero effetto di due aggiunte posteri (capp. 18-20 e 21-24). L'intrusione di questi 7 capitoli avrebbe determinato la trasposizione in fondo al volume degli oracoli contro le nazioni. Anche per questa prima parte, però, si deve ammettere qualche mutamento « in date diverse ed in misura variabile » (p. 190) in seguito all'introduzione di profezie più recenti. La terza parte sarebbe « il vero libro di Baruch su Geremia » con qualche profezia del maestro. Anch'essa non andò immune da « aggiunte diverse » (p. 192). La seconda parte, più simile alla prima che alla terza, più che una composizione organica sarebbe « una raccolta » di scritti (p. 192). « Tutti i racconti di questa seconda parte furono redatti mentre viveva ancora G., anzi essi furono dettati direttamente da lui... Ma la redazione definitiva non è anteriore alla rovina di Gerusalemme » (p. 193). Quindi « le tre parti furono riunite in una data che non possiamo determinare, ma che è certamente anteriore alla traduzione dei Settanta » (p. 194; cf. J. Göttsberger, Einleitung in das Alte Testament, Friburgo in Br. 1928, p. 300).

A tali indagini, quando non siano effetto di una fantasia amante di novità, io studioso è invitato sia dal disordine cronologico delle varie parti del libro sia dai non pochi doppioni (ca. una trentina, generalmente di 2 o 3 vv.). Inoltre lo stesso libro sembra indicare o almeno supporre una molteplicità di sezioni riunite insieme in un secondo tempo. Nei primi versetti (1, 1-3), infatti, si ha un'indicazione cronologica, che abbraccia quasi tutta l'attività di G. (fino alla caduta di Gerusalemme ed alla deportazione dei notabili ebrei); in 40, i abbiamo una nuova indicazione suppletiva (introducente i fatti dopo la deportazione); in 44, i la segnalazione cronologica introduce l'attività di G. in Egitto. Infine un segno palese di spostamento o dell'esistenza di piccole raccolte separate si ha in 45, 1-5, ove un breve oracolo è datato nell'anno quarto di Iokim, ossia è riconnesso cronologicamente con il cap. 36, mentre in pratica è riferito in fine, dopo l'attività di G. in Egitto.

Un altro motivo serio per tali indagini di critica testuale e letteraria è offerto dal raffronto del testo ebraico masoretico SETTIMANA SANTA (v.). Nessun altro libro biblico presenta tanti punti interrogativi dopo un simile esame. Innanzi tutto si ha il fatto della notevole differenza quantitativa. Secondo calcoli accurati la versione greca è di un'ottavo più breve del testo masoretico. Si tratta di omissioni del traduttore oppure di ampliamenti di redattori posteriori nel testo ebraico? Va notato, però, che la differenza è più materiale che concettuale. Molte delle parole od espressioni omesse sono costituite da termini comunissimi, come « profeta », « degli eserciti », « oracolo del Signore », ecc., che non alterano per nulla il contenuto del libro. Tuttavia il problema rimane e va risolto con molta cautela nei singoli casi. Per questo sono da dichiararsi criticamente poco sostenibili le posizioni di coloro che per sistema danno sempre la loro preferenza al testo ebraico o alla versione greca. Una differenza ancora più grave fra i due testi si trova nella disposizione della materia. Tralasciando alcune diversità minori di infima importanza, è lampante quella degli oracoli contro le nazioni, i quali nel testo ebraico occupano i cap. 46-51, mentre in quello greco figurano dopo il V. 25, 13. Non basta; anche l'ordine degli oracoli è differente. Su 9 casi vi è accordo solo in 2 (oracoli contro Edom e contro Cedar). Questa diversità di disposizione interna si spiega con qualche verosimiglianza osservando che la versione greca sembra seguire un certo ordine gerarchico o di importanza fra le varie nazioni, mentre l'ebraico si affida piuttosto ad una disposizione geografica, dal sud al nord.

Si sono escogitati vari modi per dare ragione dello spostamento di questa sezione del libro. In genere oggi si tende ad ammettere sempre l'ipotesi, antica già di oltre un secolo (Movers), di due recensioni circolanti indipendentemente, ossia una con gli oracoli nel cap. 25, dove appaiono in un giusto contesto, ed un'altra che aveva relegato in fondo i capitoli in questione. Dalla prima recensione sarebbe derivata la versione greca, dalla seconda il nostro testo masoretico. Tale è l'opinione più comune con sfumature diverse, più o meno sensibili, fra i cattolici (R. Cornely, A. Condamin, I. Höpf, G. Ricciotti, E. Podechard, F. Nötscher, A. Gelin, ecc.). I critici indipendenti, che ammettono l'autenticità generica degli oracoli (come O. Eissfeldt, Rudolph), non vedono la necessità di questa ipotesi (cf. Rudolph, loc. cit., p. xix). Dall'esame filologico della versione greca di Thackeray (v. BIBLICA), concludeva che almeno due individui diversi tra-dussero G. in greco. Precisamente uno avrebbe tradotto i cap. 1-28 (= 1-25, 13 - 46, 50, 51 del testo masoretico), l'altro i cap. 29-51 (= 25, 15-45, 47-49 del testo masoretico). Tale fatto, insieme alla glossa di 51, 64, « Fin qui le parole di G. », corrobora forse l'ipotesi delle due recensioni; ma è innegabile che ancora una certa foschia avvolge il problema delicatissimo della critica testuale del libro di G.

Finora non si è mai parlato del cap. 52, che chiude il libro, per il semplice motivo che esso costituisce un epilogo, aggiunto per mostrare come si fossero avverate le profezie di G. Esso è tolto quasi di peso da II Reg. 24-25.

Tutto questo lavorio di redazione dovette essere effettuato in parte già durante la vita di G., come si può dedurre dal caso sintomatico descritto nel cap. 36. Molto dovette essere fatto negli anni immediatamente seguenti la sua morte, utilizzando in modo speciale l'opera di Baruch e raccogliendo le varie membra desicca degli oracoli. Nel periodo greco regnava ancora qualche incertezza, come si può vedere dall'esistenza di due redazioni differenti per la disposizione della materia ed un po' anche per la quantità. Ma le alterazioni in tale epoca dovettero essere minime.

Il libro di G. presenta molti generi letterari, fra i quali primeggiano il discorso oracolare con tutte le sue sfumature, determinate dalla materia trattata, la poesia, suddivisa anch'essa secondo i diversi temi, ed il racconto autobiografico o biografico; non manca neppure il genere epistolare (cf. 29, 4 sgg.). Qualcuno, come P. Volz, ha esagerato le qualità di G. come scrittore, proclamandolo il più grande poeta biblico. È certo che tale onore rimane ad Isaias; ma tutti riconoscono nelle poesie germiane un elemento psicologico ed un pathos eccezionali, che le rendono molto piacevoli ed eleganti. Meno felice è G. nella sua prosa, che tende alla lungaggine con le sue molteplici ripetizioni; ciò è proprio dello stile orientale in genere. La lingua generalmente è pura ed è considerata ancora del periodo classico ebraico. Tuttavia si notano già parecchi aramasimi.

L'insegnamento teologico di G. è perfettamente consono a quello degli altri scrittori biblici: esistenza ed unicità di Dio, creatore di ogni cosa; Provvidenza divina verso gli uomini; nullità delle mitologie pagane. Jahweh è il vero artefice della storia. Egli annunzia i suoi oracoli contro le varie nazioni, che, nolenti o volenti, eseguiscono i suoi disegni. In modo particolare egli si cura di Israele, con il quale intercorrono relazioni intime, simboleggiate dall'unione del matrimonio umano (1, 16; 7, 17-18; 31, 2; 44, 7 sgg.), come in Cant. e Os. 6,7; 8,1.

Costante è in G. l'insistenza sul valore di un sin-

certo pentimento e sul carattere morale della religione, basata più sull'amore che su azioni rituali (cf. 2, 6 sgg.; 3, 19-4; 4, 7; 21 sgg.; 12, 17; 13, 17). La più ampia profezia di G. (capp. 31-33) ha per tema precisamente l'intima relazione che si inizierà fra Dio e gli aderenti al nuovo Patto. Altra profezia massianica è quella contenuta in 23, 3-8 (cf. 33, 14-16) sul «rampollo giusto», ossia sul regno di giustizia, di salvezza e di pace, che sarà inaugurato dal Messia. Ora generalmente non si riconosce più una profezia del parto verginale di Maria nel noto versetto «femina circumdabit virum» (31, 22), pur ritenendosi a causa del contesto il carattere messianico della misteriosa espressione.

Studi critici: F. C. Movers, *De utriusque recensionis vaticiniorum Ieremiae*, indole et origine commentatio critica, Amburgo 1837; A. Scholz, *Der masorethische Text und die LXX Übersetzung des Buches Férmias*, Ratisbona 1875; H. St. J. Thackray, *The Greek translators of Férmia*, in *Journal of Theological Studies*, 4 (1903), pp. 245-66; S. Mowinckel, *Zur Komposition des Buches Férmia*, Oslo 1913; P. Volz, *Studien zum Text des Férmia*, Lipsia 1920; Th. H. Robinson, *Baruch's Roll*, in *Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft*, 42 (1924), pp. 200-21; E. Podechard, *Le livre de Férmine*. Structure et formation, in *Revue biblique*, 37 (1928), pp. 181-97; W. Rudolph, *Zum Text des Férmia*, in *Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft*, 48 (1930), pp. 272-86; H. Birkeland, *Zur Kompositionsfrage des Buches Férmia*, in *Le monde oriental*, 31 (1937), pp. 49-62; G. R. Driver, *Linguistic and textual problems: Férmia*, in *The Jewish Quarterly Review*, 28 (1937-38), pp. 97-120. Angelo Penna.

III. Iconografia

Anche in musica è l'immagine nimbata del profeta nella basilica di S. Vitale in Ravenna (sec. vi). Il profeta è pure effigiato in una miniatura del sec. VIII o IX nel codice di Cosma Indiscolteuse (C. Stornaiolo, *Le miniature della topografia cristiana di Cosma Indiscolteuse*, cod. Vat. greco 699, Milano 1908, tav. 38), e nel manoscritto siriaco 341 della Biblioteca nazionale di Parigi (sec. VII-VIII); ivi a destra di G. si leva in alto la mano divina, mentre al disotto è rappresentata la «verga che vigila» (*Ier. 1, 11*).

Il profeta è pure rappresentato nel musica del fronte dell'abside della basilica di S. Clemente in Roma (sec. XII; Wilpert, *Mosaiken*, p. 522) e in quello, pure romano, di S. Maria in Trastevere (G. B. De Rossi, *Musaici cristiani delle chiese di Roma anteriori al sec. XV*, Roma 1899, tav. 30).

Dopo esser stato introdotto, insieme alle effigie degli altri profeti, nel programma iconografico dei monumentali portali gotici, dal principio del sec. XIII la sua immagine si trova individualizzata mediante l'aggiunta del nome e di qualche brano delle proprie profezie. Fra le raffigurazioni singole vanno ricordate, nel campo della scultura, le statue di Claus Sluter (Digione, Pozzo di Moisè), di Donatello (Firenze, campanile del Duomo) e di Andrea Sansovino (Loreto, S. Casa); in quello della pittura, oltre alle tele del Perugino e del Moretto, anzitutto l'indimenticabile figura di Michelangelo nella Cappella Sistina, il quadro di Rembrandt (Mosca, già collezione Stroganoff) e nell'età moderna un dipinto di Lesser Ury (Berlino 1897) ove G. è accasciato a terra sotto il cielo stellato. Per ciò che concerne le illustrazioni cicliche della Bibbia, la sola Bibbia catalana di S. Pere de Roda (ca. il 1000) adornò di miniature l'intiero testo del libro di G. dalla sua invocazione fino alla lapidazione. - Vedi tav. VII.

IV. Lettera di G

La sua autenticità è negata non solo dagli Ebrei, ma anche da tutti i razionalisti moderni. Generalmente costoro la considerano un apocrifo scritto originariamente in greco (abbastanza elegante) nel periodo tolemaico (W. Naumann, E. H. Gifford, E. S. Artom).

Per i cattolici è facile provare la canonicità della Lettera di G., dall’allusione di II Mach. 2, 1-3, dalla presenza dello scritto nella versione dei Settanta e dall’uso dei Padri. Ragioni interne in favore di un’alta antichità e della probabile paternità greemiana sono: 1) il testo greco presuppone un originale ebraico, come riconoscono anche critici indipendenti (Naumann, Artom, O. Eissfeldt); 2) l’esattezza nel descrivere l’idolatria babilonese difficilmente si accorda con un’origine posteriore alla scomparsa dell’Impero di Babilonia; 3) una certa somiglianza stilistica fra la lettera ed il libro di G. Tuttavia, mentre la canonicità è definita in maniera dogmatica, la questione dell’autenticità letteraria è libera. Essa fu negata già da S. Girolamo (In Ieremiam prol.: CSEL, 59, p. 3) e recentemente da A. Robert.

V. PARALIPOMENI. (Paralipomeni delle Parole di Baruc). – Libro apocrifo, composto probabilmente verso la metà del sec. II da un ebreo, ma che nella forma in cui è giunto a noi reca vestigia di interpolazioni cristiane, specie alla fine. Oltre il testo greco, forse originale, si hanno le traduzioni etiopica, armena, slava.

Il soggetto del libro è molto semplice. All’approssimarsi della catastrofe di Gerusalemme, G. riceve l’ordine di nascondere i vasi sacri, quindi recarsi in Babilonia con i deportati. Durante i preparativi Abimelech (il nome è desunto dall’Abimelech etiopico di Jer. 38, 7), si addormenta e resta in letargo per 66 anni. Infine Baruch, per comando divino, annunzia a G. la restaurazione di Gerusalemme con il ritorno dei deportati. Nel libretto traspare l’abituale spirito antisamaritano: si afferma che Samaria fu fondata da Giudei refrattari alla legge divina, specialmente riguardo al divieto di sposare donne strainer.