GREGORIO NAZIANZENO. - Insieme con Basilio di Cesarea e Gregorio di Nissa, G. di Nazianzo forma la triade dei cosiddetti «luminari di Cappadocia». Non ebbe, o non l'ebbe nello stesso grado in cui l'ebbe Basilio, la virtù dell'azione, né il vigore speculativo del Nisseno, ma ebbe, sia pure in misura minore, l'una e l'altra virtù (sebbene il suo fosse un temperamento meditativo, amante della solitudine, e la sua mente fosse più di letterato che di filosofo): e, più grande che negli altri due, il dono della parola; ma non della parola per se stessa, ch'è la ragione dell'impressione di vuoto e di falso che lasciano i libri degli scrittori pagani contemporanei, ma della parola riempita di tutto il suo significato dialettico ed emotivo. Più che «teologo», come fu chiamato, meriterebbe d'essere detto «l'oratore».
I. Vita
G. di Nazianzo n. verosimilmente nel 330, ad Ariano, borgo della Tiberina in Cappadocia, in vicinanza di Nazianzo. Suo padre, Gregorio anche lui, si era convertito al cristianesimo, dopo essere appartenuto alla setta giudeo-pagana degli Hypostasi, adoratori dell'Athismo, poi era diventato prete e poi vescovo; la madre, Nonna, era cristiana, ed era «donna riguardo al corpo, ma nel carattere superiore ad un uomo» (De vita sua, 59). Essa desiderava vedersi in casa un figlio maschio racconta G. - e si rivolse a Dio, offrendogli in dono il nascituro; e le apparve una visione notturna, che le rivelò l'aspetto e il nome del figlio venturo. E quando venne il figliuolo, esso era già alieni iuris,apparteneva a Dio «come un agnello o un vitello, vittima nobilissima e ornata della ragione». Incominciò gli studi a Cesarea in Cappadocia, dove conobbe Basilio, al quale doveva legarsi di una devota amicizia, a cui non nacque la diversità dei temperamenti (mobile e incostante quello di G., quanto deciso e sicuro quello di Basilio), e nella quale la parte di G. conserva sempre il tono di un’umiltà generosa. Si recò poi a Cesarea di Palestina, dove ebbe come maestro il retore Thescipe, e quindi ad Alessandria, nel tempo in cui vi era patriarca Atanasio; e da qui, dopo un viaggio avventuroso, ad Atene, dove fu raggiunto da Basilio e dove ascoltò Proseresio, il retore cristiano, e conobbe Giuliano, il futuro imperatore apostata. Ad Atene si fermò un po’ più a lungo di Basilio, e forse vi tenne lezioni di retorica; nel viaggio di ritorno verso la patria, si fermò a Bisanzio, dove si incontrò con il fratello Cesario, e dove ricevette il Battesimo (sembra, nel 360). Tornato a Nazianzo, «danzò per gli amici», come egli stesso dice; fece, cioè, il retore: incerto, poi se abbandonarsi alla solitudine desiderata e realizzare così il suo ideale di vita ascetica, che la dimora ad Alessandria, con gli esempi di vita cenobitica che offriva, aveva dovuto confermarli nell’animo, o dare la necessaria assistenza ai genitori vecchi e ammalati, scelse una soluzione di mezzo, dividendosi un po’ fra Nazianzo e l’ermitaggio di Basilio nei pressi di Neocesarea.
Di quest’epoca è forse, insieme con la redazione delle regole monastiche, la *Philocalia*, una serie di estratti, fatti anch’essi in collaborazione con Basilio, dalle opere di Origene, il cui ricordo aveva trovato vivo nelle scuole di Cesarea di Palestina e di Alessandria, e al cui influsso non doveva sottrarsi senza difficoltà. Le condizioni della Chiesa di Nazianzo rendevano infatti necessaria la presenza di G., in un tempo in cui il pericolo dell’eresia – la formola di Rimini, sottoscritta anche dal padre di G., «per semplicità d’animo», come dice il biografo del figlio – e le agitazioni dei monaci minacciavano la pace e l’unità della Chiesa. G. riconduce la pace, probabilmente nel 360; l’anno dopo – se la data è sicura – egli viene ordinato prete dal padre, «con atto tirannico», come dice egli stesso; e fugge allora, smarrito dinanzi all’imponenza del còmplito, nel Ponto, presso l’amico Basilio, e non ne torna che in séguito alle insistenti preghiere del padre, accanto al quale rimarrà nove anni, aiutandolo nell’ammistrazione della diocesi. Uno degli atti più notevoli da lui compiuti in questo periodo fu la pacificazione tra il vescovo di Cesarea, Eusebio, e Basilio, compiutasi merce; i suoi buoni uffici. Nel 368 muore il fratello Cesario; nel 371 Basilio, già da un anno arcivescovo di Cesarea, durante la lotta di giurisdizione che ebbe con Antimo, vescovo di Tiana, creò alcune nuove diocesi, e a capo di quella di Sásima pose l’amico G. Il triste borgo, posto nel mezzo della via maestra di Cappadocia, polveroso e risonante di grida, di pianti, di ceppi, abitato da forestieri e da viaggiatori, non era certo l’ambiente adatto per quella vita di «filosofia», ch’era il sogno di G., e, sotto il rispetto religioso, offriva la prospettiva non lieta di un periodo di turbolenze e di lotte. G. non seppe rifiutare, nonostante la tristezza e lo sdegno che gli destava il provvedimento di Basilio, ma non prese possesso della diocesi, ché già appena avvenuta l’elezione, egli aveva (come dice il suo biografo) «meditato la fuga nell’animo». Si rifugia nella solitudine, ma ancora una volta ne torna per le preghiere del padre, a cui fa da coadiutore. Morti, nel 374, i genitori, G. restò libero («libero in cattivo momento», «οὐ χαλῶς ἐλεύθερος»), e lascia allora Nazianzo per ritirarsi nel convento di S. Tecla, a Seleucia d’Isauria; ed è qui che apprende la notizia della morte di Basilio, avvenuta nel 379 (ma solo nel 381 potrà pronunciare l’elogio funebre a Cesarea). Ma intanto maturavano avvenimenti che dovevano trarlo ancora dalla sua quiete.
Alla morte di Valente, era succeduto, nel 379, Teodosio al governo dell’Impero d’Oriente; con editto del 27 febbr. del 380, il nuovo Imperatore annunziava ai suoi popoli che tutti dovevano professare «la religione già insegnata dall’apostolo Pietro ai Romani, e attualmente proclamata dal pontefice Damaso e da Pietro, vescovo di Alessandria». A Costantinopoli padroni delle chiese erano ancora gli ariani, con a capo il vescovo Demofilo;
ma appena la situazione accennò a farsi più favorevole, gli ortodossi ripresero animo e pensarono di riorganizzarsi. Gli ortodossi d'Oriente incoraggiavano questa ripresa dei loro amici di Costantinopoli, e tra di loro, già dal tempo del suo ritiro di S. Tecla, fu scelto G. perché reggesse quel nucleo di ortodossi. G. si fece molto pregare, ma si indusse alla fine, nel 379, a partire per la nuova Roma. Una chiesetta improvvisata, l'Anastasis dal bel nome simbolico, accolse il piccolo gregge dei Nizeni ed assistette — finché la Cattedrale non fu restituita ai cattolici — al trionfo della grande eloquenza di G. (sono di questo periodo le cinque orazioni teologiche, che gli valsero il nome di "Teologo"), per la quale Gerolamo si recava dalla Siria a Costantinopoli ad ascoltare la parola di colui che doveva salutare suo maestro (De viris ill., 177). Ma il compito del nuovo pastore era reso particolarmente difficile, oltre che dalla ostilità degli ariani, dalle rivalità e dalle discordie dei cattolici. Il caso di Massimo, figura equivoca di filosofo cinico e d'asceta, che forte dell'appoggio del vescovo di Alessandria, Pietro, dopo essersi insinuato nell'amicizia del buon G., tentato con un colpo di mano di farsi proclamare vescovo di Costantinopoli, è caratteristico del costume religioso del tempo. Massimo fu scacciato dalla massa dei fedeli che amavano G., ed invano tentò di farsi ragione presso Teodosiò e presso il vescovo di Alessandria — in seguito, con miglior fortuna sembra, anche a Roma, presso Damaso —; ma in-side d'ogni sorta e violenze (già in principio G. aveva corso pericolo di essere lapidato) dovevano finire con lo stancare una tempra come quella di G.: il quale sarebbe ancora una volta fuggito, se non fosse stato il pensiero che "insieme con lui sarebbe partita da Costantinopoli la Trinità". Intanto la situazione si risolveva in favore di lui. Teodosiò entrava in Costantinopoli il 24 nov. del 380 e, due giorni dopo, toglieva le chiese agli ariani per ridarle ai cattolici, Demofilo era costretto ad allontanarsi da Costantinopoli; G., dietro all'Imperatore, veniva condotto in processione a S. Sofia con grande solennità, in mezzo a un largo spiegamento di forze. Nella chiesa, dove il sole irrompendo improvvisamente dalle vetrate nella mattina nuvolosa era parso il segno del favore di Dio, la folla acclamò vescovo G.; e vescovo egli fu di fatto, anche prima che il Concilio convocato da Teodosiò, nel 381, sotto la presidenza del vescovo di Antiochia Melozio — almeno i primi vescovi arrivati — l'avesse proclamato vescovo di Costantinopoli. Sorsero tuttavia ben presto nuove difficoltà; morto, durante quei giorni, Melozio era aperta la successione alla sede di Antiochia; G., conciliativo, che intanto era stato chiamato a presiedere l'assemblea, era per la successione di Paolino, che era stato vescovo di Antiochia durante lo scisma di quella sede, ed era la soluzione naturale, caldeggiata anche dagli Occidentali. Ma i meleziani, ch'erano la maggioranza nel Concilio, decisero di non riconoscere Paolino e gli contrapposero un altro candidato, Flaviano. Intanto giungevano nuovi partecipanti al Concilio, i vescovi d'Egitto e di Macedonia, favorevoli a Paolino (tra i quali Timoteo, successore di Pietro nel seggio di Alessandria), i quali, non per odio verso G., ma verso i meleziani che l'avevano detto, si posero a contestare l'elezione di G., con il pretesto che egli, vescovo di Sásima, non poteva, in virtù del canone di Antiochia, essere trasferito ad altra sede (in realtà G. non aveva mai preso possesso della diocesi di Sásima). Tutto ciò amareggiò profondamente G., il quale, alla fine, si dimise dalla sua carica — nella quale fu sostituito da Nettario — e, nel luglio del 381, dato un addio alla sua chiesa di Costantinopoli, ritornò in Cappadocia, a Na-ziano. Vi rimase due anni, ad amministrare quella chiesa che era rimasta per molto tempo priva del suo vescovo; dopo, fattosi nominare un successore nella persona di Eulalio, si ritirò ad Ariano dove visse — pare fino al 389 o al 390 — tra le pratiche ascetiche e gli studi diletti, dai quali gli avvenimenti della vita, talora turbinosi, l'avevano distratto, ma non allontanato del tutto.
Dottore della Chiesa, festa 9 maggio; nella chiesa greca 19 o 25 genn.
II. OPERE
L'opera di G. è assai vasta: comprende 45 orazioni, 245 lettere e una grande quantità di versi, ca. 17.000, distribuiti in alcune centinaia di carmi. Delle orazioni, pochissime sono quelle di carattere escegético (XXXVII, XLV: quello che racconta G. rolamo, Ep. 5 ad Nepotianum, su una dichiarazione che gli avrebbe fatto G. in materia esecgética è meno -anzi non è affatto- una prova della faciloneria dell'oratore in questo campo, che delle abitudini della folla, «che ammira di più quello che non capisce», e morali in senso stretto. Tra queste bellissima è quella sull'amore verso i poveri, XIV, tenuta a Cesarea, probabilmente nel 373, qualche tempo prima della costruzione di quel grande ospizio per i poveri e i lebbrosi, che fu la «città di Basilio» (con la quale comunque va messa in relazione). Le più sono discorsi d'occasione o polemici; poche, ma di somma importanza, sono le orazioni teologiche.Tra i discorsi d'occasione sono soprattutto da ricercare gli Epifani o discorsi funebri: per il fratello Cesario (VII, pronunciato fra il 368 e il 369: va detto subito, anche se l'osservazione non riguarda questa orazione, che la cronologia delle orazioni è in molti casi contro-versa), per la sorella Gorgonia (VIII, tra il 369 e il 374), per il padre (XVIII, del 374), e specialmente quello per Basilio, che da molti è considerato, e non a torto, come il capolavoro di G. (XLIII, del 381): tutti ricchi di notizie familiari e storiche, e freschi di ricordi e d'impressioni vive, pur negli schemi retorici del genere. Particolare importanza ha l'Apologia della sua fuga (II, del 362, segue di poco alla I pronunciata al ritorno dalla sua fuga): in essa — l'orazione che si conserva è uno sviluppo di quella pronunciata — egli si giustifica d'essere fuggito, dopo l'ordinazione a prete fattagli dal padre: una giustificazione tuttavia che tratta specialmente dei compiti e dei doveri del sacerdote, dinanzi all'imponenza dei quali egli era fuggito, non per viltà o debolezza, ma per tema d'essere inferiore ad un compito del quale vedeva, a differenza di altri, la incomparabile altezza sovrumana: l'omelia è perciò quasi un trattato, e meritò d'essere tenuta presente da S. Giovanni Crisostomo nella composizione del suo bellissimo De sacerdotio.
Si distinguono dagli altri, per la loro particolare natura, i due «discorsi d'infamia», l'olyo στήλη εὐτυχίαν — IV e V, del 363-64 — contro Giuliano l'Apostata, che quasi certamente non furono mai pronunciati; discorsi di una violenza straripante, e perciò forse non sempre sereni nella valutazione dei fatti, e carichi di artifici retorici, ma animati di un soffio di sincera, potente passione. Alcuni sono penegirici di santi (di s. Cipriano d'Antiochia [XXIV, del 379], s. Atanasio [XXI, del 373 o del 379]) o elogi (di Herone, filosofo alessandrino, nel quale è stato visto il cinico Massimo [XXV, del 379], dei Mac-cabei, XV, del 373), o discorsi destinati a particolari solennità festive (Natale, XXXVIII, del 379-80; Epifania, XXXIX, del 380-81; Pasqua, XLV, posteriore al 383; Pentecoste, XLI, fra il 379 e il 381, con quello sul Buttesimo, XL, pronunciato il giorno dopo; In novam domini-cam, XLIV, del 383).
Un particolare interesse presentato quei discorsi che si riferiscono a fatti ed episodi della vita di G. o ad
avvenimenti che anche indirettamente lo riguardavano: alla sua nomina a vescovo di Sasima (IX-XI, del 372) al tentativo di Massimo (XXVI, del 380), alla sua proclamazione in S. Sofia (XXXVI, del nov. 380), alla sua partenza definitiva da Costantinopoli, dopo le dimissioni (XLII, del 381), allo scisma di Antiochia (XXIII e XXXII, del 379), al conteggio del suo pubblico (III, del 362 all'incirca), al suo insediamento nella chiesa di Nazianzo (XII, del 372), alla consacrazione di Eulalio vescovo di Doara (XIII, del 373), a condizioni della città di Nazianzo (XVI, XVII, del 373; XIX, del 374), alla controversia con gli ariani a proposito della restituzione delle chiese (XXXIII, XXXV, del 379-80), all'arrivo degli Egiziani (XXXIV, del 380), alla riconciliazione tra il padre di G. e i monaci (VI, forse del 364).
Le orazioni teologiche sono cinque (XXVII-XXXI) e furono pronunciate nel 380, precisamente, parrebbe, dopo il 28 febbr. e prima del 24 nov., a Costantinopoli, in difesa dell'ortodossia nicena, contro gli ariani: esse rappresentano quanto di meglio abbia prodotto l'eloquenza teologica nel sec. IV. Nella prima rivolta contro gli Eumoniani, parla delle qualità - che non sono del primo vento, anche se di talento, ma richiedono il raggiungimento di un elevato grado di perfezionamento morale - che deve possedere colui che è chiamato a parlare del dogma; nella seconda, parla della natura e degli attributi di Dio, e riafferma l'impossibilità di definirlo in termini positivi e senza ricorrere a espressioni antropomorfiche, il che afferrebbe però il rischio di cadere nell'idolatria: nella terza, che ha per argomento il dogma della Trinità, stabilisce l'uguaglianza delle Tre Persone, e afferma, mediante il ricorso ai testi delle Scritture e alla fede, la divinità e la consustanzialità del Figlio, in opposizione alle vedute di Eunomio; nella quarta dà la giusta interpretazione dei testi biblici, prima di tutti di Prof. 8, 22, di cui si valevano gli ariani; nella quinta afferma, contro le obiezioni dei pneumatomachii o macedoniani - che si facevano forti dell'assenza di ogni accenno in proposito nelle Scritture - la natura divina dello Spirito Santo, non generato (a differenza del Figlio), ma procedente dal padre per èxπρόσυσις, per processione. Altri discorsi di carattere teologico sono il XX e il XXXII, l'uno De dogmate, nel quale è dimostrata la necessità della scienza delle Scritture e della santità della vita in coloro che vogliono occuparsi di teologia (ed è affermata, contro Arlo e Sabello, l'unità di natura e la trinità delle Persone in Dio), l'altro De moderatione in disputationibus, nel quale è combattuta la mania teologica degli Orientali: il primo, pronunciato nel 379, il secondo, nel 380-81. Polemici, ma di contenuto fondamentalmente dottrinario, sono anche i discorsi citati XXXIII e XXXV, contro gli ariani, e quello sull'arrivo degli Egiziani (XXXIV).
Le epistole appartengono in massima parte, sembra, agli ultimi anni della vita di G. (383-89): importanti dal punto di vista letterario - esse sembrano scritte in vista della pubblicazione - lo sono meno, o non lo sono quanto le lettere di Basilio o quelle, anche, di Giovanni Crisostomo, nel riguardo storico e documentario. Alcune
- la CI e la CII al prete Cledonio, la CCI - hanno anche importanza teologica, per la chiarificazione che esse portano nei concetti dogmatici, e per la battaglia che essi combattono contro l'eresia, specialmente apollinarista, ed esercitarono notevole influsso - la CI - sulla elaborazione teologica dei Concili di Efeso e di Calcedonia. Dubbia è l'autenticità dell'epistola CEXLI, a Evagrio, anch'essa notevole nel rispetto teologico (discussa, ma non sembra con vere fondamento, quella delle lettere XLI, XLII, XLIII).
Le poesie, anch'esse, in massima parte, produzione degli ultimi anni della vita di G., si potrebbero distinguere in autobiografiche (tra esse, notevolissimo il lungo carme De vita sua, di 1949 versi; si potrebbero comprendere in questa sezione anche le poesie satiriche e polemiche, come quella contro
Massimo e quelle contro Apollinare), e relative a agli altri, e in poesie teologico-morali. Una sezione a parte formerebbero gli epitafi e gli epigrammi; di Amfilo-chio di Iconio sembra siano i giambi a Seleuco. Molte di queste poesie, e non solo quelle che obbediscono a fini unicamente pratici, sono nulla più che possa versificata; ma in parecchie è vera poesia - quelle nelle quali l'autore si confessa, si interroga, si rivolge alla sua anima, esprime sentimenti nuovi, ignoti alla poesia pagana, e, talvolta, con accento nuovo - e che riflettono, anche più che le orazioni e le lettere, il suo temperamento di uomo dalla sensibilità delicata, portato più alla meditazione che all'azione, nel conflitto che sempre tormentò il suo spirito, tra l'ascesi e la vita attiva. Ma anche talune delle poesie di pensiero, delle poesie dogmatiche, pur sotto il peso dei ricordi eruditi e lo sforzo della costruzione polemica, rivelano talora, nel tremito di commozione e nell'ansia di conquista, il dramma dell'anima nel quale è poesia. Due carmi sono particolarmente ricordati - l'uno vespertino e l'Esortazione a una vergine - perché presentano forse il più antico esempio di metrica accennativa. Non sua, ma di autore molto più tardo, è la tragedia Χριστὸς πάσχων, che nei manoscritti porta il suo nome, opera del resto di scarsissimo valore.
Di discussa autenticità - ma sembra a torto - è il Testamento, con cui G., fin dal 381, prima di partire da Costantinopoli, disponeva dei suoi beni in favore della chiesa di Nazianzo.
Sulle lettere: M. Guignet, Les procédés épistolaires de St. G. de N., Parigi 1911 (in appendice al già citato volume); G. Przychocki, De Gregorii Nazianzeni epistulis quaestiones selectae, Cracovia 1912; P. Gallay, Langue et style de St. G. de N. dans sa correspondance, Parigi 1933; id., Liste des manuscrits des lettres de St. G. de N., in Revue des ét. grecques, 1944, pp. 106-24. — Sulle poesie: A. Grenier, La vie et les poésies de St. G. de N., Clermont-Ferrand 1858; P. Stoppel, Quaestiones de Gregorii Nazianzeni poetarum scaeniorum imitatore, Rostock 1881; W. Ackermann, Die didaktische Poesie des Gregor von Nazianz, Lipsia 1903; L.F.M. De Jonge, De Gregorii Nazianzeni carminibus quae inscribi solent neque evato, Amsterdam 1910; Q. Cataudella, Le poésie de G. N., in Atene e Roma, 1927, pp. 88-96; M. Pellegrino, La poésie de G. N., Milano 1932; B. Wyss, in Museum Helveticum, 6 (1949), pp. 177-210.
III. DOTTRINA
G. fu, pur con i vizi dell’asia-nismo imperante, riscattati in gran parte dalla sincerità del sentimento, uno scrittore di qualità non comuni, oratore vigoroso ed efficace, polemista vivace, ragionatore lucido e agguerrito: ma non fu un pensatore originale, un filosofo, non creò, e nemmeno ebbe, un sistema preciso di dottrine, al di fuori del campo dogmatico. Conobbe i filosofi greci, e sono riconoscibili nell’opera sua influssi di Platone (l’idea, p. es., che il simile si conosce con il simile, ecc.), dei filosofi stoici, cinici (in certi aspetti della morale), del neoplatonismo (il mondo delle scene spirituali, ecc.): la scienza profana, a differenza di quello che facevano alcune correnti del pensiero cristiano, egli non rinnegava, ma voleva ancorché della sacra. Nel riguardo morale, e specialmente in quello sociale, sono notevoli certe sue radicali affermazioni sulla uguaglianza naturale di tutti gli uomini — schiavi e liberi, ricchi e poveri — e sul problema, del resto visto in funzione morale, della proprietà individuale e della ricchezza; ma anche qui l’autorità su cui si appoggia è costituita essenzialmente dai libri sacri e dalla tradizione apostolica.Nonostante il soprannome di «Teologo» che egli ebbe, e l’autorità da lui acquistata in questo campo, per cui Rufino poté dire (nella prefazione alla sua traduzione di alcune orazioni di G., CSEL, 46) non esse recitare fidei omnem qui in fide Gre-gorio non concordat, non si può mettere l’opera su quello stesso piano di coloro che costruirono l’edificio della teologia cattolica. Non sarebbe giusto tuttavia ridurre, come spesso suoi farsi, l’opera di G. a quella di un semplice rappresentante autoiz- zato della credenza comune della Chiesa greca del IV sec., e cioè di semplice interprete della dottrina ricevuta per tradizione.
Certo, egli è un interprete di primo’ordine della fede trinitaria, espositore lucido e coerente della dottrina di Atanasio e di Basilio (la formola che egli difende una sola essenza in tre ipostasi) è precisata dall’altra unum tres divinitate, et hoc unum tres proprietatibus, che esprime con mirabile chiarezza la sua dottrina sulla indivisibilità della divinità nella distinzione delle tre ipostasi, ma bisogna anche aggiungere che di quest’ultimo non ha le esitazioni, attribuite da G. alla sua oikoumi e cioè a concessioni prudenti all’opportunità del momento, in un punto della dottrina trinitaria, quello riguardante la divinità dello Spirito Santo. G. non esita a proclamarla apertamente («Dio è lo Spirito? Certamente. Dunque consustanziale, oikoumi? Si, se è Dio», Or., XXXI, 10), e nella definizione del rapporto tra le Tre Persone, e in particolare delle relazioni dello Spirito Santo con le due altre Persone, per la quale non esisteva ancora una dottrina in tutto stabilita, dà il suo apporto di chiarificazione e di precisazione, andando più avanti di quel che avessero fatto i suoi predecessori, nel formulare la dottrina della processione («ἐκπροσευσις») dello Spirito Santo. Egli definisce la prima delle Tre Persone (hypostaseis) mediante l’ἐκπροσευσις, la seconda mediante la γέννησις, la terza mediante l’ἐκπροσευσις. Lo Spirito Santo — egli dice nella medesima orazione teologica V — in quanto procede dal Padre, non è creatura, in quanto è ingenerato, non è Figlio, in quanto è in mezzo tra l’ingerente e il generato, è Dio. «Tu mi domandi che cosa sia mai questa ἐκπροσευσις: ebbene, dimmi tu che cosa sia la γέννησις del Padre, ed io ti spiegherò che cosa sia la γέννησις del Figlio e la ἐκπροσευσις dello Spirito Santo». La teologia cattolica non doveva fare che un passo più avanti, con la procla-mazione del Filioque, per giungere alla ortodossia, quale doveva essere dopo definitivamente fissata.
Anche nel problema delle due nature nella persona di Cristo, Basilio non era stato abbastanza rigoroso, almeno non quanto G., che combatté tenacemente l’eresia appollinaria (Basilio era accusato invece d’essere stato in buoni rapporti con Apollinare), sostenendo l’impossibilità che Cristo abbia posseduto solo il νόμος divino e non anche il νόμος umano, e dimostrando che la Reden-zione non poteva essere opera che di un Gesù nella persona del quale le due nature, umana e divina, fossero unite insieme, senza che una delle due avesse dovuto subire qualche diminuzione. A Maria egli riconosce esplicitamente il titolo di Θεοτόκος, di Madre di Dio. Circa la dottrina della Redenzione, G. condanna recisamente, a differenza di quanto avevano fatto gli altri, l’idea di un prezzo del riscatto — che sarebbe il Cristo — pagato da Dio al demonio: credere una cosa simile gli sembra fare ingiuria al Signore. Ammette l’esistenza di un primo peccato, e, pur non negando il contributo portato dall’uomo, attribuisce alla Grazia il principio e la fine d’ogni bene: crede — contro i novazioni — nell’efficacia della penitenza.
Nell’esegesi biblica G., pur subindo chiaramente l’in-flusso di Origene, tenne, come gli altri Cappadoci, una posizione intermedia fra l’interpretazione allegorica degli Alessandrini e quella letterale della scuola di Antiochia (ma, a differenza del Niseno, con una più accentuata tendenza verso la prima); per altro, egli considera come depositari della verità rivelata, non soltanto la Bibbia ma anche quanti, sotto l’influsso dello Spirito Santo, ne furono illuminati.
BML: Oltre i noti trattati dogmatici e le storie della Chiesa: M. Schubach, De Sancti Patris Gregorii Nazianzeni carminibus commentatio patrologica, Coblenza 1871; H. Weiss, Die grossen Kappadozer Basilius, Gregor V. Nazianz und Gregor von Nyssa als Exegeten, Braunberg 1872; G. Hummer, De h. Gregor von N. des Theol. Lehre von der Gnade, Kempten 1890; I. R. Asmus, Gregorius V. Nazianz und sein Verhältnis zum Kyrinismus, in Theol. Studien und Krit., 67 (1894), pp. 314-39; J. Draeseke, Gregorius V. Nazianz und sein Verhältnis zum Apollinariums, ibid., 65 (1892), pp. 473-512; id., Neoplatonisches in des Gregorios von Nazianz Trinitätslehre, in Byzantinische Zeitschrift, 15 (1906), pp. 141-60; C. Gronau, De Basilio, Gregorio Naz., Nys-senogue Platonis imitatoribus, Göttingen 1908; I. Dziech, De Gregorio Nazianzeno diatribae quae dicitur alumno, Posen 1925.
Quinto: Cataudella