GREGORIO NISSENO, santo. — Uno dei grandi dottori che, nella seconda metà del sec. IV, diedero un improvviso splendore alla chiesa di Cappadocia; non è inferiore a nessuno come speculativo e contemplativo, come filosofo e mistico.
I. Vita
N. a Cesarea di Cappadocia ca. il 335, m. ca. il 394. La sua giovinezza è piena di quei contrasti che sono caratteristici del suo tempo e del suo ambiente. Nessuna famiglia più cristiana della sua. I suoi nonni erano stati discepoli di Gregorio il Taumaturgo.G. risenti di tanti diversi influssi. Non si sa in quali condizioni compi i suoi studi, ma è certo che acquistò una formazione molto completa. Scrittore, egli è tra i più caratteristici rappresentanti della seconda sofistica. Già Fazio notava che il suo stile superava quello di qualunque altro retore, quanto a musicalità e colorito. Méridier è riuscito a ritrovare in lui tutti i precedenti artistici che caratterizzano questa scuola (L’influence de la seconde Sophistique sur l’œuvre de Grégoire de Nysse, Parigi 1906). Filosofo, sembra aver posseduto la cultura eclettica che i sofisti d’allora davano ai loro scolari e che
compravéva allo stesso tempo elementi platonici, aristotelici e stoici; lesse certamente Plotino, con il quale presenta innegabili affinità (cf. H. F. Cherniss, *The Platonism of G. of Nissa*, Berkeley 1930). La sua opera dimostra anche conoscenze molto serie di medicina, dimostra, musica.
Per quanto assorto nei suoi studi, questi non lo distolsero dalla vita cristiana. Decise, infatti, di prendere gli ordini e fu ammesso al grado di lettore. Ma l'amore dei libri santi non aveva distaccato il suo cuore dalla letteratura profana. In quel tempo scoprì Libanio, di cui gli aveva parlato Basilio. «Divenni appassionatamente innamorato della bellezza della vostra arte» scriveva più tardi egli stesso allo scrittore «senza potermi saziare di tale passione» (PG 46, 1050 A). Abbandonò allora i suoi doveri sacri e abbracciò la professione di retore (si sposò forse in quel tempo? Lo si è immaginato da una lettera di Gregorio Nazianzeno, e l'interpretazione non è contestata [PG 37, 321 A-324 B]). La saggezza greca trionfava nel suo cuore sulla «barbarie» cristiana.
Nonostante ciò, si delineava intorno a lui, nella sua famiglia e tra i suoi amici, una vasta corrente di vita spirituale. Basilio, il primo toccato dalla Grazia, si era ritirato in mezzo alle colline della valle dell'Iris, non lungi dal luogo ove sua sorella Macrina doveva fondare, dal canto suo, un monastero femminile. Ben presto egli attirò a sé il suo amico Gregorio, il futuro vescovo di Nazianzo, e tutto un gruppo di giovani; vivevano lì, uniti nello studio e nella preghiera, inaugurando una forma di vita che avrebbe avuto in seguito immensa fortuna in Oriente e in Occidente.
La defezione di G. rattristava Gregorio Nazianzeno il quale gli scrisse una lettera, che ancora si conserva (PG 37, 41 B-41 B), in cui lo rimproverava di essersi lasciato riprendere dalle ambizioni mondane e di preferire il nome di retore a quello di cristiano; tentava anche di fargli comprendere quale scandalo la sua condotta dava ai fedeli e quale pena essa causava ai suoi amici, e lo supplicava di ritornare in se stesso. Non si sa quali siano state le lotte nell'animo del giovane retore; ma l'appello di Dio fu più forte e G. raggiunse suo fratello e i suoi amici.
Per qualche anno, G. si dedicò, sotto la direzione di Basilio, ch'egli chiama sempre suo padre e suo maestro, alla vita spirituale. Rimangono pochi documenti sulla sua vita d'allora, solo una lettera scritta a uno dei suoi amici sofisti per invitarlo nel suo deserto. Ma ci si può fare un'idea del suo stato d'animo da un'opera che scrisse in quel tempo, dietro ordine di Basilio, il trattato *De virginitate*, dove appare pienamente felice di potersi dedicare, lontano dal tumulto degli affari, al suo amore per la vita contemplativa. In questa opera della sua gioventù, in cui è ancora molto sensibile l'influenza neo-platonica, già si intravvede quale grande mistico sarà un giorno G.
Nello stesso tempo, oltre che alla contemplazione, nel suo ritiro G. si dedicava allo studio. Esso rientrava infatti nel programma assegnato da Basilio ai suoi monaci. Si formò allora in G. il pensiero filosofico e teologico che si sarebbe manifestato più tardi, nelle opere della maturità. Oltre alle S. Scritture che si solevano leggere nei monasteri di quel tempo egli studiò i grandi Dottori che l'avevano preceduto, in particolare Origene, molto caro ai cappadoci, e anche il suo avversario Metodio d'Olimpo. Perfezionò inoltre la sua conoscenza degli autori profani, acquistando così quella doppia cultura di cui doveva un giorno lodarlo Gregorio Nazianzeno in un discorso.
Gli anni fervidi di studio di Annesi furono certamente tra i migliori della sua vita. Ma il servizio della Chiesa doveva presto strapparlo a questa pace. Nel 370 Basilio era stato eletto vescovo di Cesarea, dove doveva fronteggiare una difficilissima situazione: difficoltà con l'imperatore Valente che favoriva gli ariani, difficoltà con papa Damaso, che non si rendeva ben conto della situazione in Oriente. Aveva bisogno di collaboratori sui quali contare. Fece eleggere suo fratello G. vescovo di Nissa, cittadina non molto lontana da Cesarea, nel cuore dell'Asia Minore. Certo, egli non si faceva illusioni sulle capacità di quest'ultimo negli affari, che la sua bontà e il suo candore lo rendevano troppo ingenuo. Quando
La vita di Basilio è un'opera che si conserva (PG 46, 1050 A). Abbandonò allora i suoi doveri sacri e abbracciò la professione di retore (si sposò forse in quel tempo? Lo si è immaginato da una lettera di Gregorio Nazianzeno, e l'interpretazione non è contestata [PG 37, 321 A-324 B]). La saggezza greca trionfava nel suo cuore sulla «barbarie» cristiana.
Nonostante ciò, si delineava intorno a lui, nella sua famiglia e tra i suoi amici, una vasta corrente di vita spirituale. Basilio, il primo toccato dalla Grazia, si era ritirato in mezzo alle colline della valle dell'Iris, non lungi dal luogo ove sua sorella Macrina doveva fondare, dal canto suo, un monastero femminile. Ben presto egli attirò a sé il suo amico Gregorio, il futuro vescovo di Nazianzo, e tutto un gruppo di giovani; vivevano lì, uniti nello studio e nella preghiera, inaugurando una forma di vita che avrebbe avuto in seguito immensa fortuna in Oriente e in Occidente.
La defezione di G. rattristava Gregorio Nazianzeno il quale gli scrisse una lettera, che ancora si conserva (PG 37, 41 B-41 B), in cui lo rimproverava di essersi lasciato riprendere dalle ambizioni mondane e di preferire il nome di retore a quello di cristiano; tentava anche di fargli comprendere quale scandalo la sua condotta dava ai fedeli e quale pena essa causava ai suoi amici, e lo supplicava di ritornare in se stesso. Non si sa quali siano state le lotte nell'animo del giovane retore; ma l'appello di Dio fu più forte e G. raggiunse suo fratello e i suoi amici.
Per qualche anno, G. si dedicò, sotto la direzione di Basilio, ch'egli chiama sempre suo padre e suo maestro, alla vita spirituale. Rimangono pochi documenti sulla sua vita d'allora, solo una lettera scritta a uno dei suoi amici sofisti per invitarlo nel suo deserto. Ma ci si può fare un'idea del suo stato d'animo da un'opera che scrisse in quel tempo, dietro ordine di Basilio, il trattato *De virginitate*, dove appare pienamente felice di potersi dedicare, lontano dal tumulto degli affari, al suo amore per la vita contemplativa. In questa opera della sua gioventù, in cui è ancora molto sensibile l'influenza neo-platonica, già si intravvede quale grande mistico sarà un giorno G.
Nello stesso tempo, oltre che alla contemplazione, nel suo ritiro G. si dedicava allo studio. Esso rientrava infatti nel programma assegnato da Basilio ai suoi monaci. Si formò allora in G. il pensiero filosofico e teologico che si sarebbe manifestato più tardi, nelle opere della maturità. Oltre alle S. Scritture che si solevano leggere nei monasteri di quel tempo egli studiò i grandi Dottori che l'avevano preceduto, in particolare Origene, molto caro ai cappadoci, e anche il suo avversario Metodio d'Olimpo. Perfezionò inoltre la sua conoscenza degli autori profani, acquistando così quella doppia cultura di cui doveva un giorno lodarlo Gregorio Nazianzeno in un discorso.
Gli anni fervidi di studio di Annesi furono certamente tra i migliori della sua vita. Ma il servizio della Chiesa doveva presto strapparlo a questa pace. Nel 370 Basilio era stato eletto vescovo di Cesarea, dove doveva fronteggiare una difficilissima situazione: difficoltà con l'imperatore Valente che favoriva gli ariani, difficoltà con papa Damaso, che non si rendeva ben conto della situazione in Oriente. Aveva bisogno di collaboratori sui quali contare. Fece eleggere suo fratello G. vescovo di Nissa, cittadina non molto lontana da Cesarea, nel cuore dell'Asia Minore. Certo, egli non si faceva illusioni sulle capacità di quest'ultimo negli affari, che la sua bontà e il suo candore lo rendevano troppo ingenuo. Quando
Nel 381 assiste al secondo Concilio ecumenico, a Costantinopoli. È possibile che sia stato incaricato di redigere la professione di fede che concluse i lavori del Concilio. In ogni caso è certo che fu designato da Teodosio, con altri quattro vescovi, quale testimonio dell'ortodossia orientale. Fu allora che pronunciò l'orazione funebre di quel Melezio d'Antiochia che tante difficoltà aveva provocato tra Oriente e Occidente (PG 46, 852-64). Sembra anche che allora sia stato incaricato di ristabilire l'ordine nelle Chiese di Palestina e di Arabia. Restano molte sue lettere che si riferiscono a questi viaggi; tra le altre, una, in cui critica gli abusi che accompagnavano allora i pellegrini e vi dichiara che è più importante elevarsi con gli affetti del cuore fino alla Gerusalemme celeste, che di rendersi a quella terrena, ha avuto l'argomento di un'interpretazione della riforma (PG 46, 1009-16).
La sua situazione nella chiesa d'Oriente lo spinge anche a prendere posizione nelle controversie dottrinali. Il suo temperamento intellettuale, la sua indulgenza naturale non l'avrebbe portato da quella parte. Ma era necessario illuminare gli spiriti; da ogni lato ci si volgeva verso G. Nessuno era più designato a questo che l'erede della fede di Basilio, colui di cui Gregorio Nazianzeno celebrava in un discorso la scienza e la santità. G. si mise allora al lavoro. Fu allora che scrisse le sue controversie contro Eunomio, contro Apollinare, contro i pneumatomachi. La sua autorità gli valse di pronunciare nel 386 l'orazione funebre dell'imperatrice Filialia. Morì nel 394. Non ha festa nella chiesa latina; è inserito nel Martirologio romano al 9 marzo; la Chiesa greca lo venera il 10 genn.
II. Opere
La produzione letteraria di S. G. è consistere nel 44-46, e sembra essere stata conservata quasi integralmente. Comprende anzitutto le opere seggiate, di vario genere. Vi si incontra per prima la Inexamen etiamque explicatio apologetica (PG 44, 61-124). S. Basilio aveva pronunciato cinque omelie sull'Esamore, e l'intenzione di G. era di completare l'opera del fratello, approfondendo alcune questioni (61 D) e tentando di accordare il testo del Genesi e la scienza del suo tempo. L'operare è interessante per la conoscenza delle concezioni cosmologiche (v. K. Gronau, Posidonius und jiddisch-christliche Genessexegese, Lipsia 1914, pp. 112-41). Il trattato De hominis officio ne è il seguito e obbedisce ad analoghe preoccupazioni. Somiglianze certe con il De natura deorum, I. II, di Cicerone, svelano l'influenza di Posidonio (cf. E. von Ivanka, Die Quelle von Ciceros De Natura deorum, II, 45-60, in Archiv. f. Philolog., 1935, p. 1 sgg.). L'ultimo capitolo è un trattato di fisiologia ispirato a Galeno. Ma vi sono anche qui pagine importantissime in cui G., partendo da una esegesi del Gen., 2, ispirata a Filone, sviluppa la teoria della doppia creazione dell'uomo, sulla quale si ritornerà. Dopo il trattato, la PG dà due omelie, in Verba Scripturae faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram (PG 257-97): un testo un poco diverso di queste omelie si ritrova nelle opere di S. Basilio, sotto il titolo De structura hominis (ibid. 29, 324 sgg.). Il p. Stephanouen aveva difeso l'autenticità basiliana (Le sixième jour de l'Hexaméron de St Basile, in Echos d'Orient, 31-32 [1932], pp. 385-98), mentre l'Avanna le ha rivendicate a G. (Die Autorschaft der Homilien: Faciamus hominem, in Byzant. Zeitschrift, 45 [1936], pp. 46-47). S. Griet distingue le due serie, ma secondo lui quelle di G. stanno fra le opere di Basilio e viceversa (St Basile a-t-il donné suite aux Homélies sur l'Hexaméron, in Recherches de science religieuse, 33 [1946], pp. 317-59). Sembra piuttosto che le une e le altre siano tarde opere di ispirazione basiliana e che non debbano nulla a G.Al contrario di queste prime opere che dipendono dall'esegesi letteraria, gli altri trattati esegetici di S. G. sono degli esposti di spiritualità in cui la Scrittura è interpretata in senso spirituale. G. vi fa un'esegesi piena di allegorie, influenzata da Origen e anche, direttamente, da Filone. Il De vita Moysis comprende anzitutto una historia, spiegazione letterale dell'Esodo, poi una theoria che applica tale spiegazione all'itinerario dell'anima verso Dio, dopo l'uscita dall'Egitto, allegoria del peccato, fino all'ascensione sul Sinai (PG 44, 297-429). Questo è forse il capolavoro di G. Nella prefazione, egli espone la sua teoria principale che considera la vita spirituale come un perpetuo progresso. In questo trattato si trovano anche alcune pagine sulla tenebra mistica, ispirata a Filone, ma sorpassante di gran lunga le indicazioni di questi, che ispireranno più tardi la Teologia mistica dello Pseudo-Dionigi (J. Daniélou, Vie de Moïse, Parigi 1944, introduzione, pp. 27-44). Vengono poi due trattati In Psalmos. Il primo tratta del simbolismo delle iscrizioni dei salmi (PG 44, 432-83), il secondo interpreta la prima parte del Salterio come una descrizione delle tappe della vita spirituale (PG 44, 488-608). Un piccolo trattato De octava commenta il sesto salmo (PG 44, 608-16). Si citano inoltre i commenti di libri sapienziali. G. spiega che i Proverbi corrispondono all'infanzia spirituale, l'Ecclesiaste alla giovinezza, il Cantico dei Cantici alla maturità (PG 44, 768 A; questa divisione deriva da Origene e si ritrova anche in S. Basilio: PG 30, 412 sgg.). Sfortunatamente pare non abbia scritto alcun trattato sui Proverbi. Restano uno studio sull'Ecclesiaste e un altro sul Cantico dei Cantici. A differenza dei precedenti che erano dei commentari, qui si tratta di omelie. Le omelie In Ecclesiasten (PG 44, 615-753) contengono mirabili passi sulla trascendenza di Dio, ma ancor più mirabili sono le omelie In Cantica Canticorum (PG 44, 756-1120), dove G. trae esplicitamente ispirazione da Origene, ma sviluppa una mistica dell'estasi dell'amore estranea a questi, che apre nuovi orizzonti alla spiritualità. Meno composte del De vita Moysis, le omelie hanno a volte accenti più personali: esse sono tra le cime della letteratura spirituale di ogni tempo. Le opere sin qui citate si riferiscono al Vecchio Testamento. Ma restano anche due trattati che si possono collegare all'esegesi del Nuovo. Il primo è un opuscolo sulla preghiera, sotto forma di un commento al Pater noster (De oratione Dominica: PG 44, 1119-93). Questo era un genere classico: anche il trattato sulla preghiera di Origene, e quello di Tertulliano sono dei commenti al Pater. Inoltre c'è un trattato De beatitudini bus, commento alle beatitudini, che contiene, in particolare, un capitolo sulla purezza del cuore, molto importante per la teologia spirituale di G.
tazione della dottrina di Apollinare, vi si trova una teologia dell'Incarnazione nel suo rapporto con l'unità della natura umana, illustrata da immagini come quella della pecorella smarrita, della canna spezzata, ecc. Si può inserire tra le opere cristologiche il breve trattato In illud, quando sibi subiecerit omnia (PG 44, 1304-25).
Accanto a queste opere che si riallacciano alle grandi controversie del IV sec., l'opera teologica di G. di Nissa comprende vari trattati su soggetti diversi. Di questi il più importante è la Oratio catechetica magna (PG 45, 1-105), esposizione di tutto il piano di salvezza nel suo insieme: creazione dell'uomo, peccato originale, Incarnazione, Redenzione, Sacramenti. In nessun scritto il pensiero di G. appare più chiaro. Più di qualunque altro Padre del IV sec. egli approfondisce il dogma e si sforza di renderne conto, di fronte alle obiezioni dei filosofi. Vicino alla Grande catechesi è il De anima et Resurrectione dialogus (PG 46, 12-160) fra G. e la sorella Macrina, alla vigilia della morte di quest'ultima. È una fedele replica del Fedone; notevole è l'influenza platonica e ciò pone il trattato fra le prime opere di G. Egli vi riprende le critiche indirizzate a Origene da Metodio d'Olimpo nel suo Trattato sulla Risurrezione (CB, XXVII, pp. 220-324), pur restando fedele alla teologia dell'Alessandro. Similmente alla questione della sorte dell'uomo dopo la morte si riallacciano il trattato De infantibus qui praematere abripiuntur (PG 46, 161-93) e quello De mortuis (PG 46, 458-538); quest'ultimo è importante per la dottrina gregoriana sullo stato primitivo dell'uomo e porta delle precisazioni che non si trovano negli altri studi. L'opera Contra fatum si pone nella tradizione contro la fatalità astrale (PG 45, 145-75; V. anche D. Amand, Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque, Lovanio 1945, pp. 404-35). Quello De Pythonissa riprende la controversia che aveva opposto Eustazio d'Antiochea a Origene (v. E. Klostermann, in Kleine Texte, 83, Bonn 1912): G. condivide la posizione di Eustazio che vede nell'apparizione di Samuele una illusione diabolica. Si può infine collegare alle opere teologiche la Epistola canonica ad Letoium Melit. episcopum che tratta della disciplina penitenziale (PG 45, 222-37) e dove G. parla non in qualità di teologo ma di vescovo ed espone le regole mantenute nella sua Chiesa.
Quanto ai trattati di spiritualità, è ben chiaro che essi sono costituiti principalmente dai commenti scritturali, di cui si è già parlato. Là occorre cercare l'essenziale della spiritualità gregoriana. Appartengono però a G. anche alcuni trattati strettamente e propriamente spirituali. Il più importante è il De virginitate (PG 46, 318-410), lo studio di G. in cui è più chiara l'influenza platoniana. Senza dubbio è il suo primo scritto risalente al tempo in cui era monaco ad Annesi, ed è interessante quale testimonianza dello spirito che animava quella comunità. La verginità è celebrata come un ritorno dell'uomo alla sua vera natura, una sua partecipazione alla vita degli angeli. Più brevi sono i trattati De professione christiana (PG 46, 237-51), De perfecta christiani forma (PG 46, 251-87) e quello Adversus eos qui castigationes aegre ferunt (PG 46, 307-18). L'Hypotyposis (PG 46, 287-307) non è di G. e fa parte degli scritti pseudo-macariani (v. Wilmart, La tradition de l'Hypotypose ou Traité de l'ascèse attribué à Grégoire de Nysse, in Revue Or. Chrét., 3a serie, 1 [1918], pp. 214-422).
Agli scritti spirituali di G. si ricollega anche una delle sue opere più interessanti, la Vita s. Macrinae virginis (PG 46, 959-99) la sorella maggiore del Santo. È questo un documento importantissimo dal punto di vista storico per fissare vari punti della vita di S. Basilio e di S. G. Inoltre, questo testo contiene molti particolari preziosi per la storia degli antichi usi cristiani: Macrina muore volta verso Oriente; porta al collo una religiosa della Croce (
V. F
J. Dölger, Das Anhänge-Kreuzchen der hl. Makrina und ihr Ring mit der Kreuzpartikel, in Antike und Christentum, III, 11, Münster in V. 1932, pp. 81-117). G. ha anche lasciato una vita di S. Gregorio il Taumaturgo; da cui l'influenza di Origene pervenne ai cappadoci.I sermoni di G. appartengono a generi diversi. Gli elogi funebri di Melezio d'Antiochea, di S. Basilio, delle imperatrici Pulcheria e Flaccilla hanno un marcato carat-
poca. Ed è spesso difficile discernere se egli conosca Platone direttamente o attraverso l'utilizzazione che ne avevano fatta i filosofi pagani o cristiani.
È inoltre da osservare che se l'ispirazione di G. è soprattutto platonica, altre influenze sembrano avere avuto su di lui un'azione pressoché simile: anzitutto il neoplatonismo, ossia Plotino. La dottrina della purificazione dell'anima, come condizione della conoscenza di Dio, si esprime mediante immagini prese dalle Emaneidi (cf. J. Daniélou, *Platonisme et théologie mystique*, Parigi 1945, pp. 224-26). Altra influenza molto importante è quella di Filone di Alessandria, ed è stata già osservata da F. Diekamp (*Die Gotteslehre des heil. Gregor von Nyssa*, Münster 1896, p. 35; cfr. inoltre H. - Ch. Puech, *La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys*, in *Etudes carmélitaines*, 23 (1938), pp. 49-52). Il fatto è importante perché qui G. si oppone a Origene. La sua dottrina della conoscenza nella tenebra divina deriva direttamente dal *De posteritate Caini*, di cui essa riproduce esattamente le espressioni: «Il vedere Dio consiste nel non vedere» (*De posteritate Caini*, 5 e *Vita Moysis*: PG 44, 437 B). G. deve anche a Filone un'altra delle sue idee più impor-tanti, quella della duplice creazione dell'uomo (*De munis officio*: PG 44, 181).
Oltre a ciò si deve notare l'importanza dell'apporto storico. K. Gronau (*Poseidonios und die jüdisch-christliche Ge-nesis-Exegese*, Lipsia-Berlino 1914, pp. 112-28; V. anche E. von Ivanka, *Die Quelle von Ciceros De natura deorum*, II, 45-60, in *Arch. f. Phil.*, 1935, pp. 1-12) ha notato per primo lo strato parallelo fra il *De hominis officio* di G. e il *De natura deorum* di Cicerone: non potendosi trattare d'una influenza di Cicerone su G., si deve ricorrere a una fonte comune. Il trattato di Cicerone prende lo spunto da Posidonio. E Posidonio è anche la fonte di G. L'influenza storica appare soprattutto nella storia della conoscenza, ove G. afferma che lo spirito umano è chiuso nella conoscenza del mondo visibile (E. von Ivanka, *Vom Platonismus zur Theorie der Mystik*, in *Scholastik*, 11 (1936), p. 184; H. Urs von Balthasar, *Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de St. Grégoire de Nysse*, Parigi 1944, pp. 6-7), e nella concezione dell'uomo come completamento del cosmo. Si osserverà infine, che G. ha conosciuto gli scritti dei medici e degli astronomi; in particolare egli s'ispira al trattato di Galeno sulla creazione dell'uomo.
Il secondo problema è come G. abbia utilizzato la filosofia. Tale questione ha un'importanza capitale nella storia della teologia cristiana. Infatti prima di lui s'incontra da un lato, in Ireneo e Atanasio, una teologia biblica che non ha alcun interesse per la filosofia; e dall'altro, in Clemente e in Origene, una teologia più filosofica, ma pur sempre intaccata da deviazioni platoniche, specialmente per quanto concerne la connaturalità del *logos* umano e del *logos* divino. G. si pone nella continuazione di questi ultimi, ma completa la riforma del loro platonismo, per piegarlo alle esigenze integrali della Rivalezione. È quanto ha dimostrato l'Avanka (*Hellenisches und Christliches im frühbyzantinischen Geistesleben*, Vienna 1948, pp. 43-68; *Vom Platonismus*, ecc., pp. 163-95; J. Da-niélou, *Platonisme et théologie mystique*, cit., pp. 230-35). Ha avuto così, in rapporto al Nuovo Testamento una parte analoga a quella che H.-A. Wolfson riconosce a Filone in rapporto al Vecchio (*Philo*, I, Cambridge [marzo] 1948); e non è strano che G. abbia sentito questa parentela.
G. di Nissa è teologo nel senso più stretto, nella misura in cui il mistero di Dio ha nella sua opera un posto considerevole. Ma occorre qui distinguere due questioni, quella dell'*οὐσά* divina e quella delle persone; la prima è, nella sua opera, la più importante. Infatti la sua teologia si è definita in reazione all'errore di Eunomio. Questo ariano radicale era partigiano dell'anomeismo, cioè di una differenza di natura tra il Padre e il Figlio: tale dottrina si fondava sull'interpretazione dell'*ἀγεννησά* quale designazione della natura del Padre. Tutti gli altri nomi con i quali si indica Dio erano per gli anomeisti dei puri ἐπίνοια, senza fondamento alcuno. Invece l'*ἀγεννησά* dà veramente il contenuto dell'*οὐσά* divina di cui si può avere così una chiara conoscenza (S. Gonzalez, *Mà ousia y tesis ὑποστάσεις en la doctrina de G. de N., Roma 1939*). Alla fine del sec. IV si assiste ad un rinnovamento della teologia negativa, in reazione a tale dottrina. S. Giovanni Crisostomo le consacrava ca. 380 delle sue mirabili omelie (*De incomprehensibili* (G. J. Daniélou, *L'incompréhension sibilite de l'essence divine d'après st Jean Chrysostome*, in *Recherches de science religieuse*, 37 (1950), pp. 5-35). E proprio alla stessa dottrina G. consacrava una parte del suo *Contra Eunomium*. Ma vi ritorna spesso nei suoi altri lavori, in specie nelle omelie *In Cantica can-ticorum*; nel *De vita Moysis* egli sembra affermarvi l'assoluta impossibilità per l'intelletto umano di una conoscenza immediata di Dio. Ma è da notare che si tratta anzitutto dell'impossibilità di afferrare «concettualmente» di Dio (cf. A. Lieske, *Die Theologie der Christusmystik Gregors von Nyssa*, in *Zeitschrift f. ha-tholische Theologie*, 71 (1949), p. 163). Nell'amore che le fa varcare i suoi limiti, l'anima conosce questo sentimento di presenza, sola conoscenza immediata, possibile di Colui che è al di là di qualunque determinazione. Peraltro, questa conoscenza immediata, perfino nella visione beatifica, non è mai assolutamente comprensibile. Questo spiega i molteplici passi in cui G. sottolinea l'incomprensibilità dell'*essenza* divina. Di fronte al razionalismo di Eunomio, la sua opera è la testimonianza di un notevole senso del mistero di Dio, ed è penetrata da un profondo spirito di adorazione (cf. J. Daniélou, *Platonisme et théologie mystique*, Parigi 1945, pp. 309-26).
Quanto alla dottrina trinitaria di G. essa è un semplice sviluppo di quella di s. Basilio. I vocaboli vi appaiono fissati molto chiaramente. G. indica le persone con i termini di πρόσωπον o διόσσομαι. Il solo punto che abbia dato origine a controversie è un passo del trattato *Quod non sint tres Dii*, in cui G. paragona la Trinità delle persone nell'unità della natura alla molteplicità degli individui all'interno della vita umana. Questo suo paragone è stato definito un trideismo. Ma G. Jaye ha chiaramente dimostrato l'infondatezza di questo rimprovero (*L'unité de l'opération divine dans les écrits trinitaires de St Grégoire de Nysse*, in *Rech. de science religieuse*, 27 (1937), pp. 422-39). Questa teologia trinitaria è l'espressione della dottrina cattolica nella sua forma più classica. Si noterà che nella *Oratio catechetica magna* G. tenta un'esposizione della Trinità fin dalle operazioni dell'anima, che preannuncia s. Agostino (PG 45, 16-17).
Dopo la *theologia*, si giunge all'*oeconomia*, la dottrina relativa alla creazione, alla caduta e alla redenzione dell'uomo. L'antropologia di G. è una delle parti più interessanti, ma anche più difficili della sua opera. Gli elementi principali sono nella *Oratio catechetica magna* e nel trattato *De hominis officio*. Tale dottrina trova il suo spunto di partenza in quella biblica dell'*imago Dei*. A differenza di altri Padri della Chiesa e più vicino, in questo, allo stesso senso letterale della Scrittura, G. non fa alcuna differenza tra l'*imago* e la *similitudo*. Per usare parole moderne si può dire che in lui non c'è nessuna opposizione tra uomo «naturale» e uomo «soprannaturale». Ma la «natura» dell'uomo è l'uomo quale è nella concezione di Dio, comprendente cioè tutti i doni che si chiamano soprannaturali. Questo, G. lo manifesta molto esplicitamente nel trattato sulla creazione, ove la purezza, la *parrhesia*, la carità, la beatitudine sono
considerate come facenti parte della « natura » umana alla stessa stregua che « la ragione e la libertà » (PG 44, 137 A-C).
Ma l’uomo qual’è attualmente è lungi dal presentare questa immagine di Dio; l’umanità che si ha dinanzi, non è la « natura » umana quale Dio l’aveva voluta e quale esisterà alla fine. A questa umanità, a immagine di Dio, che sola costituisce la natura, si trova sovrapposto ciò che G. chiama « le tuniche di pelle ». Queste tuniche di pelle sono nell’uomo la natura animale, cioè quanto è in comune con gli animali: « l’unione sessuale, la concezione, il partorire, la nutrizione, l’adolescenza, la maturità, la vecchiaia, la malattia, la morte » (PG 46, 148 D). Non si tratta del corpo in quanto tale. Anzi, G., al contrario di Origene, considera che il fatto di essere composto di intelligibile e di sensibile fa parte della natura umana (e questo mostra che la concezione di G. è l’opposizione biblica della sara e del pneuma, cioè dell’uomo vivificato dalle energie divine, ciò che è la sua natura, o privato di queste energie, ciò che è la sua miseria). Si tratta invece di tutto quanto costituisce la condizione mortale, la corruttibilità, mentre la vera natura dell’uomo è l’incorruttibilità del corpo risuscitato (PG 44, 184 B).
Ma allora qual’è la causa di tale stato di corruttibilità contrario alla natura umana? La causa più lontana è la libertà dell’uomo. Dio non poteva creare l’uomo a sua immagine senza dargli quella libertà che è uno dei caratteri della natura divina. E a questo riguardo si può notare che dopo Origene, e prima di s. Bernardo, G. fa consistere l’essenza della somiglianza con Dio più nella libertà che nell’intelligenza (PG 44, 184 C-D). Ma, in un altro punto, ogni essere creato è, per la sua essenza stessa, sottomesso al cambiamento (Oratio catechetica magna, VI, 2-5). Di conseguenza la libertà creata era suscettibile di separarsi da Dio. Più immediatamente la causa del peccato è stata la gelosia dell’angelo, al quale era stato affidato l’universo e che si è ingelosito nel vedere apparire nel suo regno un essere creato ad immagine di Dio. S’incontra qui l’idea tradizionale, di origine ebraica, della relazione degli angeli e del cosmo. L’Angelo della terra s’inquieta all’apparire di Adamo nel suo regno, come il Principe del mondo s’inquieterà all’apparizione del nuovo Adamo.
Da allora, essendosi l’anima dell’uomo svista da Dio, che è la sua vita, il suo corpo fu spogliato dell’incorruttibilità e rivestito di tuniche di pelle. L’attività - e questo è importante nel pensiero di G. - questo rivestimento di tuniche di pelle, se è una conseguenza del peccato, è anche meno una punizione che un rimedio. E si ritrova la grande idea originaria del carattere medicinale delle pene (cf. J. Daniélou, Origène cit., p. 727 sq.). Questo presenta due aspetti. Da un lato, nel De Mortuis, G. spiega che le tuniche di pelle danno all’uomo la possibilità di volgersi liberamente a Dio (PG 46, 522 D). e gli permettono di fare l’esperienza dei beni sensibili e di tornare volontariamente al desiderio della sua prima beatitudine » (PG 46, 524 B).
Nella Oratio catechetica magna, G. porta anche un’altra ragione: le tuniche di pelle, cioè la condizione mortale, permettendo la dissoluzione della parte sensibile dell’uomo, a cui si era mescolato il male, permettendo così di eliminare quest’ultimo e di restituire l’uomo alla sua purezza. Per tal ragione l’uomo torna alla terra decomponendosi a guisa di un vaso di terracotta, affinché, una volta liberato dell’impurità ch’egli attualmente ha in sé, egli sia dalla risurrezione restaurato nella sua forma primitiva (Oratio catechetica magna, III). Le tuniche di pelle, dunque, sono estranee alla natura umana; esse le sono state applicate in un pensiero di preveggente sollecito.
tudine, dal medico che curava la nostra predisposizione al male, « senza essere destinate a sussistere eternamente » (op. cit., VIII, 4).
Resta un’ultima questione: sapere se storicamente l’uomo è stato creato in un primo tempo senza le tuniche di pelle, ossia senza la sessualità e la mortalità, in uno stato simile a quello che sarà dei corpi resuscitati: Dio, avendo previsto il peccato dell’uomo, l’avrebbe creato, fin dall’inizio, nello stato corruttibile che doveva essere il mezzo del suo risollevamento (PG, 44, 189 C-D).
In questa prospettiva G. interpreta la distinzione delle due narrazioni del Genesi sulla creazione dell’uomo. Già Filone vi aveva visto due tappe della creazione. L’uomo a immagine, il primo creato, è l’archetipo preesistente nel mondo intelligibile; l’uomo « maschio e femmina » che vien dopo, è quello che appare sulla terra. G. riprende l’opposizione, ma scartando qualunque idea di preesistenza reale, ed eliminando così ciò che di Filone aveva mantenuto Origene, egli vede nell’uomo a immagine la preesistenza del pensiero divino dell’umanità perfetta, quale esisterà di fatto solo alla fine dei tempi (PG 44, 185 B), tanto che è l’uomo « maschio e femmina » che, secondo l’ordine intenzionale, cronologicamente il primo (v. BALDASSARRE, op. cit., pp. 25-29; J. Daniélou, Platonisme ecc., cit., pp. 52-55).
I due aspetti ai quali G. dà particolare attenzione nella caduta dell’uomo sono da un lato il ruolo del demonio e dall’altro la condizione mortale. La Redenzione considerata come una vittoria del Cristo sul demonio è, nella Chiesa antica, un tema tradizionale. Esso comporta due tempi: il demonio, che fin dalla tentazione ha presentato in Gesù una potenza pericolosa per la sua dominazione del mondo, pensa, la sera del Venerdì Santo, di tenerlo definitivamente in suo potere. Ma, il mattino di Pasqua, Cristo spezza le porte della morte, liberando così anche tutti coloro che il demonio teneva in suo potere. In tal modo ciò che era apparso al demonio come il mezzo del suo trionfo diventa lo strumento del suo definitivo spossessamento.
Il secondo aspetto della decadenza umana era la corruttibilità e la morte. Si è visto che questa non era solo castigo ma anche, e nello stesso tempo, mezzo di risollevamento, in quanto permetteva la eliminazione del peccato. Ciò nondimeno questo era puramente negativo e non ricostituiva l’uomo nella sua incorruttibilità. L’opera redentrice del Cristo è stata, con la sua morte, di unirsi all’uomo in stato di disgregazione, al fine, con la sua Risurrezione, di riunirne le parti separate, ricomponendole in una unione indistruttibile (Oratio catechetica magna, XVI, 7).
Si può notare a questo riguardo che la Redenzione appare a G. identica all’Incarnazione. Infatti l’Incarnazione è l’unione del Verbo non solo con la natura umana ma con la natura decaduta, la sara. Questo stato di decadimento è attuato pienamente nella morte (Oratio catechetica magna, XXXII, 3). Quindi l’Incarnazione-Redenzione è l’unione del Verbo all’uomo nello stato di cadavere per risuscitarlo.
Si sarà notato che la Risurrezione di Cristo è « il punto di partenza della risurrezione dell’uomo ». Infatti la Risurrezione di Cristo è il principio di quella dell’umanità e questo va inteso, in G., in un senso molto realista: nessun teologo ha infatti insistito di più sulla solidarietà ontologica degli uomini tra loro. L’immagine di Dio è per lui la totalità concreta degli uomini, costituente un sol corpo (PG 44, 185 C), che preesiste nel pensiero di Dio e non sarà invernata che alla fine dei tempi.
Per conseguenza Cristo non poteva unirsi a un membro della natura umana senza che ciò non si ripercuotesse sull’umanità intera. G. esprime questa idea nel Contra Apollinarem con simboli notevoli. La natura umana è la pecorella smarrita, lontana dalle
99 creature spirituali e che Cristo, il Buon Pastore, è venuto a cercare (PG 44, 1153; V. anche 44, 546), indicando con questo l'Incarnazione. In un altro punto paragona l'umanità decaduta a una canna spezzata: Cristo non può far coincidere i due pezzi su un punto, senza ch'essi si trovino riaggiustati nella loro totalità (PG 44, 1260 A-C). Alcuni hanno sostenuto che G. con questo aveva affermato una unione ipostatica del Verbo con tutta l'umanità. Ma vari testi dimostrano che non si tratta di questo, bensì di un senso molto realista della solidarietà degli uomini entro la natura umana (v. L. Malevez, L'Eglise dans le Christ, in Recherches de science religieuse, 25 [1935], pp. 260-80; V. S. Gonzales, El realismo platónico de s. Gregorio de Nisa, in Gregorianum, 20 [1939], pp. 189-206).
Di questa risurrezione, acquistata in diritto da Cristo per l'umanità intera, come potrà l'uomo appropriarsene? Mediante i Sacramenti. Conforme alla tradizione antica, la teologia sacramentaria di G. comprende tre aspetti principali. Il primo è la spiegazione delle figure nel Vecchio Testamento: il testo più importante a questo riguardo è il sermone Sul battesimo di Cristo (PG 44, 577-600). Il secondo aspetto è la mistagogia propriamente detta, o spiegazione del simbolismo dei riti: e qui il più interessante è il sermone Adversus eos qui Baptismum differunt (PG 46, 416-32; V. anche J. Daniélou, Le mystère du culte dans les sermons de St Grégoire de Nysse, Festgabe Casel 1950, p. 25 sg.). Infine, l'esposizione più propriamente teologica si trova soprattutto nella Oratio catechetica magna.
Il Battesimo è innanzi tutto, per G., una imitazione sacramentale del Cristo morto e resuscitato che ne compie l'effetto reale (Oratio catechetica magna, XXV, 6). Come la morte del Cristo ha purificato la natura dalla mescolanza che l'alterava e la sua Risurrezione ha restituito l'umanità nella sua integrità, così il Battesimo opera il medesimo effetto, ma in maniera solamente incautiva. Perché il male sparisce completamente bisognerebbe che «fosse possibile, in questa imitazione, subire una morte completa» (Oratio catechetica magna, XXXV, 10).
Qui la teoria battesimale di G. si riallaccia alle raffigurazioni bibliche di liberazione, in particolare alla traversata del Mar Rosso (PG 46, 589 D; V. anche J. Daniélou, Sacramentum futur, Parigi 1950, pp. 152-76). In un altro punto s'incontra un altro simbolo, il Giordano rappresentato come fiume paradisiaco: questo mette l'accento sulla rigenerazione. Il Battesimo è presentato come un ritorno al Paradiso (PG 46, 417 D, 600 A-B; V. anche J. Daniélou, ibid., pp. 13-20). L'accesso al Battesimo segna «che il Paradiso è di nuovo accessibile all'uomo e che la spada di fuoco non ne vieta più l'accesso» (PG 46, 600 A-B). Il mutamento della vesti simbologia (o spogliarsi dell'abito di foglie di fico, conseguenza della caduta, e il ricoprirsi con la tunica di incorruttibilità (PG 46, 420, C, 600 B). Il Giordano viene anche considerato come figurazione del Battesimo, secondo la tradizione comune, sia nell'episodio di Naaman (PG 46, 592 C) che nell'episodio dell'entrata nella Terra Promessa (PG 46, 421 A).
Ma l'originalità di G. sta nel legame ch'egli stabilisce tra il Giordano e il Paradiso. Riprendendo un tema, sfruttato forse prima dagli gnostici, egli oppone a due fiumi che discendono nel Paradiso il Giordano che sale verso di lui e che ha in Cristo la sua fonte: «Affrettati verso il mio Giordano. Non ha la sua sorgente in Paradiso e non si getta nel Mar di Tiberiade, ma ha la sua sorgente in Cristo e da lui discendendo copre la terra intera. E si getta nel Paradiso scorrendo contro la corrente di quattro fiumi che ne escono e introducendo in Paradiso gli uo-mini rigenerati dallo Spirito» (PG 46, 420 C-D; V. anche F. J. Dölger, Der Durchzug durch den Jordan als Sinnbild der christlichen Taufe, in Ant. und Christ., II, Münster in V. 1930, pp. 76-79). Il vero Giordano, che copre la terra intera, è l'acqua battesimale, consacrata dal battesimo di Cristo, la quale è simile a un immenso fiume che trasporti gli uomini in Paradiso.
L'Eucaristia è considerata da G. come la realizzazione del pasto escatologico annunciato dal Vecchio Testamento. I tre testi essenziali del Vecchio Testamento sono: Prov. 9, 5 sg., Ps. 22, 5 e Cant. 5, 1 (v. J. Daniélou, Les repas de la Bible et leur signification, in La Maison-Dieu, 18, pp. 8-12). G. li commenta in senso eucaristico. Il carattere della saggezza dei Prov. appare interpretato in vari punti in un senso eucaristico (PG 44, 772 A, 956 D). Del Salmo XXII, di cui è nota l'importanza nella liturgia sacramentale antica, il sermone In Ascensionem Christi dà un mirabile commento (PG 46, 692 A-B). Infine l'invito dello Sposo del Cantico al banchetto nuziale è anch'esso interpretato in quel senso (PG 44, 989 C).
La spiegazione teologica che G. dà all'Eucaristia è anche escatologica. Nello stesso modo in cui l'anima è rigenerata dal Battesimo, il corpo contribuibile ha bisogno di un rimedio che gli conferisca l'immortalità. Questo rimedio è il corpo glorioso di Cristo, divenuto per noi fonte di vita. Per penetrare nel nostro, il corpo glorioso di Cristo prende le parvenze del pane e del vino. Questa realistica dottrina dell'Eucaristia è sulla traccia di Ignazio di Antiochia, d'Ireneo, di Atanasio.
G. non considera l'Eucaristia solo come Sacramento ma anche come sacrificio. Bisogna citare a questo riguardo un suo passo notevole sul quale il p. de la Taille ha molto insistito nel suo Myste-rium fidei (Parigi 1921, p. 43). G. vuol dimostrare il carattere volontario della morte di Cristo, ossia il suo senso di sacrificio. Egli spiega dunque che tale morte si era già compiuta durante la Cena, poiché solamente morta la vittima poteva essere distribuita agli Apostoli per essere mangiata. Così l'offerta della Cena appare una anticipazione sacramentale del sacrificio della Croce (PG 46, 611 C).
La teologia spirituale di S. G., certamente la parte più importante della sua opera, è una chiara conseguenza della sua teologia sacramentaria. Essa è, sotto l'azione dei Sacramenti, lo sbocco delle potenze divinizzate dell'anima. Secondo un'immagine a lui cara, G. paragona le virtù dell'anima vivificata dai Sacramenti della Chiesa agli alberi del Paradiso. Questa teologia spirituale è diffusa nei commenti eseguiti di G. (per la separazione e l'ordinamento dei temi principali, come pure per una esposizione più estesa, V. J. Daniélou, Platonisme ecc., cit.).
G. distingue nella vita spirituale tre grandi vie: e questo non è che un'estensione, un seguito di ciò che si trova in Origene. Ma l'espressione di queste tre vie è assai diversa da ciò che si intende generalmente; perché G. rappresenta la vita spirituale come un percorso dalla luce alla tenebra.
La prima via, quella della luce, corrisponde ai principianti. Per contrasto con le tenebre del peccato, la vita soprannaturale è illuminazione. Questa via è caratterizzata dalla purificazione di tutti gli elementi estranei all'anima e dalla restaurazione dell'immagine di Dio in lei. Il primo aspetto consiste nella lotta contro la passione. Con ciò G. non intende le disposizioni sensibili in se stesse, le quali potranno essere eliminate solo dalla risurrezione, bensì il loro pervertimento. Tale lotta contro le passioni è anche interiorizzazione dell'anima mediante il racco-
glimento e unificazione per repulsa di tutte le cose sensibili (v. J. Daniélou, op. cit., pp. 30-110). Con ciò viene restaurata l'immagine di Dio. Suoi caratteri sono, per G., anzitutto l'apatéia, ossia il distacco da ogni vana preoccupazione, e la parrhesia, la fiducia filiale ritrovata con la scomparsa della vergogna e del timore (cf. E. Peterson, Zur Bedeutungsschichte von παράγκα, in Reinhold Seeberg Festschrift, Lipsia 1929).
Questa purificazione e unificazione dell'anima, oltre a rendere più simile a Dio, le permettono una prima conoscenza di questi in lei. Tale conoscenza di Dio nello specchio dell'anima caratterizza la seconda via, paragonata alla nube perché «procedendo dalle cose visibili alle cose invisibili, l'anima vede oscurarsi le realtà sensibili e si abitua alla contemplazione delle cose nascoste» (PG 44, 1000 C). A questo punto si entra a parlare propriamente in ordine mistico. Occorre del resto notare che le tre vie non sono esclusive l'una dell'altra. Ognuna si definisce per un aspetto predominante, ma che si ritrova tuttavia anche nelle altre due: la conoscenza caratterizza la seconda, ma era già abbozzata nella prima e si ritrova nella terza.
In che cosa consiste ciò che G. chiama conoscenza di Dio nello specchio dell'anima? È un aspetto essenziale della sua mistica (J. Daniélou, op. cit., pp. 221-74; cf. inoltre A. Lieske, Die Theologie der Christusmystik Gregors von Nyssa, in Zeitschrift f. katholische Theologie, 70 [1948], pp. 12-16). Non si tratta di un esperienza che l'anima fa della sua propria sostanza in senso platonico. Come ha giustamente notato E. von Ivanka (Von Platonismus zur Theorie der Mystik, in Scholastik, 31 [1936], pp. 192-93) si tratta piuttosto di una esperienza della Grazia che G. esprime con la dottrina dei sensi spirituali, che egli ha ereditato da Origene e a cui dà un grande sviluppo. L'esperienza essenziale della Grazia è una conoscenza di Dio. Ma, ed è qui il punto essenziale, non è una conoscenza dell'essenza di Dio che è inaccessibile, si piuttosto una esperienza della presenza di Dio, che G. definisce con l'espressione ἀληθής παροδός, sentimento di presenza (PG 44, 1001 B-C).
Il fondamento di questa esperienza è ciò che le dona il suo carattere previlegiato, legato all'essenza del cristianesimo, è la presenza della Trinità nell'anima, mediante la Grazia. La divinizzazione dell'anima è infatti un'azione divina che comporta una vicinanza speciale di Dio ad essa: G. la paragona alla presenza del mazzo di mirra senza il quale il profumo evaporerebbe dalle vesti (PG 44, 828 A). La Grazia è come il profumo che tradisce il nardo, come il raggio che riflette il sole, come il gusto che manifesta la sostanza. Così, la conoscenza nello specchio è ben esperienza di Dio e non dell'anima, ma è una conoscenza mediata, ove la presenza di Dio è conosciuta attraverso la sua azione sull'anima (PG 44, 821 A).
L'anima può dunque avere così un'esperienza della presenza di Dio in lei. Questa esperienza è, agli inizi, sufficiente a colmarla. Ma più l'anima progredisce, più scopre che Dio trascende infinitamente tutto ciò che l'ha non può conoscere.
Questo introduce alla terza via, la conoscenza di Dio nella tenebra: essa consiste nel comprendere che la vera conoscenza di Dio sta nel comprendere che egli è incomprensibile, inviluppato com'è, da ogni parte, dalla sua incomprensibilità come da una tenebra» (PG 44, 377 A). Questa scoperta dapprima getta l'anima nella disperazione, finché essa comprende che, secondo le espressioni di G., «trovare Dio consiste nel cercarlo incessantemente» (PG 46, 97 A; V. anche J. Daniélou, Essai sur la psychologie des mystiques, II, Parigi, pp. 105-111) e che «nel progredire sempre nella ricerca sta il godere veramente dell'Amato» (PG 44, 1037 C).
Sin qui i teorici avevano concepito la conoscenza di Dio come un possesso. È la tendenza di Clemente e di Origene che culmina in Evagrio Pontico. G. ne fa invece uno spossessamento. Invece di riportare Dio all'anima, egli riporta l'anima a Dio; in tal modo passa dalla spiritualità intellettualistica alla spiritualità estatica dell'amore (cf. J. Hausherr, Les grands courants de la spiritualité orientale, in Orient. christ. per., 1 [1935], pp. 111-38). La vera esperienza mistica è, al di là di qualunque intelletto, nella tenebra, l'unione nell'amore. G. la esprime con i termini «sobria ebbrezza» (cf. H. Lewy, Sobria ebbrezza, pp. 132-37), «sonno vigile» e soprattutto «eros spirituale». Sarebbe erroneo far derivare l'eros gregoriano dall'eros platonico, come ha fatto A. Nygren (Eros und Agape, 2 [1937], p. 91 e sgg.) e G. Horn (L'amour divin, note sur le mot «eros» dans St Grégoire de Nysse, in Revue d'ascétique et mystique, 6 [1925], pp. 378-89). G. stesso ha definito quel che intende per eros con l'espressione di carità intensa (ἐπιστάμενον ἀγάπη; PG 44, 1048 C). L'eros è dunque la carità nella sua forma violenta, la follia dell'amore, che strappa l'anima a se stessa per gettarla in Dio (cf. J. Daniélou, Essai, cit., pp. 211-20).
Resta da parlare dell'escatologia di S. G. Due soprattutto sono le questioni importanti. La prima è quella della risurrezione dei corpi. Si è visto quale parte avesse la dottrina dell'incorruttibilità corporea nel pensiero di G. e in quello d'Ireneo. A questo riguardo G. si pone nella grande tradizione della Chiesa. Ciò si nota soprattutto nella sua posizione riguardo ad Origene; questi aveva insegnato il ritorno dell'uomo allo stato di pura spiritualità che avrebbe avuto prima di cadere nella carne. Contro questo errore G. riprende le posizioni di Metodio d'Olimpo, affermando non solo che l'uomo risuscitato avrà un corpo, ma anche che questo corpo sarà composto dalle stesse particelle materiali che lo costituivano durante la sua esistenza terrena (PG 54, 225 B - 228 B).
Più difficile è la questione dell'apocatastasi. Ci sono certamente molti testi di G. che insegnano che alla fine dei tempi il male scomparirà del tutto (PG 46, 526 A) e che sarà ricostituito il pleroma delle creature spirituali (PG 46, 135 A). Questo si fonda per lui e sui testi biblici (particolarmente I Cor. 15, 29) e sulla considerazione filosofica che il male, avendo avuto un inizio, dovrà finire. L'ortodossia di G. su questo punto è stata discussa già nell'antichità, difesa de s. Massimo e s. Barsanufio (PG 86, 898 B-C e 90, 795 B). La prova che alcuni testi erano contestabili è che si è tentato di sopprimerli. Così, un passo della Vita Moysis a cui rimanda Germano di Costantinopoli non si trova nel manoscritto sul quale si basa l'edizione della PG, ed è stato ritrovato per un manoscritto di Venezia (J. Daniélou, L'apocatastase chez st Grégoire de Nysse, in Recherches de science religieuse, 30 [1940], pp. 329-37). Similmente M. Pellegrino rigetta l'ipotesi di una interpolazione per i testi del De anima et resurrectione [Il platonismo di S. G. Nisseno, in Rev. de philos. néo-scholast., 41 [1938], p. 465 sgg.]).
Ma occorre notare che i testi di S. G. non hanno affatto il carattere di quelli di Origene. Egli non afferma la salvezza degli angeli malvagi né considerata, come Origene, che l'inferno eterno è una menzogna pedagogica destinata ai peccatori, mentre ai perfetti è riservata la conoscenza della dottrina della salvezza universale. G. afferma simultaneamente la scomparsa totale del male e la condanna eterna dei peccatori: si tratta di vedere come le due cose sono compatibili. Ora, egli si è espresso su questo senza alcuna ambiguità possibile: «il peccato sparirà e sarà ridotto a nulla e non sussistendo malizia alcuna in alcun luogo, il Regno del Signore si estenderà da un punto all'altro. Ma gli uomini resteranno nello stato in cui sono adesso, scegliendo tra il bene ed il male. Così, colui che è caduto in basso dalla Città di lassù sarà punito con la privazione dei beni» (PG 44, 605 D).
G. insiste so-prattutto sul fatto della restaurazione di tutta la creazione nella sua integrità. Ciò che si- gnifica nello stesso tempo e la salvezza della natura umana, in quanto totalità sostanziale del- gli uomini, e la restaurazione della totalità della creazione spirituale, da cui l'umanità era decaduta. Ma se la natura umana de- v'essere così restau- rata, tuttavia alcuni individui possono sottrarsi a tale re- staurazione. Sola- mente, la questione della salvezza in- dividuale - e questo è molto greco - interessa G. meno che la salvezza della natura.
GREGORIO, vescovo d'Ostia, santo. - Se ne ignorano l'anno ed il luogo di nascita, né con precisione se ne conosce l'anno della morte, probabilmente avvenuta il 9 maggio 1044 a Logrono (lat. Lucernium) in Navarra (Spagna). Fu monaco benedettino, abate dei SS. Cosma e Damiano in Mica Aurea in Roma (998-1004).
Fu eletto vescovo d'Ostia probabilmente sotto Benedetto IX, verso il 1033-34. Alcuni lo ritengono inoltre bibliotecario di S. Romana Chiesa, mentre altri dicono sia stato soltanto cancelliere. Fu certamente uomo di grande dottrina e santità. Nel 1039 dal papa Benedetto IX fu invitato qual legato nel Regno di Navarra in Spagna. In una circostanza in cui il Regno era molestato dalle locuste, con un segno di croce liberò quelle terre, per cui anche oggi viene invocato contro le locuste ed altri insetti nocivi.