IDEA LISIMO

IDEA LISIMO. - In generale è la dottrina che fa dipendere la realtà del pensiero.

I. CONCETTO COMPLESSIVO E DIVISIONE

L'ì, in ogni sua forma, IDEA (v.) costituisce la verità e la realtà dell'essere almeno nell'ambito dello spirito umano e che le leggi del pensiero sono quindi le leggi stesse dell'essere. L'idea è concepita dall'ì, come l'assoluto rispetto ai contingenti, l'unità rispetto ai molti, la totalità rispetto ai diversi... per questo l'idea rappresenta la realtà dell'essere e il contingente, il vario e il molteplice è ridotto ad apparenza, a fenomeno o a momento dell'idea stessa. L'essenza quindi dell'ì non sembra sia da porre nella negazione del mondo esterno (natura) o dell'esistenza e valore dei singoli, quanto nel concepire la natura come una derivazione dello spirito e nel subordinare i valori dei singoli al valore assoluto dell'idea stessa: l'essenza dell'ì è anzitutto nell'affermazione dell'unità dell'essere e del valore assoluto della verità stessa che la molteplicità dispersa e un divenire senza legge pregiudicherebbero senza possibilità di un orientamento della coscienza sulla verità. In questo senso programmatico l'ì, attinge all'essenza stessa della filosofia secondo quel che Hegel, sotto questo aspetto, giustamente osserva che «scopo della filosofia è di eliminare l'accidentale... attraverso la ragione che non può porre il proprio interesse in uno scopo particolare finito, ma solo in quello assoluto» (Philosophie der Weltgeschichte, 3ª ed. a cura di G. Lasson, Lipsia 1930, p. 5). Per l'ì, quindi la natura è un posteriù rispetto all'idea o mondo dello spirito e per l'ì, metafisico la natura diventa una derivazione e produzione dello spirito stesso come sua manifestazione. Di conseguenza, anche le sensazioni, le rappresentazioni e l'intero mondo delle percezioni, delle scienze sperimentali, della tecnica, ecc., formano precisamente la proiezione dell'idea nella natura e in tanto possono rapportarsi alla verità in quanto sono «sussunte» (per usare il termine kantiano) dall'idea ovvero in quanto sono considerate come i molti, i diversi, i particolari, i dividenti... di quell'Unio ch'è il Tutto e l'Assoluto sempre identico a se stesso e in sé immutabile ma che insieme è immanente alla moltitudine dei particolari come ragione del loro essere e realtà indivisibile del loro divenire. Si comprende perciò come, sotto l'aspetto strettamente metafisico, il principio d'immagenza non può dirsi né primario né esclusivo all'ì: non esclusivo, perché difendono l'immagenza del conoscere anche le filosofie scettiche e fenomeniste e in un senso assai più forte dell'ì; non primario, sia perché nell'ì il principio dell'immagenza è invocato per soddisfare ad una precisa concezione della verità e dell'essere, sia perché tale principio nell'ì, intende (ad almeno pretende) di garantire l'appartenenza o presenza del molteplice e del diverso dentro l'idea stessa, rispetto alla quale l'immagenza è invocata e prende il suo senso.

Non è esatto quindi restringere l'ì, ai sistemi trascendentali postkantiani (Lalande): lo stesso Hegel con-

siderava la propria filosofia come il compimento dell'arte greco e dell'arte cristiana in quanto sia il pensiero classico nelle sue forme teoreticamente più mature (Platone, Aristotele), sia la Rivelazione cristiana ponevano già nel concetto, nell'unità dell'idea, la verità dell'essere e chiamavano gli uomini alla libertà dello spirito (cf. Gesch. der Philos. [Werke, XV a], nuova ed. di J. Hoffmeister, Lipsia 1944, p. 63). Perciò, tenendo presente la dottrina cristiana secondo la quale il mondo è stato creato da Dio in conformità delle idee divine presenti nell'unità assoluta del Verbo eterno, può essere indicata per i. ogni filosofia che in qualche modo esprime tale derivazione e dipendenza della natura dall'idea: prima di Cristo, come tentativo di approssimazione della verità cristiana, e dopo Cristo, come tentativo di elaborazione e comprensione teorica della medesima. Nel suo significato genetico e storico l'unità coincide con lo spiritualismo: le successive determinazioni del principio fondamentale ora delineato sono in funzione dello sviluppo che il concetto stesso di «spirito» ha subito nelle varie epoche del pensiero. Il suo opposto non è quindi il realismo, ma il materialismo, e non l'oggettivismo ma piuttosto il soggettivismo fenomenista; affermando infatti la realtà dell'idea come nucleo positivo e consistente dell'essere, l'unità garantisce da ogni sciocchiismo la realtà oggettiva dell'essere stesso che in una concezione materialista dev'essere lasciata in balia della molteplicità delle determinazioni empiriche e del diverso indefinito delle percezioni immediate o fenomeni. Pertanto è unicamente in riferimento alla concezione cristiana (o rivelata) di un'origine assoluta dell'essere che si è chiarito il significato dell'unità, e che si pone il problema dello sviluppo e della consistenza teorica delle sue forme storiche: tanto più che l'unità, come programma e come metodo, si presenta come l'unica filosofia che pretende ad una pura «teoria dell'essere», la quale cioè in una prospettiva della subordinazione discendente o ascendente di molteplici forme dell'essere e di varie attività dello spirito tende alla formazione del «sistema» ovvero dell'organismo – ontologico e gnoseologico a un tempo – che dell'essere offre e l'inizio e lo sviluppo e il compimento effettivo. Si può allora parlare di un ricco o cosmologico, di un i. cristiano o teologico e di un i. moderno o antropologico.

Il Sviluppo storico. – a) La prima forma dell'isola a Platone: al di sopra e fuori della realtà sensibile, molteplici e cangianti, bisogna porre le «idee» o forme universali e separate delle cose (ἐδὴ γνωριζόμεθα). Platone oppone la stabilità e verità dell'idea ch'è l'«uomo» (e dei, nei...), molti (Rep., 507 B sgg.; 506 A sgg.), l'essere in sé e dei generi e delle specie, al relativismo dei sofisti i quali, identificando l'essere con il singolare sensibile, dichiaravano la verità impossibile e restava perciò, secondo Platone, nell'oscurità del μὴ ὄν (Soph., 254 A). Ma dai sofisti, maestri nella dialettica ovvero nel considerare gli aspetti opposti del reale, Platone apprese che l'idea ha il compito di risolvere in sé i contrari presenti nella realtà sensibile e ciò dicasi parimenti dei generi superiori rispetto agli inferiori (cf. Phaed., 273 D sgg.): l'affermazione però di Hegel che «in generale Platone intende l'assoluto come unità dell'essere e del non essere nel divenire, come aveva detto Eralcito» (Gesch. der Philos., trad. it., II, Firenze 1932, p. 209) è un'anticipazione gratuita del suo proprio esempiario. Hegel stesso esaminando la più matura analisi che Platone fa della dialettica negli ultimi dialoghi (Sofista, Filebo e specialmente Parmenide: cf. op. cit., p. 212 sgg.), deve ammettere che manca in essa la visione della unità dei contrari. Più vicina, secondo Hegel, alla vera esigenza dell'ideale: la speculazione di Aristotele che «non è nobile l'ideale»: l'idea è sintesi in atto dei contrari, operata dalla mente per astrazione e l'Assoluto è indicato come «Pensiero puro» che pensa se stesso nella identità perfetta di soggettivo e oggettivo (cf. op. cit., p. 277, 310 sgg.). Ha ragione Hegel nel valorizzare l'aspetto dialettico concreto che ha la nozione aristotelica di «potenza e atto», ma era nel presentare l'atto o energia come «la negatività che si riferisce a sé» (op. cit., p. 207), perché in Aristotele l'atto è «prima» della potenza, perché più degno, e può dalla medesima vincolarsi ed esistere puro per sé stesso (Met., IX, 8, 1049 b 5; XII, 6, 1071 b 3 sgg.). Quel che Hegel dice della sintesi di Platone e Aristotele nell'unità, in cui si attua l'esigenza che l'universale venga posto in rilievo liberamente di per sé come l'universalità del principio sicché il particolare venga conosciuto attraverso questo universale» (op. cit., p. 392), è stato precisamente il compito del neoplatonismo, e di Proclo in particolare, come riconosce lo stesso Hegel (op. cit., III, 1, p. 88 sgg.) che però si è accorto della decadenza speculativa che segna il neoplatonismo dal punto di vista della concezione unitaria dell'essere come pretendente l'ist. Rispetto al fisicismo empirico e immediato dei presocratici, come rispetto al materialismo esplicito e polemico di molta parte dello stoicismo e dell'epicureismo, le filosofie di Platone e di Aristotele appartengono all'unità in quanto questo afferma la «dualità» di principi dell'essere (potenza e atto, materia e spirito), ma non perché affermi la loro unità nel «divenire» dell'Assoluto stesso.

L'ir. greco, legato al dualismo ontologico, è di natura cosmologica in quanto il processo teorico che porta alla verità la vera sull'opposizione dei principi contrari, nella direzione quindi di una separazione assoluta dei medesimi (realtà sensibile e idee in Platone, natura e Pensiero puro in Aristotele, partecipanti e Impartecipato in Proclo). Perciò è eccessiva e infondata la pretesa dell'unità, che deve essere la sintesi matura del pensiero classico e della Rivelazione cristiana.

b) Il dualismo del pensiero classico non era tanto legato all'eternità della materia quanto al fatto che essa era un «principio senza principio», incausata e priva di qualsiasi partecipazione all'essere: la dottrina giudica-cristiana della creazione totale ha eliminato definitivamente il dualismo sia di materia e forma (spirito), sia delle forme e dell'atto puro. Da Dio, spirito assoluto e Atto puro, procedono a un tempo e la materia e le forme, gli esseri naturali e gli spiriti puri finiti: tutti questi esseri (anche la «materia prima», come dirà S. Tommaso, cf. De Pot., q. 3, a. 1, c. e ad 13) procedono secondo un'idea propria a ciascuno di essi. L'ist. cristiano o teologico è fondato quindi sull'esemplarismo (v.) divino ch'è stato sviluppato in modo sistematico dai due massimi maestri del medioevo, s. Agostino e lo Pseudo Dionigi. Per il primo: «Sunt ideae principales formae quaedam vel rationes rerum stabile atque incommutabile, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo se habentes, quae in divina intelligenti continentur... secundum quas formari dicitur omne quod oriri vel interire potest, et omne quod oritur vel interit» (Quaestiones 83, q. 46, De ideis: PL 40, 29). Secondo lo Pseudo Dionigi tutte le creature hanno in Dio le «proprie» ragioni che sono i «principi produttivi degli esseri», i «progetti primordiali» o predefinizioni dei medesimi: παραδεικνύεται δε φαίνεται τούς ἐν Θεῷ τῶν ὄντων οὐσιοποιούς καὶ ἐναίως προφεύγοντας λόγους, ὡς ἡ θεολογία προορισμός, καλεῖ, καὶ θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήματα τῶν ὄντων ἀφορισμῶν καὶ ποιητικῶν, καθ' οὖς ὁ ὑπερουσία (Dio de vna πάντα καὶ προώρισε καὶ παρήγαγεν (De div. nom., cap. 5, § 8: PG 3, 824). S. Tommaso sulla guida di questi principi ha costruita la sua quaestio de ideis (Sum. Theol., 1ª, q. 15, a. 1-3) in cui ha cercato di approfondire il nuovo i. teologico accostando alla dottrina aristotelica della causalità per concludere al duplice aspetto che assume l'idea: a) come exemplar «secundum quod est principium factionis rerum... et ad practicam cognitionem pertinet... et secundum hoc se habet ad omnia quae a Deo fiunt secundum aliquod tempus»; b) come ratio «secundum quod principium cognoscitium est... et potest etiam ad scientiam speculativam pertinere... [et sic] se habet ad omnia quae cognoscuntur a Deo etiamsi nullo tempore fiant» (loc. cit., a. 3). Quest' i. teologico è temperato inoltre da S. Tommaso con la dottrina dell'intelletto agente come principio attivo per astrarre l'universale dai particolari sensibili (Sum. Theol., 1ª, q. 79, 3-4; q. 84, a. 7: necessità della «conversio ad phantasmata»), mentre la scuola agostiniana con s. Bonaventura preferisce ricorrere all'illuminazione divina in dipendenza diretta dal Verbo (cf.

De humanae cognitionis ratione anedocta quaedam..., Qua- raechi 1883, p. 61 sgg.).

c) L'assorbimento completo dell'essere nel pensiero e del finito nell'infinito è la caratteristica dell'io, moderno che s'è detto antropologico perché quel pensiero e quell'in- finito qualificato alla fine l'essere della ragione umana e affermato quindi l'assoluta immanenza. Una prima forma o tappa si ha nel razionalismo metafisico prekantiano. Anzi- tutto Cartesio: con il dubbio universale che sfocia nel «cogito, ergo sum» viene affermata la condizionalità di- retta dell'essere dal pensiero; con il criterio della «idea chiara e distinta» Cartesio consolida l'autonomia della coscienza non solo rispetto a tutto il mondo metafisico (esistenza di Dio, natura dell'anima, origine del mondo...), ma circa il contenuto delle scienze fisiche e matematiche che studiano la natura (cf. Meditations de prima philoso- phia, Med. I, ed. C. Adam - P. Tannery, VII, Parigi 1904, p. 63 sgg.). Così Cartesio percorreva d'un colpo tutta la via dell'io, razionalista, anticipando in qualche modo il metodo della fisica dell'io, romantico trascendentale; nei Principia poi s'avvicinava espressamente a quella «unità della sostanza» che sarà il punto di partenza della metafisica di Spinoza e il nucleo metafisico dell'illuminismo (Les- sing, Ricimarus), del romanticismo sia letterario come filosofico e teologico (Schleiermacher), sia e soprattutto dell'io, trascendentale tedesco. Il principio infine della «monade» leibniziana affermava in pieno l'autonomia produttiva (spontaneità o «riflessione in sé») della sogget- tività: le «entelechie» come energie semplici individuali. Hegel riconosce apertamente che con Cartesio «perve- niamo propriamente ad una filosofia autonoma, consape- vole di derivare - in modo indipendente - dalla ragione e che l'autocoscienza è momento essenziale del vero» (Gesch. der Philos., 2a ed. di C. L. Michelet, Berlino 1844, p. 298; trad. II. cit., III, 11, p. 66). Ma il limite dell'io di Car- tesio è che l'io penso «resta qualcosa di soggettivo e le de- terminazioni dell'essere risultano estrinseche al contenuto (se non all'atto) del pensiero come fra di loro; il limite del monismo di Spinoza è l'opposizione rigida dei modi e attributi della sostanza; il limite del pluralismo leibniziano è nell'isolamento e nella molteplicità delle monodi chiuse in se stesse. L'essere e la sostanza dell'io razionalista resta insomma lo 6° degli Eleati (cf. per Spinoza: Hegel, Wissenschaft der Logik, 2a ed. di G. Lasson, I, Lipsia 1932, p. 69); ma il principio spinoziano «ordo et connexi- rerum est ordo et connexiore idearum» annunzia già in confuso l'attività creativa della ragione e l'altro principio «omnis determinatio est negatio» (cf. Spinoza, Ethica, parte 2a, prop. VII, ed. G. Gentile, Bari 1933, p. 5; Ep., 50, II, ed. J. Van Vloten-Land, L'Aia 1895, p. 361) tocca quel principio della negatività che è il vero motore della dialettica. Il razionalismo dei wolfiani si è irrigidito nel dogmatismo dell'intelletto astratto; Hegel sottovaluta e giudica con sdegno l'apporto del fenomenismo inglese (Locke, Berkeley, Hume) che non riesce a scoprire il momento della ragione come costitutivo dell'io. (Gesch. der Philos., p. 445; trad. II. cit., III, 11, p. 226).

La concezione di Kant passa sotto il termine di i. critico: essa annunzia il metodo che sarà portato a com- pimento dall'io, assoluto. Anzitutto la soggettività del pen- sare (tema della Critica della ragion pura), intesa non come inferiorità del soggetto rispetto all'oggetto, ma come emergenza del soggetto nella determinazione della verità e la introduzione della «dialettica trascendentale» che è la sfera propria del mondo metafisico di Dio, della libertà e dell'immortalità da concepire come «si- tuazioni totali», come termini (postulati) dell'attività teoretica e principi o presupposti della teologia, della morale e della religione (cf. Kr. d. reinem Vernunft, Elemen- tarlehre, parte 2a, sez. 2, I, I; B. 394 sgg., ed. Reclam, p. 290 nota). Lo stesso mondo fisico, poi, nelle sue strutture percet- tive è la proiezione della «immaginazione trascendentale» (transzendentale Einbildungskraft) che applica gli schemi al dato di esperienza perché questo sia sussunto sotto le categorie. Il mondo morale ha parimenti immanente nella libertà del soggetto e nell'assolutezza della coscienza del dovere la sua piena autonomia nella realizzazione dei va- lori morali. Infine Kant, al disopra della due legislazioni formali delle Critiche della ragion teoretica e della ragion pratica, ha introdotto con la Critica del giudizio che in- segna ad apprendere e gustare immediatamente il con- creto come sintesi di particolare e universale (finalità e bellezza) e copre così lo hyatus fra il mondo dei fenomeni dell'intuizione e quello della libertà dell'attività pratica (cf. Kr. d. Urtheilskraft, introd., ed. E. Cassirer, V, Ber- lino 1914, p. 239 sgg.). L'io di Kant è frenato dal caput mortuum della «cosa in sé» (Ding an sich) che è l'essere come tale, mentre l'attività del soggetto si limita a «rappresentare, a pensare, a postulare»: Hegel soprattutto rimprovera a Kant di essersi fermato ad una concezione del pensiero come mero «strumento» estrinseco per ac- costare l'essere e non come la realtà attuale del mede- simo (cf. Gesch. d. Philos., p. 528 sgg.; tr. it., III, 11, p. 335 sgg.; Logik, I, p. 24 sgg.; Enz., § 52).

Il compito dell'io trascendentale è stato di risolvere il dualismo kantiano per assicurare il possesso dell'As- soluto da parte dello spirito umano: il nuovo punto di vista afferma che la «cosa in sé» è la stessa coscienza e che, di conseguenza, i mondi della natura e dello spi- rito non sono che aspetti, momenti ed effetti della me- desima. Così la conoscenza del mondo oggettivo della natura e dello spirito è ormai possibile in quanto è l'una e medesima natura (ein und dasselbe Wesen) che opera nella natura e che pensa nello spirito, perché natura e spirito nel loro fondamento sono l'identica cosa (filoso- dia dell'identità; v.). Essenza dell'io trascendentale è l'uni- ficazione dialettica dei contrari: Fichte l'applica alla sfera dell'azione morale (i. soggettivo). Schelling la mostra operante nella natura (i. oggettivo del primo periodo), Hegel unificò i due punti di vista (i. assoluto). Il prin- cipio è quindi che ogni determinazione dell'essere (ca- tegoria: Kant) fa capo alla autocoscienza che la pro- duce: ma tale autocoscienza non può produrre quelle determinazioni se essa non è assoluta (progresso di Fichte); ma l'autocoscienza non sarebbe assoluta se non fosse l'identità di spirito e natura (progresso di Schelling); infine quest'identità non potrebbe diventare cosciente se la ragione autocoscienza, cioè lo spirito (Geist), non rap- presentasse il concorde principio del mondo (progresso di Hegel). L'io trascendentale è quindi una sintesi me- todica della gnoseologia di Kant e della metafisica di Spinoza; l'a priori della coscienza che viene elevato a principio assoluto della realtà e delle sue determinazioni e l'Assoluto dichiarato come unica realtà che raggiunge in Hegel l'assoluta identità dei suoi momenti (cf. K. Fischer, Logik und Metaphysik oder Wissenschaftlehre, Stoccarda 1832, p. xiv sgg.). Da Fichte Hegel apprese la dialettica dell'opposizione negativa, secondo la quale l'Assoluto dev'essere posto come «risultato», ma gli rim- provera di cominciare dall'Io immediato ch'è dialettico; da Schelling accettò l'identità di natura e spirito, ma gli critici l'inizio immediato della «intuizione intellettuale» (intellektuelle Anschauung) che d'un colpo (il «colpo di pistola!») s'impossessa dell'Assoluto che è invece il ter- mine ultimo della fatica dello spirito umano (cf. Logik, I, p. 61 sgg.). L'io, hegeliano pretende di aver soddisfatto con rigorosa coerenza il «principio dell'immmanenza» dell'essere e del conoscere che trovano nel «concetto» (Begriff) la propria assoluta identità e concretezza (pan- logismo) in cui consiste l'essenza stessa della filosofia; il suo risultato è l'immmanenza totale dell'Infinito nel fi- nito, di Dio nel mondo e nella storia, e la conseguente supremazia della «ragione» (Vernunft) sull'intelletto (Ver- stand), dichiarato vuoto e astratto, e della filosofia sulla religione.

La generazione post-helgiana si divise in una «de- stra» e in una «sinistra»; la prima cerca un accordo fra l'io, assoluto e la religione cristiana (Marheineke, Dorner, J. Müller), la seconda si dichiarò apertamente per l'atei- smo radicale (Strauss, i fratelli Bauer, Feuerbach, Marx). Polemizzò con energia contro l'io, hegeliano Schopen- hauer (Die Welt als Wille und Vorstellung, Ergänz, 2, III, cap. 38; Werke, II, ed. Reclam, p. 519 sgg.; l'hege- lismo è qualificato per un «roher und platter Realismus»), e costruì per conto suo un i. della rappresentazione svi- luppando l'apriorità di tempo e spazio dell'estetica tra-

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scendente di Kant. Verso la fine del sec. XIX e nei primi decenni dell'attuale si svilupparono in Italia, Inghilterra e poi anche in Germania e Francia diversi indirizzi neo-idealisti che hanno tentato di preferenza una sinistra fra il panoglismo hegeliano e le tendenze caratteristiche della cultura del proprio paese. In Italia aprì la via B. Spaventa sviscerando, a volte con insolito amore, il significato metafisico e la problematica dell'hegelismo (ad es., il passaggio dall'essere al non-essere: l'obbizione di Trendelenburg) e sostenendo la tesi di un atte litteram in Bruno e dell'î. di Gioberti e Rosmini. Dipendono direttamente dallo Spaventa B. Croce (1866) e G. Gentile (1876-1944); il primo, fautore di un i. storicista, ammette l'immacolata totale dello Spirito assoluto nel divenire storico; il secondo, più sensibile al problema speculativo fondamentale dell'î. stesso, affermò che l'unica logica conclusione del principio dell'immanenza è la soppressione di qualsiasi dualismo anche dialettico metodologico (soggetto-oggetto, natura-spirito, storia-scienza, ecc.) per la posizione dello «Spirito come atto puro» che media se stesso di atto in atto in assoluta libertà.

III. GIUDIZIO CRITICO

L'essenza dell'î. è l'affermazione che il finito è l'ideale», che non gli si può riconoscere una vera realtà (nicht als ein wahrhaft Seiendes: Hegel, Logik, ed. cit., 2a, 1, p. 145). Dal punto di vista strettamente teoretico l'î. trascendente deve perciò risolversi in monismo e solipsismo: la sua ambiguità fondamentale è il proposito di voler superare e negare la realtà del finito, tutta la sfera della percezione, dell'immediatezza e dell'inteligenza... dichiarare «momenti astratti» e negativi e insieme di far leva proprio sulla presenza effettiva di tali momenti contrastanti per un'idea di dialettica che dovrebbe fondare l'unicità dell'Essere. L'î. si risolve allora in un dogmatismo che eleva ad Assoluto la Ragione umana della filosofia illuminista assorbendo in sé (e quindi negando) la libertà personale dei singoli, la trascendenza di Dio, la libertà della creazione, la gratuità e soprannaturalità della Rivale-zione cristiana e della vita della Grazia. Il sostenere che l'î. moderno «vive espressamente e consciamente i fondamenti e le convinzioni religiose dell'Occidente cristiano» e che dal cristianesimo l'î. prende il concetto di «spirito», di «Assoluto», ecc. (cf. H. Heimseth, Metaphysik der Neuzeit, in Handb. d. Philos., I, Monaco e Berlino 1929, pp. 4 e 109 sgg.), è una sequela del principio luterano della soggettività assoluta della coscienza religiosa. La dottrina cristiana deve condannare l'î. trascendente perché esso nega tutti i presupposti dell'ordine soprannaturale sia nei rapporti dell'uomo con il mondo come con Dio: in particolare, il peccato è ri-dotto al «momento negativo» ch'è necessario e valido quanto il positivo per il processo dialettico; l'In-carnazione alla piena espansione dell'autocoscienza umana come tale; la Trinità al dispiegamento dei tre momenti della dialettica... (Hegel). È sintomatico che proprio nel clima del luteranismo, assertore dell'interiorità assoluta della fede e della esclusività della Grazia, la fede stessa sia stata fatta svanire nello gnosticismo più estremo e la Grazia nel pela-gianesimo e nel laicismo più radicali. Le stesse direzioni fedeiste, sorte dal tronco kantiano della Critica della ragion pratica (il contemporaneo Jacobi, Fries, Schleiermacher e altri) intendono per fede una vitalità immediata, l'impressione o il giudizio soggettivo del singolo che trova per conto suo il senso e le formole dei dogmi rivelati. L'incompatibilità fra l'î. moderno e la dottrina cristiana è quindi la conseguenza diretta del principio di «autonomia della coscienza» che fa l'uomo arbitro del suo destino e la sua ragione unico principio e criterio di verità. Lo scatenarsi nel pensiero contemporaneo delle filosofie marxiste ed esistenzialiste, che proclamano il machiavellismo nella vita politica e sociale e l'amor-alità nella vita dei singoli, è la continuazione diretta dell'eredità negativa lasciata alla cultura occidentale dall'î. Si deve riconoscere che, con il tramonto del positivismo materialista, l'î. ha impregnato ogni settore della vita umana con una forza di penetrazione e una vastità d'infuosi quali nessun principio culturale ha mai avuto. Le reazioni contro l'î. che si fanno sentire, nel pensiero contemporaneo, dai cultori della scienza, della fenomenologia religiosa e sociale... avranno un esito positivo soltanto se potranno reggersi con una solida struttura teoretica che possa soppiantare quella idealista. Essa è stata delineata, nelle sue linee maestre, nella sintesi di platonismo e aristotelismo operata da S. Tommaso, non in direzione della immanenza monista come ha fatto l'î., ma dell'î. causale e pluralista con la distinzione ontologica dell'Assoluto e del finito: l'applicazione fatta da S. Tommaso del concetto platonico di «partecipazione» alla struttura aristotelica dell'essere e del conoscere, ha veramente operato il superamento dell'antitesi fra Platone e Aristotele e, interpretando la verità metafisica della creazione come partecipazione, ha garantito a un tempo la realtà della distinzione tra finito e infinito, la totale dipendenza del finito dall'Infinito, la perfetta libertà della creazione in Dio e la consistenza – sia pur limitata – del finito rispetto all'Infinito. È su questa linea che il pensiero cristiano potrà rispondere alle istanze teoretiche che l'î. ha posto e viene sempre rinnovando – spesso con acuto senso della difficoltà dei problemi e con l'esigenza della pura teoreticità – in tutti i campi della vita dello spirito.

Tale teoreticità non è stata invece riconosciuta come costitutiva della verità dal secondo indirizzo che si è dipartito da Kant, quello della «filosofia della fede» (Glaubensphilosophie) di Jacobi, Fries... per i quali la verità non è atto di conoscenza, ma di credenza e di ten-denza insita alla soggettività umana, la quale afferma così in una forma d'immediatezza l'Assoluto: lo stesso Fichte, che assegnava la sfera sensibile al «dubbio», vedeva nel «super» (Wissen) l'apprensione unicamente del finito e riservava l'Infinito e l'essere nella sua assolutezza alla fede perché ogni conoscere è per immagini e quindi limitato, mentre l'aspirare e l'azione che ne consegue sono essenzialmente protese all'infinito. Tale Assoluto per Fichte è la «totalità» dell'ordine morale e quindi il «risultato» dello sviluppo completo dell'umana attività e civiltà (Fichte, Die Bestimmung des Menschen [Werke, 3], ed. F. Medicus, Lipsia 1934, p. 341 sgg.): è questa la posizione anche dell'î. assoluto di Hegel, in contrasto con Schelling che distingue opportunamente un pro-cesso «oggettivo» di conoscenza da parte del nostro pen-siero ch'è una cosa ben diversa dall'ammettere che Dio stesso vada soggetto a uno sviluppo della sua essenza (Schelling, Zur Gesch. der neueren Philos., in Sämtl. Werke, parte 1ª, vol. X, Stoccarda e Augusta 1861, p. 123 sgg.).

Il significato quindi dell'î., che si pone anzitutto nell'ambito gnoseologico (possibilità della scienza in generale: Kant), si è affermato come problema meta-fisico, della risoluzione totale anzitutto dell'essere nel pensiero e quindi del finito nell'Infinito, ma non così totale tuttavia che la coscienza umana – fatta più vigile sulle sue capacità – non cerchi nel pensiero contemporaneo una posizione di equilibrio fra l'estrin-seismo cosmologico del pensiero greco e l'immanen-tismo critico-ontologico del pensiero moderno.

BIND.: R. Falkenberg, Geschichte der neueren Philosophie, 3a ed., Lipsia 1898; O. Willmann, Gesch. des Idealismus, 2a ed., Braunschweig 1907; V. M. Kronenberg, Gesch. des deutschen Idealismus, 2 vol., Monaco 1909; M. V. Zynda, Kant-Reinhold-Fichte, Studien zur Gesch. des Transzendental-Begriffs, Berlino 1910; S. Ristitsch, Die indirekten Beispiele des transzendentalen Idealismus, 1910; F. Klimke, Der Monismus und seine philosophischen Grundlagen, Friburgo in Br. 1911; O. Liebmann, Kant und die Epigonen, Berlino 1912; K. Leese, Philosophie und Theologie im Spätidealismus, 1912; E. Frank, Das Prinzip der dialektischen Synthesis, 1912; H. Scholz, Die Bedeutung der hegelischen Philosophie für das philosophische Denken der Gegenwart, 1912; E. von Aster, Gesch. der neueren Erkenntnistheorie, Berlino e Lipsia 1921; H. Cohen, Logik, der rein. Erkenntnis, Berlino 1923; E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 3 vol., 3a ed., Berlino 1922-23; G. Gentile, La riforma della dialettica hegeliana, 2a ed., Messina 1923; E. Hirsch, Die idealistische Philosophie und das Christentum, Gütersloh 1926; H. Levy, Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie, Berlino 1927; H. Herrigel, Das neue Denken, Berlino 1928 (specialmente pp. 17-100); H. Heimsoeth, Metaphysik der Neuzeit, Monaco e Berlino 1929; P. Martinetti, Introduzione alla metafisica, 2a ed., Milano 1929, specialmente pp. 92-99, 225-239, 347-398; U. Spirito, L'italiano e i suoi critici, Firenze 1930; M. Wundt, Gesch. der Metaphysik, Berlino 1931; H.-D. Gardeil, Les étapes de la philosophie idéaliste, Parigi 1935; W. Windelband, Lehrbuch der Gesch. der Philosophie, Tubingen 1935; id., Storia della filosofia moderna, trad. it., 3 vol., Firenze 1942, specialmente vol. II e III; C. Ottaviano, Critica dell'italiano, Napoli 1936; A. Guzzo, Le cristianesimo, 2 vol., Napoli 1936, 1942; A. Testa, Le realismo, Roma 1938; B. Jansen, Die Gesch. der Erkenntnistheorie in der neueren Philosophie bis Kant (compreso), Paderborn 1940 (interpretazione cattolica); V. L'AIA, Le filosofia, Messina 1942; G. De Ruggiero, Storia della filosofia, parte 4a, IV; La filosofia del Romanticismo, Bari 1943; W. Dilthey, Grundriss der allg. Gesch. der Philosophie, Francoforte sul Meno 1919 (specialmente p. 205-239). Sulla dissoluzione dell'italiano, C. L. L. L. L. L. L. L. L. L. L. L. L. L. L. L. (1935) (considera specialmente l'opposizione di Marx e Kierkegaard all'italiano).