IL CONCILIO DI C

IL CONCILIO di C. -

I. PRELIMINARI

Il Concilio di C. (IV Ecumenico, 8 ott.-19 nov. 451) fu convocato per riparare lo scandalo del secondo Concilio di Efeso (ag. 449) che il papa Leone I chiamò il "Latrocinium".
Il conciliabolo presieduto da Dioscoro, patriarca di Alessandria, aveva riabilitato Eutiche, condannato come eretico dal Sinodo di Costantinopoli del 448, e aveva antaemattizzato chiunque asseriva due nature (δύο φύσεις) in Gesù Cristo, dopo l'unione. Dioscoro aveva voluto imporre a tutta la Chiesa la terminologia monofisita, escludendo ogni altra, con il rischio di aprire la via ai più strani errori circa il mistero dell'Incarnazione: l'ecchinianismo (v. Efeso, LATROCINIO di; EUTICHIE). Con l'inganno e la violenza era riuscito a strappare il voto di quasi tutto l'episcopato orientale presente al Concilio ed aveva condannato indirettamente non solo gli orientali del patriarcato di Antiochia ma anche lo stesso papa s. Leone, la cui Lettera a Flaviano non aveva voluto nemmeno leggere.
Quando s. Leone seppe ciò che era accaduto, annullò la decisione del conciliabolo e chiese con insistenza all'imperatore Teodosio II la convocazione di un nuovo concilio ecumenico da tenersi in Italia, nel quale si sarebbe esaminato l'appello di Flaviano e degli altri vescovi orientali deposti ingiustamente da Dioscoro.
Nonostante l'intervento del suo collega d'Occidente, Valentiniano III, l'imperatore non volle saperne e fece eseguire le sentenze del conciliabolo. Un fatto imprevisto venne tosto a modificare del tutto la situazione. Il 28 luglio 450, Teodosio II morì cadendo da cavallo; non avendo credi, la sorella Pulcheria s'imparò del potere e fece coronare il vecchio senatore Marciano, che sposò rimanendo vergine.
I nuovi sovrani furono favorevoli alla causa dell'ortodossia e della giustizia. Marciano approvò il progetto di un nuovo concilio a condizione che si riunisce in Oriente e non in Italia. Il Papa ricevette in breve ottime notizie d'Oriente. Non solo il nuovo arcivescovo di Costantinopoli, Anatolio, che aveva sostituito Flaviano, morto subito dopo il latrocinio di Efeso, aveva sottoscritto la Lettera (o Tomo) a Flaviano, ma Massimo d'Antiochia s'adoprava con zelo per far firmare lo stesso documento dai suoi suffraganei.
I vescovi deposti da Dioscoro furono richiamati dall'esilio e Eutiche costretto ad abbandonare il suo monastero. Un po' dappertutto, i membri del "latrocinio di Efeso" segnalavano il loro pentimento e la loro sottomissione. Di fronte a questo inaspettato cambiamento Leone non vide la necessità immediata d'un nuovo concilio e preferì rimandarlo a più tardi, quando i vescovi d'Occidente, allora sotto l'invasione degli Unni di Attila, avrebbero potuto parteciparvi. Ma all'imperatore Marciano premeva molto il Concilio e voleva che la questione cristologica fosse risolta senza indugio e definitivamente. Perciò senza consultare il Papa e prima d'aver ricevuto le ultime lettere di lui, datate per lo meno dal giugno, aveva convocato il Concilio già dal 17 maggio 451.
I vescovi dovevano riunirsi a Nicea il 1° sett. 451. Il Papa s'inchinò davanti al fatto compiuto e accettò il Concilio con condizione che sarebbe stato presieduto da uno dei suoi legati, il vescovo Pascasino (che aveva come colleghi il vescovo Lucenzo, Giuliano vescovo di Cos e i preti Basilio e Bonifacio) e che la questione dommatica, già risolta con la Lettera a Flaviano, non fosse più discussa. Al giorno stabilito, più di 500 vescovi stavano a Nicea. Ma il Concilio non si aprì subito, perché l'imperatore, che voleva assistere all'apertura, era impegnato nel combattere i barbari. Nel frattempo i Padri s'occuparono di provvedimenti

preliminari. Fu allora, come sembra, che Dioscoro, la cui presenza nel Concilio non era affatto di buon augurio, tentò un colpo di scena. Volle fare scomunicare il papa s. Leone, ma non riunì intorno a sé che alcuni egiziani (cf. Epist. Concilii ad imperatorem Marcianum, in Mansi, VI, 1097). Questo tentativo non fece che aggravare la sua situazione. Vedendo i vescovi stanchi di aspettare, Marciano credette opportuno trasferire il Concilio a C. in prossimità della capitale.

II. LE SESSIONI

Il Concilio di Nicea diventò così quello di C. Fu il più importante Concilio ecumenico del periodo patristico, sia per il numero dei vescovi che vi parteciparono che per le decisioni dottrinali e disciplinari che vi si presero. Gli atti quasi al completo si hanno in diverse collezioni. I vescovi presenti, tutti orientali, eccetto i legati pontifici e due africani fuggitivi, Aurelio d'Adrumeto e Rusticiano, erano almeno 500, e calcolando i procuratori dei vescovi assenti, possiamo, come fanno comunemente gli storici, elevare il numero a 630. Non tutti però vi restarono fino alla fine. Difatti gli atti greci che riportano 452 firme per il decreto dominatico sull'Incarrazione, promulgato alla 6a sessione (25 ott.), ne riportano appena 185 per l'ultima sessione (10 nov.) in cui fu approvato il 28a canone.
Gli storici differiscono pure sul numero e la divisione delle sessioni. Alcuni ne contano 15, altri 16. Gli atti greci ce ne danno 17. I fratelli Ballerini, editori delle opere di S. Leone, dopo un'accurata investigazione calcolano a 21 le sessioni distribuite in 14 giorni. Queste divergenze sono di poca importanza dacché le grandi collezioni sono sostanzialmente le stesse. Tutte le sessioni ebbero luogo nella basilica della martire s. Eufemia di C. La prima si celebrò l'8 ott. 451. L'imperatore non vi poté assistere, ma fu rappresentato da un imponente ufficio di 19 commissari, che diressero le discussioni senza evidentemente prender parte al voto. I legati romani avevano il primo posto fra i vescovi eccetto Giuliano di Cos. Sin dall'inizio della seduta vollero espellere Dioscoro, ma i commissari imperiali fecero loro intendere che un giudizio in regola era necessario. Si procedette così alla lettura dei molti documenti che formavano l'incartamento del latrocinio di Efeso. La lettura fu interrotta da vari incidenti che rivelavano lo spirito appassionato dell'assemblea. Flaviano fu subito riconosciuto ortodosso; la deposizione di Dioscoro fu rimandata alla 3a sessione (13 ott.) alla quale non assistettero i commissari imperiali; si perdono ai suoi principali complici, fra cui figuravano Giovenale di Gerusalemme e Talassio di Cesarea.
Sin dalla 2a sessione (10 ott.) s'intavolò la questione dominatica. I legati romani e la maggioranza del Concilio non volevano nuove definizioni di fede, ritenendo sufficienti all'esposizione dominatica i documenti già canonizzati dai precedenti concili e il Tomo di Leone. Ma i commissari imperiali insistettero per una nuova formula. Si finì con l'appagare i loro desideri. Una prima formula, redatta da una commissione privata, presieduta da Anatolio di Costantinopoli, fu esaminata alla 5a sessione (22 ott.). Essa ebbe l'approvazione della maggioranza, ma i legati romani e gli orientali antiochiani la respinsero perché ambigua. Si dovette perciò redigerne un'altra con la partecipazione dei legati, pena il trasferimento del Concilio in Occidente. Tale infatti era stata la decisione dell'imperatore, cui premeva assolutamente una definizione abbastanza chiara per eliminare ogni sotterfugio. Dalla collaborazione dei rappresentanti delle due terminologie: la romana, la orientale e cirilliana, si arrivò alla formula desiderata, quella che fu approvata da tutti e promulgata solennemente nella 6a sessione (25 ott.) alla quale assistette l'imperatore, che arrinò i Padri in latino. In calce al celebre documento furono apposte più di 600 firme di vescovi presenti o di delegati.
Dopo quest'atto, il compito principale del Concilio, per il quale il Papa aveva inviato i suoi legati, era terminato. Le sessioni che seguirono fino al 10 nov. inclusive, furono riservate a regolare questioni concernenti gli orientali. Una raccolta di 27 canoni fu redatta probabilmente alla 7a sessione, altri dicono alla 15a. Il famoso canone 28a sui privilegi della sede di Costantinopoli non apparve che il 31 ott. (15a o 16a sessione, alla quale non presero parte né i commissari imperiali né i legati romani). Le discussioni su questo canone, condannato dai legati, furono l'oggetto dell'ultima sessione (10 nov.).
Prima di acconciarsi, i vescovi ancora presenti riportarono al Papa una lettera di ossequio, chiamandolo loro padre, loro capo e loro dottore, e chiedendo in particolare la conferma del 28a canone, respinto dai legati. In una serie di sedute, fra il 25 e il 30 ott., si regolò il caso delle vittime di Dioscoro: Ida di Edessa, Teodoro di Ciro, Giovanni d'Antiochia ecc. Nella sessione del 26 ott., Giovenale di Gerusalemme, molto compromesso nel latrocinio di Efeso, fu ben fortunato di ottenere l'autonomia del suo seggio rispetto al patriarcato d'Antiochia e la giurisdizione sulle tre Palestine con le rispettive loro metropoli: Cesarea, Scitopoli e Petra, ciò che dava origine in tal modo ad un nuovo patriarcato.

III. PRINCIPALI DECISIONI

La più importante decisione del Concilio fu certamente la definizione dominatica sul mistero dell'Incarrazione, la cui elaborazione fu tanto faticosa e che i commissari imperiali strapparono finalmente alla maggioranza dei vescovi.
Il passo principale è il seguente: «Il Concilio anatematizza coloro che hanno inventato questa storia che prima dell'unione vi erano due nature (δύο φύσεις), nel Signore, ma che dopo l'unione non ve n'è che una sola. Con i Padri, noi tutti unanimi insegniamo un solo e stesso Figlio, Nostro Signore Gesù Cristo, completo anche nella Sua umanità; lo stesso veramente Dio e veramente uomo composto di un'anima ragionevole e di un corpo; consustanziale al Padre nella Sua Divinità, consustanziale a noi nella Sua umanità; in tutto simile a noi salvo il peccato; generato dal Padre prima di tutti i secoli quanto alla sua divinità, e lo stesso, in questi ultimi tempi, nato per la nostra salvezza dalla Vergine Maria, Madre di Dio, secondo l'umanità. Noi riconosciamo un solo e stesso Cristo, Figlio, Signore Unigenito in due nature (ἐν δύο φύσεις) unite senza confusione, senza trasformazione, senza divisione, senza separazione, poiché la differenza delle nature non è affatto soppressa dalla loro unione; al contrario, ognuna di esse conserva ciò che le è proprio, unendosi con l'altra per formare una sola persona e una sola ipostasi. Noi non confessiamo infatti un Figlio diviso in due persone, ma un solo e stesso Figlio e Unigenito, che è il Dio Verbo, il Signore Gesù Cristo» (Mansi, VII, 116).
Ciò che più importa in questa formula è la netta distinzione che si fa tra la parola φύσις e la parola ὑπόστασις, relative al mistero dell'Incarrazione. Il termine φύσις indica la natura concreta e individuale, considerata in se stessa, come essenza, οὐσία, indipendemente dal suo supposto o persona. Il termine ὑπόστασις è preso come sinonimo di πρόσωπον, ma un πρόσωπον concreto, fisico, e significa la persona, il soggetto d'attribuzione, l'Io. Questo io, quest'ipostasi, questa persona si identifica con l'io, con l'ipostasi, con la persona di Dio-Verbo, il Figlio unigenito del Padre, da Lui generato prima di tutti i secoli, fattosi perfetto uomo per noi nel tempo. In tal modo si afferma chiaramente, contro l'eresia nestoriana, l'intima unità di Cristo, Uomo-Dio.

Con questa terminologia, la formola: due gòses prima dell'unione; un'unica gòses dopo l'unione, diventa insostenibile e inconcepibile. S. Cirillo col dire, dopo lo pseudo Atanasio: una sola gòses incarnata del Verbo di Dio, dava alla parola gòses il senso di soggetto concreto, cioè d'ipostasi e di persona. Proclo di Costantinopoli nel suo Tono agli Armeni, sostituì, per buona sorte, nella formola ci-rilliana la parola gòses con il termine 'un'ostasies. Questo modo di esprimersi viene precisamente consacrato alla definizione di C. Essa dice che Cristo è, sussiste in due nature (èv δύο gòsesiv), e non che è di due nature (èv δύο gòsesiv), come voleva Diocoro, perché questa forma che arrideva alla maggioranza dei Padri, e che fu respinta dai legati, era equivoca e tendeva a ricondurre all'unica gòses dopo l'unione. Impressionati dalle interminabili e tristi dispute che seguirono il Concilio, alcuni storici senza esitare dicono che questa definizione fu uno sbaglio (cf. L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Eglise, III, Parigi 1910, p. 457-58). Essi infatti non riflettono che se il Concilio fosse stato meno esplicito e si fosse accontentato di approvare il tomo di Leone, gli euchiniani certamente sarebbero stati confutati in pieno, ma i seguaci fedeli di Nestorio si sarebbero riparati senza difficoltà dietro il documento papale, e gli Egiziani discepoli esclusivisti di Cirillo, ne sarebbero pure rimasti scontenti. Se si fossero attenuti alla formola: ex duabus naturis (èv δύο gòsesiv) i cirilliani sarebbero probabilmente rimasti soddisfatti; ma tale formola avrebbe potuto ricoprire tutti i monofisimi, perfino i più grossolani, e senza fallo avrebbe provocato lo scontento fra gli antiocheni, dispiacendo così anche agli occidentali. Si pensi inoltre che nel distinguere mentalmente gòses da 'un'ostasies o 'prosopon' nella teologia dell'Incarnazione, il Concilio ha stabilito l'uniformità della terminologia per quel che concerne i due grandi misteri della Trinità e dell'Incarnazione: In Dio una sola natura e tre ipostasi o persone, in Gesù Cristo due nature e una sola ipostasi o persona.
In complesso, la storia del Concilio di C. dà un grande risalto al primato romano di diritto divino. Molti sono i brani, negli atti del Concilio, in cui si asserisce con evidenza questo primato sia dai Padri che dai legati romani e dal papa s. Leone. Ma nel famoso canone 288, che il Papa rifiutò di approvare, vi è un passo che, preso letteralmente, distrugge dalle fondamenta questo primato. Infatti ivi è detto: «Meritamente i Padri hanno attribuito il primato (τα πρεσβέτα) alla sede della Roma antica, perché questa città era la capitale dell'impero» (Mansi, VII, 369).
Sul senso e l'importanza di questa grossolana e vera menzogna ufficiosa, inventata per la necessità della causa, V. COSTANTINOPOLI, PATRIARCATO di. Gli stessi Padri che approvarono questo testo, scrissero al papa Leone un'umile supplica per chiedergli l'approvazione e la conferma del loro decreto mediante la sua autorità, salutando in lui l'interpretazione della voce di Pietro, colui che ha ricevuto dal Salvatore la custodia della sua vigna, cioè di tutta la Chiesa; il «Capo di cui essi sono i membri», il Padre di cui essi sono i figli: PL 54, 951 sg. Anatolio vescovo di Costantino, poi, uno dei primi interessati in questo affare, dichiarò al Papa: «La sede di Costantinopoli ha per padre la vostra sede Apostolica» (Epist. ad Leonem Papam, 4: PL 54, 984 A).
Inoltre tutti i Padri, alla 3a sessione, approvarono esplicitamente la sentenza della deposizione di Diocoro, pronunciata dal legato Pascasino, nella quale l'origine divina del primato romano è apertamente indicata: «Leone, per mezzo nostro e di questo santo Concilio, in unione con il beato Pietro Apostolo, che è la pietra angolare della Chiesa Cattolica ed il fondamento della fede ortodossa, gli ha tolto l'episcopato e ogni dignità sacerdotale» (Mansi, VI, 1047). I dissi-denti orientali che ancora oggi fanno appello al 28° canone per negare l'origine divina del primato di Roma, fanno astrazione da questo contesto storico e si attengono alla lettera del testo. Si capisce perché s. Leone ne rifiutò l'approvazione e scrisse all'imperatore Marciano: «Altra è la natura delle cose umane, altra quella delle cose divine; e nessun edificio sarà stata bensì senza la pietra che il Signore ha posto» (Epist. 104 ad Marcianum, 3: PL 54, 993-95).