LAMAISMO

LAMAISMO. – È il buddhismo del «grande vico» (māhāyana), nella particolare forma rituale che esso ha assunto nel Tibet. Il nome deriva dalla parola bla-ma (pron. lama), maestro, che propriamente spetta solo ai monaci di grado più elevato.

Come altre religioni dell’Asia, il la ha un aspetto dottrinale ed uno popolare, meno noto il primo, spesso descritto il secondo dai viaggiatori europei.

I. La Dottrina

La base teorica del l. è il buddhismo mahāyānic, come si era sviluppato in India nei primi secoli dell’era volgare; più precisamente il l. si basa su una forma particolare di esso, il vajrayāna o tantissimo. Il vajrayāna (veicolo adamantino) è la gnosi buddhista. Del mahāyana esso ammette tutti i fondamenti filosofici e specialmente il postulato dell’insostanzialità di tutte le cose (śūnyatā); ma è ostile alla conoscenza filosofica, e si accentua attorno all’intuizione mistica (prajñā). Questa è riservata ai soli iniziati, rigenerati mediante il battesimo mistico. La prajñā come simbolo viene poi mutata in un concetto quasi divino, praticamente in una šakti, o principio attivo della divinità. Il processo mistico e la prajñā stessa vengono rappresentati simbolicamente dalla formola mistica (mantra o dhāranī), i cui suoni vengono esaltati fino a divenire essi stessi una divinità. Altra rappresentazione simbolica è la mudrā, o posizione mistica delle dita e delle mani. Infine, sia quale rappresentazione teorica, sia quale aiuto pratico all’intuizione, il vajrayāna fa largo uso del mandala, diagramma mistico della divinità ed allo stesso tempo dei processi psichici che ad essa conducono, simboleggiate l’eterno divenire nel macrocosmo e nel microcosmo. Tutte queste espressioni e simboli sono sistematizzati in una serie sterminata di liturgie (śādhana), metodi pratici per realizzare, secondo le varie scuole, la divinità nell’animo del miste. Il vajrayāna ed i suoi tantra hanno anche un accentuato aspetto sessuale, in quanto la copulazione, quale cerimonia musicale secondo determinati ritmi e quale rappresentazione iconografica (tibetan yab-yum, «padre-madre»), simboleggia la congiunzione tra la divinità ed il suo estrinsecarsi contingente (śakti), tra la conoscenza (prajñā) ed il mezzo adatto ad ottenerla (upāya), tra il miste e le forze psichiche da lui esplicate. Il confine poi fra mistica e manga è alquanto vago, e si passa insensibilmente dall’una all’altra; alcune liturgie tantriche hanno un elevato significato mistico, altre sono pura e semplice magia, e talvolta

magia nera. Da ciò il grande successo del *vajrayāna* tra le classi più basse. I testi del *vajrayāna* tendono infatti a spiegare all’adepto i modi per ottenere la scienza (*vidyā*), parola che ha il significato tecnico di conoscenza del potere delle formole e del modo di usarle. L’ideale del *vajrayāna* non è tanto quello *mahāyānic* del *bodhisattva*, cioè dell’illuminato che rinunzia ad entrare nel *mūḍāya* onde condurre alla salvezza gli uomini mediante la predicazione; è piuttosto il *siddha*, cioè il saggio che mediante la prassi mistica ha raggiunto la *siddhi*, realizzazione suprema nei suoi aspetti trascendente e terreno. Per raggiungere questa meta mediante la contemplazione (*sa-mādhi*), vien fatto uso della tecnica *yoga*, anche nella sua forma più violenta (*hathayoga*). Da un lato essa serve a raggiungere la concentrazione e l’unità mistica tra macrocosmo e microcosmo; dall’altro essa tende ad ottenere delle facoltà fisiche superiori all’ordinario, quali il *guru-mo* (pron. tummō), ossia iperpiresi; il *groh-jug* (pron. dronggjūk), che è il trasferimento del proprio principio vitale e della propria personalità ad un cadavere, vivificandolo; il *pōra* (pron. phovā), ossia predeterminazione delle propria rinascita; ed altri ancora. Di modo che la *siddhi* spesso s’abbassa ad un semplice concetto di potere magico.

personalità ad un cadavere, vivificandolo; il *pōra* (pron. phovā), ossia predeterminazione delle propria rinascita; ed altri ancora. Di modo che la *siddhi* spesso s’abbassa ad un semplice concetto di potere magico.

Al centro del pantheon *vajrayānic* (e *mahāyānic*), stanno i cinque Buddha (*pañcatathāgata*): Vairocana, Aksobhya, Ratnasambhava, Amitābha, Amoghasiddhi, che sono ipostasi dell’unico Buddha principalmente (Ādibuddha); si tratta di una concezione astratta, che non ha più nulla a che fare con il Buddha storico. Minore importanza, dottrinale dei cinque Buddha, ma molto maggiore rilievo nel culto hanno alcuni dei *bodhisattva*, specialmente Mañjuśrī ed Avalokiteśvara. Più elevato in grado è Mañjuśrī, personificazione e protettore della coscienza trascendente. Ma molto più popolare di lui è Avalokiteśvara (tibetano: s’Yan - ras - gzigs, pron. Ceneris), il *bodhisattva* che simboleggia uno degli atti più umani del Buddha, quello di guardare con compassione (*vila-kayati*) alla creatura; è la personificazione della misericordia, ed è il dio tutelare che protegge il Tibeto, dove egli si incarna nel Dalai-Lama.

II. IL CULTO

L’aspetto popolare del 1. è in parte condizionato dal suo substrato religioso. Prima di essere convertito al buddhismo, la Bon (v.), animismo primitivo in origine molto affine alla sciamanesimo siberiano; oggi, in quanto religione ancora vivente specialmente nel Tibet orientale e tra i Mo-so, esso è profondamente influenzato e trasformato dal 1. stesso. Il buddhismo incontrò una forte resistenza nel Bon, solitamente ancorato nell’aristocrazia tibetana che ne costituiva la classe sacerdotale; e non riuscì a superarla se non patteggiando con esso, ammettendo nel proprio pantheon un certo numero di divinità Bon-po ed accettandone alcune idee cosmogoniche. Oltre al Bon, anche alcune influenze iraniche e centro-asiatiche penetrarono nel *vajrayāna*, per propria natura molto adatto a questa forma di sincretismo. Così, ad es., entrò nel pantheon lamaista dPe-har (pron. Pehār), dio tribale del nord-est, che con

servò le sue qualità semi-demoniche e che ora s’incarna nel *cōs-skyōn* (pron. ciōkōng), *protettore* della legge, l’oracolo ufficiale dello Stato tibetano, risiedente a *gNasc’uṅ* (pron. Necūṅg) presso Lhasa. Così vi entrò Beg-tse, deità bellicosa armata di spada e rivestita di corazza, importata dalla Mongolia e divenuta per i dGe-lug-pa uno dei principali difensori della dottrina. Va però notato che, mentre il pantheon continuava ad arricchirsi di sempre nuove divinità, intatte e scevre di ogni influenza esterna rimanevano invece le basi fondamentali della dottrina.

Il culto lamaista è complesso e sfarzoso. Nei grandi templi, popolati da innumerevoli statue disposte secondo schemi iconografici rigidamente fissi, il culto si svolge in grandi cerimonie collettive, con preghiere in coro ed individuali, offerte (mai cruente), benedizioni. Nei villaggi continuano ad essere adorate le divinità locali di origine Bon-po, i *sū-bdag* (pron. sadāk) e gli *btsan* (pron. tzen), deità quasi sempre maligne, tinte appena di una leggera vernice di 1. III. LA STORIA.

– Le vicende storiche del 1. hanno inizio con l’introduzione stessa del buddhismo nel Tibet. Un primo contatto si ebbe con il re Srohbsan-sgam-po (pron. Songtzen-gampō; ca. 620-49). L’introduzione del buddhismo come religione di Stato si ebbe tuttavia solo con il re K’ri-sroh-ldebsan (pron. Thi-song-de-tzen; 755-97), sotto il quale ebbe inizio l’opera assidua di traduzione dei testi sacri dal sanscrito in tibetano, in collaborazione tra maestri indiani (*paṇḍita*) e traduttori tibetani (*lot-sawa*). È il periodo che i Tibetani chiamano propaganda anteriore (*sīa-dar*, pron. ngadār). La resistenza del Bon fu vivissima, tale anzi da produrre, dopo il regno del bigotto re buddhista Ral-pa-can (pron. Ralpačen), una reazione furiosa sotto il re gLah-dar-ma (pron. Langdārma; 836-41).

Il buddhismo fu sistematicamente perseguitato e praticamente si estinse nel Tibet, con la dispersione e l’esilio delle comunità monastiche che ne erano il fulcro. Dopo l’assassinio del Re e la disgregazione della monarchia, i superstiti focolai di buddhismo sopravvissero stentatamente per ca. un secolo. Poi ricominciò, per opera di Klu-mes (pron. Lumè, inizio sec. x) prima, di Rin-c’en-bzañ-po (pron. Rincen-sangpō; 958-1055) e del grande maestro indiano Atīśa (m. nel 1054) poi, la fondazione quasi *ex-novo* e su basi alquanto differenti della comunità monastica nel Tibet. È questa la *propagazione posteriore* (*p’yī-dar*, pron. cidār), la quale ebbe per conseguenza la vittoria definitiva del buddhismo e la sconfitta del Bon, ridotto oggi a piccole comunità nelle regioni marginali del Tibet.

Tutta quest’epoca (secc. xi-xiv) è caratterizzata da un grande rigoglio di vita spirituale, dalla fondazione della maggior parte delle sette lamaiste e dalla traduzione della porzione maggiore del canone. Nella seconda metà del sec. xiii gli abati di Sa-skyā (pron. Sākia) acquistarono grande influenza alla corte di Kubilai Khan e dei suoi successori, otte

nendone la concessione del dominio temporale sul Tibet centrale. Questa prima teocrazia fu effimera, ma da allora data l'intervento delle sette lamiaste nella politica tibetana e la loro crescente influenza temporale. Intanto il corpo dottrinale veniva fissato nella sua forma definitiva, quando Bu-ston (pron. Putön; 1290-1364) rivedeva e riordinava le raccolte precedenti, costituendo quelle che sono oggi le due grandi collezioni canoniche del 1.: il bKa'-gyur (pron. Kanghür), «traduzioni dei testi rivelati», in 108 volumi; ed il bTan'-gyur (pron. Tanghür), «traduzioni dei commenti», in 220 volumi. Le basi teoriche erano quindi fuori discussione; ma il fondo tantrico comune a tutte le varie sette più antiche aveva come conseguenza un forte rilassamento della disciplina monastica, svuotata di ogni contenuto dal simbolismo talvolta mostruoso delle pratiche tantriche. Da ciò il bisogno di una riforma, che fu effettuata da Tsoh-k'a-pa (pron. Tsong-khapà; 1357-1419). La sua setta, i dGe-lug-pa (pron.Ghelu kpà), ebbe un'ascesa molto lenta e contrastata. Per molto tempo essa non fu che una tra le varie scuole tibetane, osteggiata talvolta anche con successo dalle sue consorelle più antiche. La sua superiorità proveniva dalla forte organizzazione disciplinare e dalla teoria dell'incarnazione, che stabiliva un'assoluta continuità gerarchica; i grandi capi, specialmente l'abate di 'Bras-spuñs (pron. Drepüng) e quello di bKras-sìlhun-po (pron. Tascilhùnpo) sono incarnazioni, ossia corpi fenomenici (nirnànakàya, tibetano sprul-sku, pron. tulku) di uno dei Buddha o dei bodhisattva, i quali però rimangono nelle loro sedi celesti con il loro corpo trascendentale (dharmakàya, tibetano c'os-sku, pron. ciòku). Gli incarnati perciò non muoiono, ma mutano solo il corpo quando esso diventa troppo logoro per la vecchiaia e le malattie, assumendo quello d'un bambino appena nato. Questo modo di successione fu adottato già nel corso del sec. XV per l'abate di 'Bras-spuñs, che fu più tardi noto ai mongoli e quindi agli europei con il titolo di Dalai-Lama (lama-oceano; dalai è l'equivalente mongolo di rgyva-mts'o, pron. ghiamtòz, che è la finale di tutti i nomi dei Dalai-Lama; il titolo tibetano è invece rGyal-ba Rin-po-c'e, pron. Ghielvà Rimpocè). L'ascesa e la vittoria definitiva dei dGe-lug-pa con l'aiuto del braccio secolare dei Khan dei Khoshot (1642) appartiene alla storia del Tibet. Poco dopo la vittoria, il quinto Dalai-Lama Nag-dban-blo-bzán-rgyva-mts'o (pron. Ngawáng-lopsáng-ghiamtòz; 1617-82), riconobbe come incarnazione del Buddha Amitàbha e secondo dignitario della setta l'abate di bKra-sìlhun-po, che è noto agli europei con il titolo di Tashi-Lama, dal nome del suo monastero, mentre il titolo tibetano è Pan-c'en Rin-po-c'e (pron. Pancèn Rimpocè); nel 1728 il Tashi-Lama ricevette anche un suo piccolo dominio temporale dall'imperatore cinese. Il 1642 vide quindi la trasformazione del Tibet in uno stato teocratico dominato dalla setta dGe-lug-pa. La storia seguente del 1. è storia quasi esclusivamente politica, anche perché dopo Tsoh-k'a-pa ed i suoi commentatori non si ebbe un ulteriore sviluppo dottrinale, ma solo un processo di chiarificazione e sistematizzazione.

titolo di Tashi-Lama, dal nome del suo monastero, mentre il titolo tibetano è Pan-c'en Rin-po-c'e (pron. Pancèn Rimpocè); nel 1728 il Tashi-Lama ricevette anche un suo piccolo dominio temporale dall'imperatore cinese. Il 1642 vide quindi la trasformazione del Tibet in uno stato teocratico dominato dalla setta dGe-lug-pa. La storia seguente del 1. è storia quasi esclusivamente politica, anche perché dopo Tsoh-k'a-pa ed i suoi commentatori non si ebbe un ulteriore sviluppo dottrinale, ma solo un processo di chiarificazione e sistematizzazione.

Limitatò per lungo tempo al Tibet, il 1. in seguito prese piede anche al di fuori delle sue frontiere. La protezione concessa dagli imperatori cinesi della dinastia Yuan all'abate di Sa-skyà condusse ad una certa diffusione del 1. fra i mongoli, specialmente tra quelli stabiliti in Cina. Con la cacciata degli Yùan (1368) il 1. spari dalla Cina e languì fin quasi ad estinguersi anche in Mongolia. La sua ripresa è dovuta in buona parte a motivi politici; onde procurarsi l'appoggio dei principi mongoli nella dura lotta che egli stava conducendo nell'interno del Tibet, il terzo Dalai-Lama bSod-nams-rgyva-mts'o (pron. Sönam-ghiamtòz; 1543-88) si recò in Mongolia, dove riuscì ad ottenere la conversione dei principali capi mongoli, e dove morì. Il suo successore fu il figlio di un capo mongolo. Con ciò la Mongolia fu definitivamente conquistata ai dGe-lug-pa. Il 1. mongolo non differisce in nulla da quello tibetano. I più dotti lama mongoli ricevono la loro formazione teorica nei monasteri tibetani, né v'è mai stata la minima deviazione dottrinale. Il bKa'-gyur (pron. bTan'-gyur sono stati tradotti in mongolo, dando origine ad una considerevole letteratura eseguita in quella lingua. A capo del 1. mongolo era l'incarnato di Urga, il rje-btsun Dam-pa (pron. Getsun-dampà), in mongolo Maidari Qutqutu, con altri incarnati minori. Poco più tardi il 1. si estese anche ai Buriati della Siberia orientale ed ai Calmucchi del Volga.

I primi imperatori cinesi della dinastia mancùi protesero il 1., soprattutto per ragioni politiche. L'imperatore Yung-cheng (1722-35) mutò in un convento (Yung-hò kung) il palazzo in cui egli era vissuto prima di salire al trono. Il Yung-hò kung divenne il principale dei numerosi monasteri lamaiati di Pechino e di Jehol. La capitale divenne un centro di vita lamaista; vi risiedeva nuoventi incarnati, ad es., il lCañ-skyà (pron. Ciàngkia) Qutqutu ed il T'u-kuan Qutqutu, e vi furono stampati in bella edizione il bKa'-gyur ed il bTan'-gyur. Però il 1. in Cina rimase sempre la religione di circoli stranieri connessi con la corte, e non penetrò mai nella massa del popolo cinese. Da Pechino vi furono dei tentativi di introdurre il 1. in Manciuria. Il bKa'-gyur fu tradotto in manciù; ma il tentativo non fu condotto a fondo e non ebbe alcun esito pratico.

IV. LA SITUAZIONE ATTUALE

Il 1. quale oggi esiste è suddiviso in varie sette, che si usano raggruppare in due grandi sezioni: a) le sette rosse, cioè quelle anteriori alla riforma di Tsoh-k'a-pa; b) la setta gialla, ossia i

dGe-lug-pa. Tale distinzione è dovuta al fatto che assieme all'abito liturgico impiegato nelle cerimonie religiose, che è indistintamente di color giallo scuro per tutti, i primi adoperano un 'berretto rosso ed i secondi un berretto giallo. Le sette rosse si trovano quasi esclusivamente nel Tibet; le principali sono:

1) I rNih-ma-pa (pron. Gningmapà), ossia gli «antichi», discendenti da Padmasambhava. Sono l'ultimo avanzo della «propagazione anteriore», e praticano un buddhismo tantrico più contaminato d'ogni altro da credenze Bon-po. Le pratiche magiche vi hanno grandissima importanza. I monaci possono sposarsi.

2) I bKa'-gdams-pa (pron. Kadampà), la prima grande scuola della «propagazione posteriore», discendenti da Atisa. Oggi essi sono quasi scomparsi, assorbiti dalla forma dGelug-pa uscita dal loro seno.

3) I bKa'-rgyud-pa (pron. Kaghiatpà), discendenti da Mar-pa (1012-53); sono caratterizzati dalla particolare importanza da loro attribuita al hathayoga ed alle più severe pratiche ascetiche.

4) I 'Brug-pa (pron. Drukpà), discesi da Glin-ras-pa (pron. Lingrepà; 1122-88); non sono che una ramificazione dei bKa'-rgyud-pa, di scarso interesse religioso, non importanti politicamente, costituendo la setta dominante nel Bhutan; fino ad un secolo fa lo erano anche nel Ladakh.

5) I Sa-skya-pa (pron. Sakiapà), discesi da 'K'on dKon-cog (pron. Khön Koncö, 1034-1102), ebbero, come si è detto, una grande importanza politica. Il loro abate, tuttora signore temporale di un piccolo territorio, è ereditario e quindi deve sposarsi. La setta ha un proprio sistema di meditazione, chiamato lam-'bras (pron. landré), «la via ed il frutto».

La setta gialla o dGe-lug-pa è dominante nel Tibet ed è l'unica riconosciuta nei territori lamiati extra-tibetani. La riforma di Tso'n-k'a-pa costituì un ritorno alla tradizione. Nel campo dottrinale, egli rimise in onore l'ideale mahayānico del bodhisattva, a preferenza dell'ideale tantrico del siddha. Egli fu però anzitutto un restauratore della disciplina monastica, così rilassata nelle sette rosse. I dGe-lug-pa devono osservare castità ed astenersi dai liquori inebrianti e dalla carne; la vita dei monasteri si svolge severamente secondo le antiche regole. Il «curriculum» degli studi è organizzato con una graduazione sapiente di testi e con rigida disciplina; gli studenti possono ottenere vari gradi accademici. Una delle caratteristiche più appariscenti della setta sono appunto gli enormi monasteri-università di 'Bras-spuṅs, Se-ra, dGa'-ldan (pron. Gadèn) e bKra-sis-lhun-po, abitati da migliaia e migliaia di dotti lama e di semplici monaci (gra-ga, pron. trapà); prima d'allora invece i monasteri (dgon-pa, pron. gompà, «solitudine») erano ciò che il loro nome stesso indicava: degli eremi di tipo, si direbbe oggi, camaldolese. Le pratiche magiche sono proibite, e generalmente l'aspetto tantrico e yoghico del l. vien fatto passare molto in sottordine. Gran risalto vien dato invece alla dialettica, e la logica formale viene assiduamente studiata e praticata in dispute pubbliche. Il testo principale della setta è il Lam-rin-c'en-mo di Tso'n-k'a-pa, vera Summa della dottrina lamista, di carattere intelligentemente ecclettico.

Come religione praticata, il l. è oggi in una fase nettamente discendente. Esso domina tuttora nel Tibet, nel Bhutan ed in alcuni territori indiani (Sikkim, Ladakh, Spiti, Kunawar, Lahoul). Nella Mongolia esterna, che fu per un momento uno Stato teocratico sotto l'ultimo rje-btsun Dam-pa dal 1912 al 1924, la Chiesa lamista fu gradualmente indebolita ed esautorata per opera del comunismo ivi imperante.

Durante l'ultima guerra centinaia di monasteri furono aboliti e migliaia di monaci ridotti allo stato laico; ed oggi il l. mongolo sembra avviato alla dissoluzione. Nella Mongolia interna, rimasta soggetta alla Cina, tale processo è ancora agli inizi, ma la tendenza è la stessa; e ciò vale anche per la fascia confinaria tra il Tibet e la Cina occidentale. A Pechino il l. era già in sensibile decadenza dopo la caduta dell'impero; tale decadenza si accentuò oggi sempre più. Il l. dei Calmucchi del Volga e dei Buriati siberiani ebbe molto a soffrire della politica antireligiosa dell'URSS dalla Rivoluzione fino al 1942; non è poi dato a sapere se il parziale mutamento di tale politica durante e dopo l'ultima guerra possa aver favorito la ripresa della vita religiosa nei monasteri della Transbaicalia, già così fiorenti sotto il regime zarista. «Vedi tav. L1.