LUTERO (LUTHER), MARTIN

LUTERO (LUTHER), MARTIN. - Iniziatore del luteranismo e del protestantesimo, n. ad Eisleben (Sassonia) in Germania il 10 nov. 1483, dal minatore Hans c da Margherita Ziegler, ed ivi m. il 18 febbr. 1546.

I. VITA E DOTTRINA FINO AL 1517

La famiglia di L. era d'origine contadina e dotata di un qualche bene di fortuna; del rude ambiente contadinesco L. conservò anche più tardi la violenza e grossolanità del linguaggio, il timore quasi superstizioso del demonio, nelle sue molteplici travestizioni, e per lunghi anni una preoccupazione confinante con lo scrupolo di fare quanto egli riteneva di dovere. Tra privazioni, e non senza aiuto di benefattori, frequentò il «trivio» a Mansfeld, poi la scuola dei «Fratelli della vita comune» a Magdeburgo dal 1497, passando nel 1498 ad Eisenach; quindi, dotato di una borsa di studio, entrò in un collegio universitario ad Erfurt per studiarvi giurisprudenza secondo il desiderio del padre. Gli studi propriamente giuridici erano preceduti da un corso di filosofia; L. lo seguì, apprendendovi l'aristotelismo con impronta occamistica ed ottenendo nell'Epifania del 1505 il titolo accademico di «magister artium». Aveva appena iniziato gli studi di diritto quando il 2 luglio 1505, festa di s. Anna, mentre ritornava con un amico ad Erfurt, un fulmine colpì il compagno e L., sotto l'impressione dell'avvenimento, fece voto a s. Anna di farsi religioso. Di fatto due settimane dopo entrava, contro la volontà del padre, nel convento degli Eremiti agostiniani di Erfurt, dove nel 1506 faceva la professione monastica ed il 3 apr. riceveva l'ordinazione sacerdotale.

Il convento apparteneva ad una Congregazione «riformata»: vi si praticava una severa disciplina, vivo era l'interesse per lo studio, intensa la vita di pietà e lo zelo per la predicazione. L. ne accettò la Regola con la convinzione ch'essa rappresentasse la via sicura per arrivare alla salvezza. Entrato nel sacerdozio per ordine dei superiori, per lo stesso motivo riprese gli studi di filosofia e teologia scolastica, nello «Studio generale» del convento, il cui indirizzo era la «via moderna», l'occamismo; nel 1508 è lettore di filosofia morale nel convento di Wittenberg, donde, nel 1509, divenuto baccelliere in teologia, torna ad Erfurt, nello Studio dell'Ordine come «lector sententarius».

Questi anni di intensa vita d'ascesi, di studio, d'insegnamento furono per L. pure anni di aspre lotte interiori. Egli aveva studiato la filosofia e la teologia sui testi occamisti, allora in auge, di Gabriel Biel, e ne aveva assimilati i motivi, apprendendo nel campo gnoseologico a svalutare i concetti quali meri «nomi» ed a contestare le pretese della metafisica aristotelica per affidarsi soprattutto all'esperienza; nell'ambito della teologia a riconoscere quale intima essenza di Dio la sua volontà sovrana e quindi a considerare i dogmi da credere e le leggi da osservare quali semplici espressioni della concreta volontà di Dio, non deducibili in alcun modo della suprema Ragione divina, accentuando così la separazione tra fede e scienza; nel campo della teologia morale L. aveva accolto il principio che l'uomo è capace di fare il bene, di riuscire gradito a Dio, di amarlo perfettamente, quando impegnò veramente la sua volontà: principio così formulato dal Biel «facienti quod in se est, Deus infallibiliter dat Graeiam», che esteriorizzava il concetto di Grazia e respingeva la dottrina tomistica della Grazia come «habitus». Seriamente preoccupato della sua salvezza eterna, come egli stesso asseriva, L. si era impegnato energicamente nelle pratiche dell'ascesi monastica (digiuni, penitenze, pie devozioni, esami di coscienza, umiliazioni, ecc.) secondo la Regola del suo Ordine, convinto che esse rappresentassero la via della perfezione, gli potessero assicurare la pace della coscienza, la certezza della salvezza finale. Invece non riusciva a raggiungere l'agognata tranquillità interiore: i moti della concupiscenza, nonostante le mortificazioni, non cessavano di farsi sentire; il pensiero delle pene infernali lo rettificava; le confessioni sacramentali non lo tranquillizzavano circa il perdono dei suoi peccati; nella lettura stessa della Bibbia sentiva come un incubo la parola della giustizia di Dio, che egli riteneva esigesse dall'uomo la perfezione. Il giovane religioso passò dunque attraverso a gravi crisi di disperazione, a cui certamente avevano contribuito la tensione nervosa della meditazione e del continuo controllo di sé, una timidezza risalente all'infanzia ed ora aggravata a vera e propria scrupolosità. Nell'aprirsi con il suo superiore, lo Stauptiz, L. trovò sollievo e un primo avviamento alla pace dello spirito, ponendosi sulla strada dei mistici, di s. Bernardo, di Taufero, soprattutto di Gersone, autore del De consolatione theologiae, apprendendo a rinunciare al suo attivismo irrequieto, per assumere piuttosto un atteggiamento di quiete, di passività, lasciando fare a Dio e alla sua Grazia, affidandosi in tutto e per tutto all'amore di Dio.

In questo tempo L. ebbe pure un'intensa attività esteriore: oltre all'insegnamento ed alla predicazione, aveva funzioni di governo nell'Ordine: nel 1515, quale vicario distrettuale, aveva la sorveglianza di undici conventi. Nel 1510-11 fece un viaggio a Roma per sostenere il ricorso del suo convento contro un decreto di unione degli osservanti con i non osservanti promosso dallo Stauptiz; ad esso più tardi darà un significato particolare in funzione della sua polemica antipapale: ma i ricordi del tempo lo mostrano preoccupato innanzitutto della sua perfezione interiore, di fare una confessione generale, di lucrare le indulgenze connesse a pie pratiche; e, pur avendo rilevato con scandalo, ignoranza e rilassatezza di clero e popolo, mondanità di cardinali, non riceve un'impressione conturbante del papato di Giulio II. Al ritorno dalla sua missione, che non aveva avuto esito, fu assegnato definitivamente al convento di Wittenberg. Nella Università, qui di recente fondata dal principe eletore, conseguiti nel 1512 il dottorato in teologia, e nel 1513 iniziò le sue lezioni di esegesi biblica come sostituto dello Stauptiz, commentando i Salmi. In questi anni, in connessione con la sua crisi interiore, si è venuto maturando anche il sistema teologico di L., che riflette fortemente la sua esperienza religiosa. Deluso dall'occasione in etica e teologia, L. ha cercato di definire la sua

esperienza dei rapporti con Dio mediante lo studio di s. Agostino, al quale le tradizioni dell'Ordine naturalmente lo portavano. Quello che egli ora avvicinava, non era però l'Agostino neoplatonizzante degli umanisti — con i quali ad Erfurt, la sua Università di formazione, aveva avuto pochi e superficiali contatti — ma l'Agostino antiepilogiano in cui occupano il primo piano i temi del peccato d'Adamo, delle sue conseguenze, della Grazia e della Predestinazione. Questi motivi, se si accettano i risultati delle ricerche del Müller, si presentavano già organizzati in un sistema «agostiniano» riconoscibile in teologi eminenti dell'Ordine dei secc. XV-XVI (Favaroni, Giovanni Perez, Simone Fidati da Cascia, e, con contaminazioni oceanniste, Gregorio da Rimini): tale sistema muoveva dall'intelligenza del peccato originale con la concupiscenza, affermava l'immancante imperfezione di tutte le opere umane, la necessità di integrare la «giustizia imperfetta» dell'uomo con la «giustizia perfetta» di Cristo elargita dalla Grazia (teoria della «doppia giustizia»). In codesto sistema della tarda scolastica L. trovò elementi per giustificare teologicamente la sua esperienza della radicale peccaminosità dell'uomo, servò della concupiscenza, e della liberazione mediante il totale abbandono alla misericordia divina, mentre nella meditazione della Bibbia, durante l'inverno del 1512-13, si convinse d'aver trovato il senso profondo della parola di Dio nell'esegesi del concetto di «giustizia di Dio» (Rom. 1, 17) di s. Paolo, per cui essa non è già, come prima intendeva con angoscia, «l'ira di Dio» che punisce, ma quella che, perdonando misericordiosamente, rende giusti i peccatori.

LUTERO MARTIN

rimasta l'azione mediatrice di un disinvolto emissario papale, il tedesco Militz, a cui L. nel genn. del 1599 aveva promesso soltanto di tacere, qualora però i suoi avversari avessero fatto altrettanto. Nel corso della disputa di Lipsia con Eck (dal 27 giugno al 16 luglio 1599) la situazione dottrinale di L. si aggrovò, avendo egli contestato, oltre il primato del Papa, la infallibilità dei concili. Intanto la sua opposizione al Papa trovava nuovi argomenti negli scritti di Huss sulla Chiesa, nella confutazione della "donna Constantini" del Valla, nelle lagnanze ("gravamina") della Chiesa tedesca rispetto alla Curia, elencate fin dal sec. XV, mentre i giovani umanisti della cerchia di Ulrico di Hutten ed i cavalieri rivoluzionari capeggiati da Francesco di Sickingen si pronunciavano rumorosamente a suo favore, spingendolo a fare della sua controversia teologica con Roma una questione nazionale tedesca, traendo partito dalla diffusa avversione alla Curia. In questa atmosfera sono stati redatti gli scritti del 1520 che segnano il suo distacco della Chiesa e dalla sua dottrina: il libello Del papato in Roma, il Sermone sul Nuovo Testamento (contro il carattere di sacrificio della Messa), ma soprattutto i tre grandi scritti programmatici di riforma: Alla nobiltà cristiana di nazione tedesca per la riforma del ceto cristiano (giugno del 1520), De captivitate Babylonica Ecclesiae praedium (ott. 1520), Della libertà d'un cristiano, con un'epistola a Leone X (sett. 1520). Nel primo, pubblicato in un tedesco popolare molto suggestivo, e di cui vennero vendute in pochi giorni 4000 copie, L. propugna l'abbattimento dei tre ordini di mura dei romanisti, cioè la distinzione tra preti e laici, il diritto esclusivo della gerarchia d'interpretare la Bibbia, il diritto del papa di convocare i concili, quale premessa per la riforma della Chiesa; e chiede che questa venga affidata ad un concilio ecumenico del tipo di quello di Costanza, il quale riorganizzò la Chiesa in senso nazionale, elimini i "gravamina" della Chiesa tedesca, riduca i giorni festivi, stronchi l'usura, migliori le condizioni dei contadini, liberi il clero dall'obbligo del celibato, modifichi o abolisca il diritto canonico, specialmente le decretali pontificie, riformi il metodo d'insegnamento nelle università, togliendone i libri di Aristotele per sostituirvi lo studio del latino, del greco, dell'ebraico e della matematica, e stabilendo il commento della Bibbia al posto di quello delle Sentenze di Pietro Lombardo. Il De captivitate Babylonica, redatto e pubblicato in latino a risposta d'un scritto del domenicano cremonese Isolani, indica come "schiavitù" il rifiuto del calice ai laici, la dottrina della Transustanziazione, il carattere di sacrificio della Messa; nega la qualità di Sacramenti alla Cresima, Ordine, Matrimonio, Estrema Unzione; mantiene come Sacramenti solo il Battesimo, la Cena e la Penitenza, ma questi ultimi con una interpretazione particolare. L'opuscolo infine Della libertà del cristiano è l'esposizione pacata della dottrina mistico-religiosa di L., per cui il cristiano, affidandosi a Dio e confidando in lui, diventa signore di tutte le cose e si scioglie da ogni sottomissione. Le buone opere, a cui rimane obbligato (assistenza del prossimo, comandamenti, ecc.) hanno senso, ma non in vista d'un merito da acquistare presso Dio, bensì in quanto scaturiscono da un animo pio, rinnovando così la condanna delle opere meritorie per la salvezza eterna ch'ero parter essenziale della concezione tradizionale della vita cristiana. Mobilitava così L.

le forze nazionali per la riforma della dottrina e della struttura della Chiesa. Ciò rappresentava un rafforzamento del movimento ma a scapito dell'ispirazione religiosa iniziale. I motivi, infatti, sociali, economici, politici, personali allora predominanti nelle classi a cui egli faceva appello, si fecero sentire sempre di più, e talora in maniera decisiva, sulla riforma.

Intanto si concludeva a Roma il procedimento contro L. sulla base degli atti della disputa di Lipsia. La bolla Exsurge, Domine del 15 giugno 1520 minacciava a L. la scommucia, qualora entro 60 giorni non avesse ripudiato i proposizioni dichiarate parte eretiche, parte "false, scandalose, seduttivi e contrari alle verità cattolica". Esse riguardavano l'incapacità dell'uomo, la fede, la giustificazione, la Grazia, i Sacramenti, la gerarchia ed il Purgatorio. Inoltre la bolla condannava alla distruzione i libri che contenevano tali errori. La bolla fu pubblicata con molta difficoltà in Germania ad opera dell'Aleandro e dello Eck. L. la respinse con lo scritto Contro la bolla del Cristo della fine (ott. 1520), e con il bruciarà pubblicamente, assieme al Corpus iuris canonici, alla Summa di S. Tutmando ed a scritti dei suoi avversari, il 10 dic. 1520 a Wittenberg. Segui pertanto il 3 genn. 1521 la bolla Decret Romanum Pontificem che dichiarava scomunicato L. del 1 suoi seguaci, alla quale a sua volta L. rispose con altri e più violenti libelli, con altre caricature antipapali.

La bolla, secondo le leggi dell'Impero, doveva aver esecuzione da parte delle pubbliche autorità. Ma L. aveva ormai, nella nobiltà e tra i principi, fautori non disposti a sacrificarlo. Perciò quando alla Dieta di Worms (1521) il nunzio papale chiese il bando per L. ed i suoi aderenti, L. ottenne d'essere ascoltato e solo per il suo rifiuto di ritrattare e per il deciso intervento del nuovo imperatore Carlo V, fu colpito dal bando imperiale (8 maggio 1521), il che implicava la proibizione di predicare la sua dottrina e la condanna al fuoco dei suoi scritti. Però L., mentre si allontanava da Worms prima della scadenza del salvacondotto imperiale, fu rapito da cavalieri mascherati dell'elettore di Sassonia, che lo portarono alla Wartburg, dove L. visse per dieci mesi sotto il falso nome di Jörg. In questo rifugio L., respingendo come tentazioni demoniache i dubbi sulla legittimità del suo procedere, che affiorarono in lui sotto forma d'incubi ed allucinazioni, si convinse sempre più fermamente d'una sua speciale vocazione da parte di Dio, a combattere le istituzioni ecclesiastiche, a odiare il papato, e ciò gli moltiplicava le sue energie di scrittore. Sono di questo periodo gli scritti De votis monasticis iudicium, che rese in breve deserti i monasteri, De abroganda Missa privata e Dell'abuso della Messa, che dichiaravano il sacrificio della Messa un'idolatria vergognosa; ma soprattutto l'inizio della sua traduzione tedesca della Bibbia, che creò un nuovo strumento di diffusione per la sua dottrina e costituì insieme un monumento letterario destinato a influire decisamente sulla formazione della lingua letteraria tedesca ed a soppiantare le preesistenti traduzioni rozze o incomplete. Tale traduzione era la prima che si rifaceva al testo originario ebraico o greco; non rimaneva però immune da errori, in parte per i difetti del testo e per defcente conoscenza delle lingue, in parte per forzamenti del testo imposti a L. dalla preoccupazione di corroborare la sua tesi della giustificazione per la sola fede, che lo indusse anche ad attribuire valore diverso ai libri della Bibbia ed a respingere come "di paglia" la lettera di S. Giacomo che raccomanda le opere. Frattanto le sue idee trovarono attuazione: preti si sposavano; frati e monache abbandonavano i conventi; si celebrava la Messa in tedesco; si distribuiva la Comunione sotto le due specie senza più esigere il digiuno; si procedeva addirittura, come il Carlostadio a Wittenberg, alla demolizione di immaginari, altari e croci. I cavalieri rivoluzionari, stretti in una lega (Bridergemeinschaft) sotto la guida di U. di Hutten e di F. di Sickingen, davano l'assalto ai territori dell'elettore ecclesiastico di Treviri e per aprire la porta alla parola di Dio. Questo moto però fu soffocato nel sangue da una lega di grandi principi renani che tolse alla piccola nobiltà le prime parti nell'opera della "riforma" (Guerra dei cavalieri, 1521-22). L. fu chiamato a Wittenberg dal

DIGNA MERCES PAPAE SATANISSIMI ET CARDINALIVM SVORVM.

l'Agricola, il Bugenhagen riforma la Danimarca, l'Oslando riforma Norimberga, l'Ecolampadio s'impone a Basilea ed altri personaggi di minor conto li imitano in altre regioni, riorganizzando in senso luterano la vita ecclesistica, esaminando ed approvando pastori, costituendo parrocchie, redigendo rubriche liturgiche, organizzando istituti d'istruzione popolare, scrivendo catechismi ed istruzioni pastorali, che poi i principi in virtù del «ius reformandi» rendono obbligatori.

Questa posizione preminente dei principi nel difendere e determinare la struttura delle nuove Chiese appare evidente quando Carlo V, riconciliaosi con il Papa e conclusa la pace con Francesco I, cercò d'imporre il rispetto delle vecchie istituzioni dove ancora sussistevano. Contro tale decisione, presa dalla Dieta di Spira (1529), i principi presentarono formale protesta (donde il nome di «protestanti»), appellandosi «all'Imperatore, al concilio, ai buoni cristiani»; nel contempo, per opera soprattutto di Filippo d'Assia, cercarono di costituire un fronte unico contro le intenzioni di restaurazione di Carlo V. Al fine di potervi includere anche gli zuingliani, Filippo d'Assia promosse il colloquio di religione di Marburg (1-4 ott. 1529) tra L. e Zuinglio per dirimere le divergenze tra il simbolismo eucaristico zuingliano e la teoria luterana della presenza reale: senza altro risultato che quello di determinare L. a redigere i 15 articoli di Marburg, che egli rielaborò poi nei 17 articoli di Schwabach e nei 10 di Torgau che saranno valorizzati da Melantone nel redigere la confessione augustana.

Alla Dieta di Augusta (1530), secondo la richiesta di Carlo V, che pensava di risolvere la questione religiosa tedesca con un compromesso, i principi dissidenti presentarono una professione di fede, che era insieme una giustificazione teologico-giuridica delle innovazioni religiose, la Confessio fidei augustana, redatta da Melantone e riveduta dalla Cancelleria sassone. Essa si preoccupava di mostrare la sostanziale conformità delle credenze luterane con la Bibbia e con le dottrine della Chiesa antica, ed in genere con quelle tradizionali, mitigando le divergenze e criticando le dottrine non accettate come un prodotto della scolastica, insistendo nella condanna degli anabattisti come sovvertitori della dottrina e dell'ordine sociale e respingendo le dottrine zuingliane. Circa le istituzioni, rivendicava l'uso del calice anche per i laici, il matrimonio per i preti, l'abolizione dei voti monastici, esaltando in contrapposto le attività civili, quale servizio di Dio, la non obbligatorietà di astinenze e digiuni, la soppressione del Canone nella Messa, perché includente l'idea della rinnovazione meritoria del sacrificio della Croce. L. non poté esser presente alla Dieta perché colpito dal bando: però aveva approvato da Coburgo la Confessione augustana, raccomandando tuttavia di non andare oltre nelle concessioni ai cattolici. La Confutatio pontificia, pur riconoscendo gli elementi positivi nella parte dogmatica, contestò la giustificazione delle innovazioni come contraria alla S. Scrittura, alle leggi della Chiesa e dell'Impero; il tentativo di compromesso fallì: Melantone contro la Confutatio scrisse l'Apologia della Confessione augustana, i principi luterani rinnovarono la protesta di Spira, organizzando nella Lega di Smalcalda (presso Gotha), marzo 1531, la resistenza all'Imperatore ed alle decisioni della Dieta che L. giustificò, sollecitato da Filippo d'Assia. A tale Lega avevano aderito, oltre l'iniziatore Filippo d'Assia, Giovanni di Sassonia, Volfango d'Anhalt, i duchi di Brunswick, i conti di Mansfeld, parecchie città tra le quali Strasburgo, Ulma, Costanza, Magdeburgo, Brema, Lubecca, sempre «per la difesa del Vangelo». Essa costituiva una coalizione più vasta di quella dei firmatari della Confessione augustana, incluseva ricche città del nord, gli antiasburgici duchi di Baviera, e poteva avvalersi dell'appoggio di Francesco I di Francia. Approfittando delle difficoltà politico-militari di Carlo V, gli aderenti alla Lega ottennero un nuovo interim a Norimberga nel 1532, che permise loro di procedere indisturbati nella soppressione dei monasteri, nell'incameramento dei beni monastici, nella riforma del culto; di consolidare l'organizzazione delle nuove Chiese, di rafforzare il proprio partito con l'attirarvi nuovi principi e con la secolarizzazione di altri territori ecclesiastici, scarsamente ostacolati dalle forze conservatrici, disunite negli intenti e nei metodi, incerte sulla stessa valutazione della natura del movimento religioso. La nuova forza politico-organizzativa dei luterani si rivelò nel 1537 nelle obiezioni e pretese da essi opposte al Concilio convocato da Paolo III prima a Mantova e poi a Vicenza: i 23 Articoli smalcaldisi, redatti da L. in un tono aspro, sottolineano, in contrasto con la Confessione augustana, le divergenze delle nuove Chiese, mettendo in primo piano la ripulsa del Papa quale «Anticristo» e dichiarando impossibile un accordo con Roma. L'appello dei luterani al Concilio si rivelava un mero espediente polemico e dilatorio: fin dal 1538 L. dichiarava al nunzio Vergerio che la sua partecipazione al Concilio era inutile, perché era sicuro d'essere nella verità. Sostanziale rafforzamento i luterani trassero anche dalla politica di compromesso continuata da Carlo V, dai rinvii del concilio, dai «Colloqui di religione» di Hagenaun, Worms, Ratisbona (1540-41) in cui si incontrano le personalità più concilianti delle due parti: Meantone e Butzer per i protestanti, il Gropper e il Pflug, sia pure con lo Eck, per i cattolici, appoggiati questi ultimi dagli stessi legati papali Contarini e Morone. Fu raggiunto l'accordo sulle formule del peccato originale e della giustificazione, avendo accettato i cattolici la teoria della doppia giustizia; la parte cattolica ammise, senza incoraggiarlo, il matrimonio dei preti e l'uso del calice per i laici. Impossibile risultò l'accordo sul numero dei Sacramenti e l'autorità del Papa. Così l'accordo dogmatico sotto l'egida imperiale (interim di Ratisbona 1541) fallì e rimase, a tutto vantaggio dell'espansione luterana, l'interim di Norimberga del 1532. Nel frattempo la «ritorna» aveva raggiunto il Brandenburgo elettorale, il Württemberg, la Sassonia ducale ed altre città al sud e al nord; aveva al suo attivo l'intesa con la Danimarca e con la Francia, la sospensione dei processi contro gli usuratori di beni ecclesiastici dinanzi al Tribunale camerale dell'Impero. Un indebolimento morale ed organizzativo, invece, avevano apportato ai novatori gli eccessi anabattisti «per instaurare il Vangelo» a Münster in Vestfalia (Regno di Sion), 1535) e la bigamia di Filippo d'Assia che L. con Melantone e con il Butzer aveva giustificato con il richiamo al Vecchio Testamento in un parere segreto, che invece divenne di pubblico dominio e portò il imbarazzato a ricorrere a smentite ed a teorizzare «la bugia d'emergenza e d'utilità» (1539-40).

Di tale situazione si valse Carlo V, quando, accordato i segretamente con il Papa, si preparò ad agire con la forza contro i novatori, dopo aver attraversato nella sua orbita Filippo d'Assia, sotto la minaccia d'un processo per bigamia, gli Hohenzollern del Brandenburgo, Maurizio di Sassonia, invidiose del cugino elettore e bramoso della dignità elettorale. Restaurato il cattolicesimo nel ducato di Cleve, con l'assecondare il colpo di mano di Maurizio sui territori del cugino difeso dagli smalcaldisi, riuscì a sconfiggere ed a far prigioniero l'elettore di Sassonia (Mühlberg, 24 apr. 1547) e poco dopo lo stesso Filippo d'Assia. La Lega smalcaldisca era distrutta ed i principi si impegnavano ad eseguire le decisioni della prossima dieta. Però il partito luterano era ancora saldo nel nord e Carlo V, alla Dieta d'Augusta (1548), dovette imitarsi ad imporre ai luterani un regime ecclesiastico cattolicizzante fino alle decisioni del concilio, a cui i principi s'impegnavano a partecipare (interim d'Augusta, 1548). Codesta riforma, vista con diffidenza dal Papa, non trovò adesione sentita né tra i cattolici né tra i luterani: permise tuttavia la restaurazione delle istituzioni cattoliche in territori luterani, soprattutto in Sassonia, dove però dette origine ad una vivace polemica tra gli accomodanti melantoniani ed i rigidi luterani (gnesioluterani) a proposito degli atti di culto cattolici ritenuti da Melantone religiosamente indifferenti («adiophora»).

Nel frattempo era morto L. per un'arterioscletosi cardia (il suicidio è leggenda diffusa su documenti tardivi nel sec. XVII). Egli negli ultimi anni s'era ritirato sempre più in disparte, lasciando ad altri, teologi e principi, la direzione del movimento. Era fisicamente soffe

rente, amareggiato dai disordini sopravvenuti nelle nuove
Chiese, dalle scissioni tra i suoi seguaci, dall'inclinazione
di molti di loro per Zuinglio e Calvino, dai rudi inter-
venti di principi e magistrature cittadine nella vita delle
Chiese. L'idea della vicina fine del mondo gli veniva
spesso sulle labbra e sulla penna. Incrollabile era rimasto
fino all'ultimo nella convinzione di possedere il vero
Vangelo e che il papato fosse l'Anticristo. Per la convo-
cazione del Concilio a Trento aveva scritto nel marzo
1545 la sua invettiva più violenta: Contro il papato in
Roma fondato dal diavolo, ed aveva messe in circolazione
nove tra le più volgari caricature disclegate nella bottega
di Luca Cranach, illustrate con versi sarcastici sotto il
titolo: Ritratto del papato ad opera di M. L.

III. IL CONSOLIDAMENTO DEL LUTERANESIMO

L'umiliazione del luteranesimo fu di breve durata: un nuovo tradimento di Maurizio di Sassonia ri- nimo la resistenza al nord; si riorganizzò la Lega smalcaldica, in alleanza con la Francia; Carlo V, sorpreso senza esercito ad Innsbruck nel 1552, do- vette rinunciare al suo programma di restaurazione cattolica e permettere che il fratello Ferdinando, nominato re di Germania, concedesse, a Passavia, libera pratica della propria religione a tutti gli ade- renti alla Confessione augustana fino alla prossima Dieta, che fu tenuta ad Augusta (1555). Questa nel suo «recesso» sancì tale concessione senza limitazione di tempo; rimasero in possesso dei luterani i beni secolarizzati da loro fino al 1552; l'unica limitazione alla loro espansione politico-territoriale venne posta con il «reservatum ecclesiasticum» per cui i vescovi e gli abati che volevano farsi protestanti potevano farlo «senza diminuzione del loro onore», per- dendo però il loro ufficio; il tribunale camerale sa- rebbe stato composto d'un ugual numero di cattolo- lici e di protestanti. Il luteranesimo era così uffi- cialmente riconosciuto, pur ristretto a minoranza nella Dieta e con l'impegno generico del ritorno all'unità religiosa, qualora il Concilio, al quale i luterani nel 1552 per un momento avevano partecipato, riuscisse a ristabilirla.

IV. IL LUTERANESIMO FUORI DI GERMANIA

Intanto il luteranesimo aveva dilagato non soltanto nei 4/5 della Germania, costituendovi zone compatte o isole sparse, secondo i bizzarri confini dei territori autonomi, ma pure nelle regioni a nord e a est. Più che per vasto e profondo moto di coscienza, qui s'era instaurato per l'azione auto- ritaria dei signori del luogo e presentava pertanto un aspetto nettamente conservatore nella dottrina, nell'or- ganizzazione, nel culto, ricollegandosi al L. della fase de La Messa tedesca ed al Melaiontheo dell'Inquisizione ai visitatori del 1529. Il primo territorio del nord-est «ri- formato» fu quello dell'Ordine teutonico, la Prussia, che il gran maestro Alberto di Brandeburgo trasformò in ducato, aderendo più tardi alla Confessione augustana, e costituendo a Königsberg con l'Osiandro un centro di pensiero luterano; seguirono la Livonia, per influsso dell'arcivescovo di Riga, fratello del duca di Prussia, la Curlandia e la Samogizia. Solo parzialmente, perché contrastato anche da hussiti, calvinisti, antitrinitari ita- liani, il luteranesimo s'affermò con il re Sigismondo II in Polonia (Dieta di Petrikau, 1556). Carattere eminen- temente politico-nazionale ebbe il luteranesimo in Scan- dinavia. In Svezia si instaurò fin dal 1527 (Dieta di We- steräs) ad opera del re Gustavo Wasa, iniziatore d'una dinastia nazionale contro l'unione con la corona danese, e dei predicanti Olaf e Lorenzo Peterssen, conservando elementi cattolici, sia nell'organizzazione, rimasta sulle antiche basi episcopali, sia nella liturgia. In Danimarca e Norvegia tale instaurazione fu l'opera comune della monarchia e della nobiltà, cupide dei beni ecclesiastici e gelose dell'autonomia del clero. In Danimarca, con l'ap- poggio del re Federico III, il Tausen fece approvare dalla Dieta di Copenhagen (1530) la dottrina e la liturgia di

L. («Confessio hawnica»); la riforma della struttura ec-
clesiastica, con il re supremo moderatore della Chiesa,
e con sopraintendenti al posto dei vescovi, come in Sas-
sonia, si ebbe nel 1536 sotto Cristiano III e ad opera del
Bugenhagen. Lo stesso sistema si stabilì in Norvegia, dal
1547. Negli altri paesi a sud e a ovest, il luteranesimo
si ridusse più a correnti di idee e a gruppi di iniziati che
a costituire Chiese compatte entro territori definiti. Nei
Paesi Bassi invece le Chiese inizialmente luterane finirono
per andare al calvinismo, e nell'Ungheria ben presto
prevalsero calvinisti ed antitrinitari. Rimasero luterani,
qui come in Polonia ed in Croazia, i gruppi tedeschi,
anche per ragioni etnico-nazionali. A partire dal 1540
fino al 1575 l'espansione del luteranesimo è dunque ral-
lentata dalla Riforma cattolica e dalla concorrenza sempre
più attiva del calvinismo. Nei secc. XVII-XVIII il lutera-
nesimo non ha incrementi sostanziali ma, se mai, dimi-
nuzioni e nei secc. XIX-XX il suo influsso culturale ed or-
ganizzativo è strettamente connesso con quello della
cultura e della politica tedesca: la sua espansione è
dovuta ai nuclei tedeschi emigrati nei paesi extraeuropei,
specie negli Stati Uniti d'America.

V. L'ELABORAZIONE DEL DOGMA LUTERANO

Mentre nei paesi cattolici si dispiega l'opera di rinnovamento e di restaurazione cattolica, nei territori luterani vivaci polemiche teologiche sorgono presto a turbare la vita delle Chiese, che praticamente si identifica con quella dei territori. Per motivi di dottrina e di ordine sociale la ge- nerazione che ha tenuto dietro a L. e Melantone sotto- linea l'importanza dei principi dogmatici, si preoccupa di stabilire una nuova ortodossia, ne accentua il valore religioso e quindi non solo dà rilievo alle professioni di fede formulate durante la lotta (Confessione augustana, Apologia della confessione augustana, Articoli smalcaldisi, catechismi di L.) ma si preoccupa di precisare il senso in maniera univoca. In questa elaborazione teologica si fanno naturalmente sentire la maggiore e diversa espe- rienza religiosa e chiesastica, la pressione della polemica avversaria, le esigenze della propria apologetica, lo spi- rito litigioso di scuola. Così quasi ogni articolo della Con- fessione augustana diventa oggetto di controversia: a proposito degli «adiophora», cioè degli atti di culto ri- tenuti indifferenti in coscienza, si contrappongono ai «filippisti», cioè ai seguaci di Melantone, i rigidi luterani (Flacio, Nicola di Amsdorf); Osandro, appoggiato dal Brenz, riprende l'idea cattolicizzante della giustificazione intrinseca contro quella estrinseca della Confessione au- gustana; il Maior (donde controversia maioristica) so- stiene contro L. e l'Amsdorf che le buone opere sono necessarie alla salvezza; gli antinomisti Poach e Otto, scolari di L., negano, vivacemente contrastati, l'obbliga- torietà dell'osservanza del Decalogo, cioè della legge mo- rale per la salvezza; il melantoniano Pfeffinger nelle sue Ricerche sulla libertà dell'umano volere (1555) sostiene con- tro il Flacio e l'Amsdorf la parte attiva (sinergismo) del- l'uomo nell'opera della sua salvezza. A proposito della «Cena» i «gnesioluterani» accusano di «criptocalvi- nismo» i melantoniani che inclinano alla interpretazione meramente simbolica dell'Eucaristia; le suggestioni cal- viniste provocano controversie sulla Predestinazione; la stessa cristologia è posta in questione a proposito della comunicazione delle proprietà specifiche tra natura umana e natura divina in Cristo e l'onnipresenza di Cristo nel- l'Eucaristia. Persino sul testo della Confessione augustana si discute, contestando i rigidi luterani l'edizione «va- riata» data alle stampe nel 1541 da Melantone con modi- fiche, incriminate come devianti dal pensiero originario di L. e delle Chiese. Le controversie sono condotte con aspre denunce e controdonunce d'eresia, che potevano portare all'esilio dei soccombenti, e risulta minacciata non soltanto l'unità dottrinale del luteranesimo, ma quella stessa politico-organizzativa, proprio nel momento in cui il cattolicesimo riprende vigore combattivo. Il pericolo è avvertito da teologi, tra cui l'Andrea ed il Chemnitz, e da principi, che riescono a dar vita, non senza forti pressioni politiche, a una serie di «concordie» regionali che si concluse con l'approvazione da parte di tutti i prin- cipi luterani e dei loro teologi d'una «formula di concor-

dai a elaborata nel monastero di Berg, presso Magdeburgo, nel 1577, e poco dopo, con la pubblicazione ufficiale del Libro di concordia contenente tutti i testi dogmatici luterani (1581). Si ha un compromesso tra le correnti melanconiana e luterana; circa il peccato originale, il libero arbitrio e le forze umane prevale il concetto di Melantone con il riconoscimento d'una qualche conoscenza naturale di Dio e della capacità di compiere i doveri civili con le forze naturali; la giustificazione è riaffermata, contro l'Osiandro, estrinseca; circa le buone opere è riconfermata la concezione della Confessione augustana, cioè che non sono meritorie, ma doverose per comando di vino e come frutto dello Spirito Santo in noi; a proposito di Legge e Vangelo è riaffermata, contro Melantone, la funzione della legge di gettare nella disperazione e di ammonire i rigenerati; nella Cena è veramente presente il corpo del Signore secondo il concetto di L.; a proposito della persona del Cristo è respinta la cristologia nestoriainizzante di Zuinglio; gli «adiabro» sono ritenuti modificabili e sopprimibili, salvo che chi vi si opponga ne faccia una questione di coscienza; a proposito della Predestinazione e dell'elezione divina si distingue la prescienza divina, che ha per oggetto tanto il destino di salvezza che quello di dannazione, dalla Predestinazione, che ha in vista solo la beatitudine, con la ripulsa quindi della dottrina calvinista; infine vien confermata la condanna delle eresie e sette (anabattisti, mistici schenckfeldiani, neoariani, antitrinitari).

Questo luteranismo della Formola di concordia, che viene elaborato a sistema nelle facoltà teologiche con l'ausilio della logica e metafisica aristotelico-scolastica e con la valorizzazione di manuali di Gesuiti spagnoli, integrandosi sempre più con una giustificazione razionale delle basi della fede-credenza, rimane aperto a influssi cattolici (il dogma come verità da credere fondamento dell'appartenenza alla Chiesa; i preamboli razionali della fede; le esigenze etiche della vita cristiana; la Chiesa visibile con un sistema gerarchico-normativo) ed a influssi calvinisti (nella dottrina dell'Eucaristia, in quella della Predestinazione, in talune tendenze democratico-presbiteriane nel governo ecclesiastico): questi influssi riportano non di rado singoli teologi al cattolicesimo oppure li sospingono verso il più radicale e conseguente calvinismo. Suggestioni dottrinali, sempre combinate con calcoli politici, conducono principi potenti, come gli Hohenzollern del Brandenburg e di Prussia e l'elettore palatino del Reno, ad aderire al calvinismo, che arriva nel sec. XVII ad abbracciare nella Germania un buon terzo dei protestanti. La presenza di questa terza confessione in Germania sarà una delle cause della guerra politico-religiosa dei Trent'anni (1618-48), che, dopo aver messo in pericolo le basi economico-politiche del luteranismo con l'Editio di restituzione del 1629, conferma i principi della Dieta d'Augusta del 1555, estendendone i vantaggi anche ai calvinisti e sanzionando l'ulteriore espansione del luteranismo con lo spostare l'anno normale di sanatoria al 1632.

VI. Gli Elementi di Dissoluzione nel Lutteranesimo

La stabilizzazione della situazione giuridica e dei suoi rapporti con le altre confessioni cristiane non ferma però il fermento interno delle tendenze teologiche e delle correnti spirituali, né costituisce una barriera efficiente contro la penetrazione nelle Chiese delle idee filosofiche e politiche delle età susseguenti. Dell'ortodossia ufficiale si mostrano insofferenti i mistici: Sebastiano Franck (m. nel 1542), lo Schwenckfeld (m. nel 1561), il Weigel neoplatonizzante (m. nel 1588), ma soprattutto Giacomo Böhme (1575-1624) ed il boom Angelo Silesio (m. nel 1677) che finisce nel cattolicesimo. Più organizzata e vasta è la reazione all'irrigidimento dogmatico dei teologi, alla mondanizzazione delle chiese territoriali burocratiche, al cristianesimo di mera consuetudine di molti fedeli, rappresentata dal pietismo di gruppi fautori di un cristianesimo attivo, fatto di fervore affettivo e di impegno morale, concretato in una «praxis pietatis». Esso è una riforma nella riforma, che si rifà ai mistici luterani, e nella riaffermazione delle opere come sostanza della vita cristiana rivela l'influsso del cattolicesimo post-tridentino, mentre nella svalutazione del dogma vi si fa sentire l'illuminismo (v.).

L'iniziatore è Filippo Giacomo Spener (1635-1705) con il suo scritto programmatico *Pia desideria ovvero Viva aspirazione ad un miglioramento a Dio gradito della vera Chiesa evangelica* (1675), che agi con l'appoggio della corte sassone e dominò l'Università di Lipsia; il realizzatore fu Augusto Ermanno Franck (1663-1727), che agi da Halle assicurando la vittoria del pietismo nella Germania del nord e fin nella Svezia e nei paesi baltici e creò scuole, case per orfani, seminari per insegnanti e predicatori, istituti editoriali biblici. Un movimento a sé nel pietismo è rappresentato dalla «comunità dei fratelli» (Herrnhüter) promossa dal conte Zinzendorf (m. nel 1760); nella sua proprietà di Herrenhut in Slesia: essa volle essere una «ecclesia» nella Chiesa luterana; coltivò particolarmente la devozione affettiva ed il cristianesimo del cuore. Le esigenze politiche dello Stato burocratico unitario combinate con lo spirito adegnatico, portarono il re di Prussia Federico Guglielmo III a imporre con la forza un'unione delle Chiese calviniste con le luterane (la cosiddetta «unione vecchio-prussiana», 1817) a cui però si ribellarono diversi luterani che mantennero il loro luteranesimo quale «Chiesa libera» (Freikirche) cioè senza pubblico riconoscimento. In questi gruppi particolarmente s'affermò il movimento di risveglio del sec. XIX, con l'affermazione del dogma rivelato quale base della Chiesa, contro l'esegesi razionalista della Bibbia e le interpretazioni idealistiche della teologia cristiana: esso costituì il «neoluteranesimo», accentuatore degli elementi conservatori nella dottrina, nel culto, nella struttura della Chiesa, aperto alle esigenze ecumeniche, particolarmente vive nel primo e secondo dopoguerra del sec. XX, preoccupato di differenziarsi dalle correnti razionalistiche ed individualistiche, di rivendicare piena autonomia di organizzazione di fronte allo Stato, e perciò sempre più incline a riconoscere la convergenza di interessi dottrinali e chiesastico-organizzativi con il cattolicesimo, rispetto al quale sono cessate in molti le antiche diffidenze.

VII. Consistenza numerica del luteranesimo

Dal punto di vista statistico i luterani erano calcolati prima della II guerra mondiale ca. 62 milioni, così distribuiti: 1) *Chiese territoriali e Chiese libere*: in Germania, 16 milioni; nel resto dell'Europa: 21 milioni; nel Nordamerica: 4 milioni; altrove: 150.000. 2) *Chiese unite nei territori originariamente luterani*: 21 milioni; 3) *Luterani non organizzati in chiese*, negli S.U.A.: ca. 10.000.

VIII. Valutazioni

Gli elementi contrastanti della personalità di L., forza immaginativa, passionalità veemente, tenerezza d'affetti, concretezza d'organizzazione, virulenza e volgarità di linguaggio, sensibilità poetica e musicale, slanci mistici ed odi implacabili, suggestionabilità e pervicacia, esaltazioni e depressioni, hanno offerto per secoli materiale all'esaltazione apologetica dei seguaci ed alla denigrazione degli avversari. L'ambientamento storico-teologico e psicologico, frutto degli studi dell'ultimo cinquantennio, anche di cattolici come il Denife, il Grisar, il Cristiani, il Lortz, riduce la novità della dottrina di L., ne ritrova i motivi fondamentali nella teologia del tardo medioevo, accennata gli elementi psicopatici del suo carattere a spiegazione delle sue contraddizioni, distingue in L. quello ch'era esigenza religiosa, vivo senso cristiano, aspirazione ad un rinnovamento della pietà cristiana dalle formole in cui L. l'ha espresso, dalle istituzioni che ha promosso, e sottolinea gli influssi estranei che vi hanno interferito. La molteplicità dei motivi

della personalità di L. ha permesso e permetterà pertanto sempre di interpretarlo unilateralmente, come mistico insofferente della teologia, oppure come espressione dell'anima tedesca, ovvero come eversore della Chiesa e distruttore della coscienza dogmatica.

Il luteranesimo, poi, costituitosi in struttura chiesa-satica e dogmatica, ha improntato il costume e la vita delle popolazioni che l'hanno ricevuto, con il suo biblicismo, con la sua pietà affettiva, espressa nella musica corale e nella ricca rimologia, con il rilievo religioso dato alle professioni civili ed il carattere quasi sacerdotale attribuito al principe ed al paterfamilias, ma anche con il distacco tra religione e morale derivante dalla concezione pessimistica della concupiscenza invincibile, con la rinuncia all'azione sociale per l'attuazione dei principi evangelici nella convinzione che economia e politica sono realtà profane, soggette al Maligno, opponendo una debole e spesso inefficace resistenza alle forze acritiane del razionalismo teoretico, del laicismo politico, dell'economismo puro, del nazionalismo radicale.

Bnl.: I. Opere: a) ed. incompleta di Wittenberg, 19 voll., 1539-58; b) J. G. Walch, 24 voll., Halle 1740-53; c) di Erlangen, 100 voll., 1826-86 (67 voll. op. in tedesco, 33 voll. op. in latino) con unito M. Luthers Briefwechsel, a cura di E. L. Enders, 18 voll., 1883-1923; d) ed. critica di Weimar, dal 1883 (finora 56 voll.), con le edd. parziali: Die deutsche Bibel (7 voll.); Tischreden (6 voll.), Briefwechsel (in corso). - II. Elenco degli scritti: G. Buchwald, L. Kalendarium, 2a ed., Lipsia 1929; G. Kawerau, L. Schriften nach der Reihenfolge der Jahre, 2a ed., 1929. - III. Fonti: Melantone, pref. al II voll. delle opere latine, 1546 (in Corpus Reform., VI, pp. 155-70); J. Matthesius, ed. Losche, 1898; F. Cochleus, Comment. de actis et scriptis M. L., Ingolstadt 1549. - IV. Biogr. cattoliche: J. Döllinger, Die Reformation, 3 voll., Ratisbona 1840-48; H. Denifle-A. M. Vicss, L. und Luthertum, 2 voll., Magonza 1904-1909 (del I voll., vers. it., L. e il luteranesimo nel suo primo sviluppo, Roma 1910) con supplem. Die abendländischen Schriftausleger, Friburgo in Br. 1905; H. Grisar, L., 3 voll., 3a ed., 1912-25, con ampia bibli.; id., M. L. Lebeu u. sein Werk, 2a ed., 1912-25 (vers. it., Torino 1933); id., Lutherstudien, 6 fasc., 1912-23; J. Lortz, Die Refor-mation in Deutschland, 2 voll., 1914; Pastor, IV e V; J. Paquier, Luther, in DTHC, IX, coll. 1146-1335. - V. Biogr. protestanti: J. Köstlin-G. Kawerau, L., 2 voll., 5a ed., Berlino 1903; H. Böhmer, L. im Lichte der neueren Forschung, 5a ed., Lipsia 1918; O. Scheel, L., finora 2 voll., 4a ed., Tubinga 1921-30; X. D. Duijnstee, L. in de Kritiek, 3 voll., Tilberg 1927-30; M. Hürlimann, L., dargestellt von seinen Freunden u. Zeitgenossen, Lipsia 1933; P. M. Reiter, L. Umwelt, Charakter u. Psyche. Ein histor.-psychiatr. Studie, 2 voll., Copenhagen 1937-41. - VI. Pensiero di L.: A. Jundt, Le developpement de la pensee religieuse de L. jusqu'en 1517, Strasburgo 1905; L. Cristiani, Du lutheranisme au protestantisme: devolution de L. de 1517-28, 1911; F. Seeberg, L. Theologie in ihren Grundzugen, Lipsia 1910. - VII. Luteranesimo: cf. le storie generali della Riforma: L. Ranke, J. Döllinger, F. Bezold, I. Janssen, G. Wolf, P. G. Imbart de la Tour, L. Pastor, a) Per le fonti: Corpus Reformatorum, Lipsia, dal 1840; Deutsche Reichstagssakte, Münster 1910; L. D. van der Woude, De lutherische Reichstagssakte, Münsdorf, 1910; G. Otto, 1892-1908; O. Clemen, Flugschriften aus den ersten Jahren der Reformation, 4 voll., Berlino 1907-10; Quellen u. Forschungen zur Reformationgesch., Lipsia, dal 1911; Corpus Catholicorum, ed. J. Greving e A. Ehrard, Münster, dal 1919; b) Per la dottrina: M. Bendiscioli, La Confessione augustana, testo introd. comm., Como 1943. c) Struttura socio-logica e sviluppo; F. Uhlhorn, Geschichte der deutschen-Luth. Kirche, Tubinga 1911; L. Fendt, Der lutherische Gottesdienst im XVI. Jahr., Bonn 1923; E. Tröltsch, Sociologia delle stelle e della mistica protestante, trad. it., Milano 1931; W. Ebert, Morfologie des Luthertums, 2 voll., Monaco 1931-32; H. Weinled, Die deutsche evangel. Kirche, Bonn 1934. d) Aspirazioni ecumeniche: W. Stählin, Katholizierende Neigungen der evangel. Kirche, Berlino 1947; K. Adam, Una sancta in kathol. Sicht, Düsseldorf 1948; J. Lortz, Die Reformation als relig. Anliegen heute, Treviri 1948. e) Il luteranesimo fuori di Germania: T. B. Wilson, History of Church and State in Norway, Londra 1903; G. Jör-gensen, Reformation in Denmark, Copenhagen 1919; L. Arbu-sow, Die Einführung der Reformation in Liv., Est-und Kurland, Berlino 1921; H. Holmquist, Die schwedische Reformation, ivi 1925. Mario Bendiscioli