MISTICA

MISTICA. - Nome che oggi generalmente de- signa o lo stato d'animo di chi si immerge nella realtà spirituale mediante la contemplazione religiosa (detto spesso misticismo) o la dottrina ad esso relativa (detta anche teologia mistica).

I. SIGNIFICATI DIVERSI DEL TERMINE

Prove- niente dal verbo μύσχω, «chiudere», specialmente «chiudere gli occhi», l'aggettivo μυστικός nel lin- guaggio misterico veniva adoperato al tempo dei Greci per significare non tanto una dottrina (signi- ficato, questo, prettamente cristiano) quanto lo stesso segreto che permetteva quel tipo di religiosità.

Come tante altre, la voce mystikós passò nella lingua cristiana, senza però verun dipendenza quanto alla dot- trina o alle nuove realtà che veniva a significare, come bene ha dimostrato il Bouyer, in base ad un'inchiesta seman- tica molto accurata (Mystique. Essai sur l'histoire d'un mot, in La vie spirituelle, Supplément, maggio 1949).

I Padri usarono successivamente la voce in tre signi- ficati diversi, benché affini (cf. ibid., e J. de Guibert, Etudes de théol. myst., Tolosa 1930, cap. 1, § 1). Dapprima viene chiamato mistico, anzitutto da Clemente Alessan- drino e Origene, il significato allegorico della Bibbia, spe- cialmente del Vecchio Testamento, in riferimento a Gesù Cristo, il cui «mistero», secondo s. Paolo stesso, è il compimento della Legge e dei Profeti; tale interpretazione è detta da Clemente μυστικός εμπνευσά (Stromata, V, 6: PG 9, 64). Indi il senso scivola verso il significato di realtà «sacramentale», di quanto è presente ma na- scosto sotto i veli dei Sacramenti, ad es., del Battesimo, chiamato da Eusebio «rigenerazione mistica» (C. Mar- cellum: ibid., 24, 728), e soprattutto dell'Eucaristia, detta «Pasqua mistica» (Esichio da Gerusalemme, Quaest. Evangel. 34: ibid., 93, 14, 1), «sacrificio mistico del suo corpo e del suo sangue» (Const. Apost., VI, 23, 4: ibid., 1, 974), mentre il corpo di Cristo ivi presente va chiamato «il Corpo Mistico».

Infine si trova già preformato da Origene, ma più esplicitamente nello Pseudo-Dionigi, il concetto di una conoscenza sperimentale o quasi-sperimentale delle realtà divine, la quale procede da una εὐωσύχη «unione» intima con Dio; tale fu la «m. teologia» di Ieroteo, il quale era «non solum discens sed et patiens divina», secondo la formola spesso citata in seguito (De Div. Nominib., 2, 9: PG 3, 648 B; cf. Sum. Theol., 1a-2a, q. 68, a. 2); conoscenza che per- raltro si realizza prevalentemente, secondo lo Pseudo- Dionigi, attraverso la liturgia eucaristica, come ter- mine del «Mistero di Cristo» di cui parla s. Paolo (Eph. 3, 4), rivelando così le sue connessioni essenziali con i significati sopra indicati. Questo terzo signifi- cato, prevalso attraverso il medioevo, è il solo oggi che sia in uso nel cristianesimo.

II. M. CRISTIANA. SUA NATURA. - La m., nel preciso senso teologico qui inteso, è uno stato di vita spirituale più elevato, nel quale l'anima, arric- chita della Grazia santificante, di solito già purificata non solo dai peccati gravi ma anche in gran parte dalle tendenze viziose e inclinazioni naturali, alle- nata nella pratica delle virtù cristiane, giunge ad un'unione intima con Dio, che non è frutto della propria attività soprannaturale, ma dono infuso di Dio, spesso accompagnato da delizie spirituali. Illu- minata dallo Spirito Santo, l'anima vi contempla le verità della fede, non più con la meditazione discor- siva, ma con uno sguardo semplice e fisso pieno di amore, con un senso di sapida esperienza e spesso di contatto con Dio.

Gesù prometteva ai suoi questa manifestazione in- tima di Dio all'anima, pur sempre nell'oscurità della fede: «Se alcuno mi ama, sarà amato dal Padre, e io lo amerò ed a lui mi manifesterò» (Io. 1, 21). Di essa par- lava s. Agostino, commentando le beatitudini evangeliche in relazione con i doni dello Spirito Santo, ove giungendo all'ultimo dice: «Il 7° è la sapienza, cioè la contemplazione della verità, che pacifica tutto l'uomo e gli dà la somi- glianza divina» (cf. DSp, fasc. IV, col. 113). A questa sa- pienza infusa s. Agostino riferisce la sua contemplazione di Ostia con s. Monica, nella quale, tacendo tutte le cose create, «parla solo lui che le ha fatte... di modo che sen- tiamo la sua parola, non espressa da lingua carnale, né dalla voce d'un angelo, ma in tal modo che sentiamo colui stesso che in queste cose amiamo... con rapido volo del pensiero raggiungendo l'eterna sapienza»: anticipazione fugace della vita eterna «che rapisce lo spettatore alle gioie intime e in esse lo assorbe e lo asconde» (Confess., IX, 10: PL 32, 77).

Di questa mistica sapienza si trova ampia de- scrizione nello Pseudo-Dionigi, e fra tanti altri in s. Gregorio Magno e s. Bernardo; con la scuola di s. Vittore, specialmente con Ugo e Riccardo, comincia una esposizione più sistematica della m., continuata poi da s. Alberto Magno e s. Tommaso, da s. Bona- ventura e dalla scuola francescana. Ma all'Ordine car- melitano era riservato di dare alla dottrina mistica ad un tempo una descrizione più particolareggiata e ordinata e una interpretazione più metodica, con gli scritti di s. Teresa di Gesù (Cast. Inter., IV Mans., cap. 2) e di s. Giovanni della Croce (Fiamma viva, strofa 3).

Da questa dottrina dei santi si deducono le carat- teristiche della vita mistica. Sarà mistica ogni ope- razione, preghiera, conoscenza o forma di unione con Dio che non procede dalla nostra attività, coa- diuvata dalla Grazia comune, ma che è frutto di una iniziativa divina, di una Grazia «speciale», che rende passivi sotto la mossa dello Spirito Santo. Doppia caratteristica della vita mistica sono per- tanto: la passività e la semplicità.

1. Passività

Le operazioni mistiche, pur pro- cedendo dalle umane facoltà vitali divinizzate dalla Grazia ed essendo libere e meritorie, sono prodotte nell'anima da uno speciale intervento dello Spirito Santo. Mentre l'attività soprannaturale pre-mistica dipende dall'umana deliberazione per mezzo delle virtù infuse (Sum. Theol., 1a-2a, q. 68, a. 2), quella mistica procede dai doni dello Spirito Santo, che per mezzo di essi s'impiadronisce con forza e dolcezza dell'anima e la riduce ad una beata passività, superiore in merito ed efficacia ad ogni operare umano.

S. Teresa chiama «soprannaturale», con senso re- struttivo della parola, quell'essere passivo sotto la mano di Dio: «Questa orazione è già una cosa soprannaturale, e da noi stessi non potremmo procurarcela, nonostante tutte le nostre diligenze» (Cammino di perfezione, X, 31).

In che consiste questa passività mistica? In modo negativo nel fatto che «non è in nostro potere di produrre tale atto quando vogliamo, come un atto di fede ordinario»

133

(R. Garrigou-Lagrange, Perfection, cit. in bibl., cap. 4, art. 11, 1). L'umana attivita, pur aiutata dalla Grazia ordinaria, non si può elevare a tanto. In senso positivo la passività dei mistici proviene da una speciale Grazia di Dio, la quale prende la direzione dell'agire umano, s'impossessa dell'anima, ne governa l'attività, si da realizzare in maniera palese la parola dell'Apostolo: «Quicumque Spiritu Dei aguntur i sunt filii Dei» (Rom. 8, 17).

Intimamente connesso con l'azione dominatrice di Dio che rende l'anima passiva, c'è, come elemento previo all'unione divina, lo spogliamento doloroso, completo, di quanto vi ha nell'anima di naturale, d'imperfetto, e che purificazioni passive (v.).

2. Semplicità

Consiste nell'esclusione del processo discorsivo con atti molteplici succedentisti, che è il modo proprio della ragione naturale e delle virtù infuse, per sostituirvi un atto pressoché unico, istintivo, spontaneo e diretto (s. Giovanni della Croce, Notte oscura, 1. I, cap. 9).

Diversità caratteristica che s. Tommaso designa con i termini di modo umano proprio delle virtù, e di modo sopra-umano o divino, specifico dei doni dello Spirito Santo (III Sent., dist. XXXIV, c. 1, a 3; Sum. Theol. 1.2.2a, q. 68, a 2). Semplicità che contemplazione (v.), quanto nell'azione mistica esteriore. Trattando della prima, s. Tommaso definisce la contemplazione: «Simplex intuitus veritatis» (ibid., 2.2.2a, q. 180, a 3, ad 1); sguardo semplice e amoroso della fede che, sotto la mossa del dono di sapienza, fissa il suo divino oggetto e ne gusta la dolcezza (ibid., q. 45, a 2). Se invece la si considera nell'attività esteriore, che anch'essa può essere mistica, passiva, infusa, la semplicità sarà quel giudizio istintivo del dono di consiglio, che abbraccia le molteplici indagini e necessarie deliberazioni della virtù di prudenza, intuisce subito, sotto il lume di Dio, il da farsi in situazioni delicatissime. Esempi di ciò abbondano nella vita dei santi, che spesso sconcertano la prudenza ordinaria.

Da quel duplice carattere della m. proviene spesso quel senso vivissimo della presenza di Dio, il quale con la sua azione dominatrice invadendo l'anima all'infuori della sua psicologia normale, le fa provare e come toccare la sua presenza benefica. Spesso, ma non sempre, come si vede in certe forme di contemplazione arida e dolorosa; pertanto non pare che si possa ritenere quel sentimento di presenza di Dio, o quella consapevolezza del suo influoso soprannaturale, come caratteristica e criterio universal della m., come hanno pensato alcuni (cf. J. de Guibert, op. cit. in bibl., cap. 2).

III. I PRINCIPI DELLA M

Benché prodotta nell'anima da Dio stesso all'infuori dell'iniziativa umana, la vita mistica propriamente detta non è da concepirsi come un fenomeno carismatico, miracoloso, quale la profezia, la levitazione, ecc., che sono grazie «gratis data». «È difficile immaginare una maggior confusione di quella che ha portato certi autori cattolici a fare della parola m. il sinonimo di miracolo. Si paragonino i due concetti, salterà agli occhi che essi sono la contraddizione l'uno dell'altro» (S. Luismet, Miracle et mystique, cap. 2).

La m. è una Grazia gratum faciens, da Dio ordinata al bene proprio di chi la riceve, e tendente al pieno sviluppo di quella vita soprannaturale di cui il germe promettente fu deposto nell'uomo dal Battesimo. Dei principi infusi allora essa è il frutto maturo. Orbene questi principi sono la Grazia santificante, con gli abiti correlativi, virtù teologali e doni dello Spirito Santo. Tutti hanno per scopo, immediato o remoto, l'unione dell'anima con Dio, la progressiva trasformazione in Dio, che realizza perfettamente quell'essere «divina consortes naturae» di s. Pietro (II Pt. 1, 4). Il principio radicale di quest'unione e trasformazione è la stessa Grazia santificante, la quale, oltre a santificare formalmente l'anima rendendola deforme, gli procura la presenza sostanziale della S.ma Tri

nità, come insegna, dopo s. Paolo (I Cor. 3, 16; II Cor. 6, 16), il Dottore Angelico: «Al di sopra della presenza comune di Dio in tutte le cose, ve n'è una speciale che conviene alla creatura razionale, nella quale Dio è detto esser presente come il conosciuto nel conoscente e l'amato nell'amante. E giacché, conoscendo ed amando la creatura razionale, mediante la sua opera, raggiunge Dio stesso, per tal modo Dio non solo si dice che sta nella creatura razionale, ma pure che vi abita, come nel suo tempio (Sum. Theol., 1.2, q. 43, a 3). È da notare questa differenza fra «stare» in un luogo ed «abitarvi». Il secondo aggiunge al primo relazioni di convivenza oppure di amicizia, che la semplice presenza non implica. Dio è presente in ogni essere creato, nel fiore, nell'animale e anche nell'uomo, infondendo come causa efficiente l'esistenza e la vita. Ma egli abita solo nell'anima santificata, come «ospite dolcissimo», fomentandovi quel commercio amichevole di mutua conoscenza e amore che procede dapprima dalla fede e dalla carità (cf. A. Cardell, Structure de l'âme, Parte 3; R. Garrigou-Lagrange, L'habitation de la Ste Trinité et l'expérience mystique, in Revue thomiste, 33 [1928], pp. 439-74). Però a tale scopo non basta la conoscenza oscura della fede, e pertanto subentrano i doni dello Spirito Santo o per meglio dire, con s. Tommaso, subentra lo Spirito Santo in persona per muovere e dirigere, attraversò i suoi doni, l'anima cristiana ad una conoscenza e un amore meno sproporzionati al loro divino oggetto. I doni di distinguono dalle virtù, secondo l'Angelico (Sum. Theol., 1.2.2a, q. 68, a 1) in ciò che le virtù sono anzitutto «attive», facendo agire secondo la direzione della ragione elevata dalla Grazia, mentre i doni sono disposizionati anzitutto «passive» che rendono docili all'impulso dello Spirito Santo. È questa la «passività» propria dei mistici che sentono di essere come invasi dallo Spirito di Dio.

Questi doni intervengono ora l'uno ora l'altro, a seconda del campo di applicazione dell'influsso divino. Nella orazione mistica o contemplazione prevalle il dono di sapienza, il quale utilizzando «l'effetto di amore filiale che produce in noi» (s. Tommaso, In Rom., VIII, 16), produce nell'anima una consapevolezza di Dio.

S. Giovanni della Croce spesso stabilisce una consenso causale tra contemplazione e amore (Notte osc., 1. II, cap. 17). La ragione profonda di ciò sta nel fatto che l'amore crea una «connaturalità» o simpatia dell'anima con le cose divine (Sum. Theol., 2.2.2a, q. 45, a 2), che fa giudicare di esse come per un istinto spontaneo. Il dono di sapienza, fondandosi su costata divina simpatia, con speciale illuminazione manifesta all'anima le perfezioni di Dio, spesso con un senso intimo della sua presenza amichevole. L'amore diventa come il medium obiettivum degli scolastici per conoscere Dio stesso di una conoscenza sapida da cui la «sapienza» trae il suo nome. Altre volte interviene nell'orazione mistica il dono di intelletto, facendo penetrare l'anima nei divini misteri per scorgere le mirabili connessioni e convenienze (ibid., q. 8), o quello di scienza che giudica con rettitudine le cose create in relazione con Dio (ibid., q. 9, a 2). Vi è pure una attività esteriore di natura mistica, come si rivela, ad es., nella ven. Maria dell'Incarnazione, prima orsona missionaria del Canadà, il cui operare apostolico procedeva spesso da un impulso mistico di Dio: tale attività dipende specialmente dal dono di consiglio, di molto superiore ai suggerimenti della prudenza anche infusa. «Colui che interrompete le dirige mette in un momento nella loro mente quello che devono dire o fare» (Maria dell'Incarnazione, Lettera del sett. 1666). In altri casi, nell'esercizio della carità, interverrà il dono di pietà, come appare nella vita di s. Elisabetta di Ungheria o di s. Vincenzo de' Paoli. Esiste poi una sofferenza mistica, comunione alle sofferenze del divin Redentore, patendo l'anima, dice s. Paolo della Croce, «la pena del suo Sposo infusa in essa» (cf. J. Lebreton, Tu solus Sanctus, Parigi 1948, p. 222). Ivi si scorge in modo eminente il dono di fortezza, che unendo l'anima a Cristo nella sua opera di

redenzione, le fa sostenere con coraggio la dura lotta contro il peccato e l'inferno.

Principio essenziale di ogni vera m. nell'ordine presente di Provvidenza è l'unione con Cristo, il ricorso alla mediazione di Cristo. Ha valore universale il detto di Gesù: «Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» (Io. 14, 6). Egli è la via; il Verbo Incarnato è il mediatore necessario dell'unione con Dio come della salvezza.

È nota l'insistenza di s. Teresa sulla necessità di non discostarsi mai dalla contemplazione dell'umanità santissima di Cristo (Vita, cap. 22; Castello int., VI Mans., cap. 7). Né meno esplicito è s. Giovanni della Croce citando la parola di Cristo: «Ego sum ostium» (Io. 10, 9; Salita d. C., I. II, cap. 6). In Cristo solo si trova, in pienezza, la rivelazione di Dio, oggetto della fede e principio dell'unione mistica.

IV. VOCAZIONE ALLA VITA MISTICA

Dai principi che stanno all'origine della m. va risolta la questione tanto agitata, se sia la m. un privilegio di pochi, una Grazia straordinaria, o se la si deve considerare come termine normale della vita cristiana. Dapprima è da osservare con R. Garrigou-Lagrange (op. cit., cap. 1, art. II; cf. pure J. Arittero, Cuestiones misticas, Salamanca 1927, p. 45; J. de Guibert, op. cit. in bibl., p. 37), che «ordinario» si può prendere in due significati: «di fatto», per una cosa comune a tutti o alla maggior parte degli interessati, e «di diritto», per quello che è nella via normale di una certa attività, nient'affatto miracoloso o carismatico, benché per varie circostanze in realtà non si verifichi che nel minor numero dei casi. Che i semi di una pianta crescano a piante nobile è cosa ordinaria, normale, eppure quanti fra tutti i frutti che ogni anno maturano non verranno mai messi in terreno propizio per crescervi? Così pure si riterrà ordinaria «di diritto» la vita mistica benché tanti cristiani o non vivono in Grazia, o avendola non la coltivano, o prendendo una certa cura della propria vita interiore non la spingono avanti con la serietà necessaria, anzitutto non realizzando quella mortificazione e purificazione dell'anima che è premessa indispensabile all'operazione divina di ordine mistico.

È da ritenersi la vita mistica come ordinaria, perché procede non da elementi estranei alla nostra vita soprannaturale, ma da quegli stessi principi infusi in ogni anima battezzata, cioè la Grazia santificante, le virtù teologali ed i doni dello Spirito Santo. Funzione propria dei doni è quella ricettività riguardo agli impulsi dello Spirito Santo che rende l'anima passiva (cf. R. Garrigou-Lagrange, op. cit., cap. 5). Orbene questa passività, insieme con la semplicità propria delle mosse che vengono per via dei doni, costituisce lo stato mistico; senonché, da principio, quell'influsso dei doni, frammichisando all'attività delle virtù infuse «a modo umano», non va avvertito, e non costituisce ancora una «stato» mistico, ma piuttosto degli «atti» mistici più o meno frequenti. Però è normale che l'anima, attenta a non ostacolare l'azione della Grazia, giunga mediante un intervento sempre crescente dei doni ad uno stato duraturo propriamente mistico. Per vie di verse giunge alla stessa conclusione J. de Guibert, ammette che il carattere «normale» della m., salvo quella di ordine miracoloso (op. cit., cap. 4, § 111). Né altro si deduce dalla dottrina dei maestri, s. Teresa, s. Giovanni della Croce, s. Francesco di Sales. E se alcuni passi sembrano di significato diverso, facilmente si spiegano con quanto fu detto sopra sulla Grazia mistica che, pur essendo nella via normale, incontra nella sua realizzazione ostacoli molteplici, alcuni anche non imputabili, perché di pendenti dal temperamento o da circostanze esterne necessarie. «Pensate —scrive s. Teresa — che il Signore invita tutti (alla sorgente dell'acqua che è la contemplazione).

Egli è la stessa verità e la sua parola è indubbia. Se il suo convito non fosse generale, non ci chiamerebbe tutti, e quand'anche c'invitasse, non ci direbbe: «Io vi darò da bere». Poteva dire: «Venite tutti, in fine non perderete nulla, e io darò da bere a chi vorrò». Ma siccome non pose alcun limite e disse «tutti», tengo per certo che a quanti non si fermeranno per la strada non mancherà quest'acqua viva. Il Signore che ce la promette ci dia la Grazia di cercarla come si deve» (Cammino di perf., cap. 19, alla fine). Al principio del capo seguente insiste ancora di più, malgrado l'apparenza di contraddizione che vi si scorge con quanto diceva al cap. 17, ove si sforzava di «consolare le anime che difatti non giungevano alla contemplazione». Così pure S. Giovanni della Croce (Fiamma viva, 2 strofa, 5).

Riassumendo la dottrina degli autori mistici successivi del Carmelo riformato, il p. Gabriele di S. Maria Maddalena dice: «La scuola carmelitana presa nell'insieme ha sempre riconosciuto che la vita mistica è lo sviluppo completo della vita soprannaturale. Perciò tutti i suoi autori più notevoli insegnano che tutte le anime interiori possono e anzi devono desiderare la contemplazione infusa» (Lettera al p. Garrigou-Lagrange, in Garrigou-Lagrange, op. cit., cap. 6, art. v).

V. GRADI DIVERSI

Essendo la m. quel «pati divina» dello Pseudo-Arcogapita, i suoi gradi essenziali si determinano secondo che l'azione dominatrice dello Spirito di Dio è più o meno completa. Vi sono stati mistici completi (o perfetti) ed altri incompleti (o imperfetti), secondo che la passività mistica si estende a tutte le facoltà, o solo ad alcune o ad una soltanto.

1. Stati mistici incompleti: sono quelli che s. Teresa descrive nelle Quarte mansioni del suo Castello interiore (cf. pure Cammino di perfezione, cap. 29-32): il raccoglimento soprannaturale, ove le potenze vengono soavemente attirate nell'interno recinto dell'anima per occuparvi di Dio; e anzitutto l'orazione di quiete, nella quale una scintilla d'amore s'innalza dal centro dell'anima, infiammando la volontà, con profonda calma e dolcezza, mentre l'intelletto e più ancora l'immaginazione possono divagare distraendo l'anima nel suo riposo d'amore.

Spesso questa unione mistica della quiete, specie negli inizi, passa inavvertita dall'anima stessa che ne è favorita, come osserva s. Giovanni della Croce (Salita d. Carm., I. II, p. 12). Tale modo di orazione mistica facilmente si scorge, ad es., nella vita di s. Teresa del Bambino Gesù, tanto nella sua Autobiografia, quanto nelle Lettere, ove in ogni pagina si rivela in modo stupendo la sua sapienza infusa, sebbene la Santa non dia generalmente esplicite descrizioni di stati mistici, come la sua serafica Madre. D'altronde esistono forme miste di orazione contemplativa, nelle quali elementi infusi si frammischiano all'attività propria dell'anima e che possono chiamarsi pertanto contemplazione mista (Gabriele di S. M. Maddalena, loc. cit.).

3. Stati mistici completi

Sono quelli che s. Teresa descrive nelle Quinte, Sette e Settime mansioni, cioè il sonno delle potenze, ove Dio già s'impossessa di tutte le facoltà dell'anima in santa ebbrezza, «unione manifesta di tutta l'anima con Dio» (v. Mans. cap. 1); l'orazione più perfetta di unione, ove l'intelligenza, la volontà e l'immaginazione sono rapite in Dio, e nella quale anche i sensi esteriori sono sospesi e privi di ogni contatto con il mondo, estasi (v.), che tanto colpisce il profano, sia un fenomeno secondario e puramente accidentale, conseguenza dell'umana debolezza di fronte all'intensa operazione di Dio. Vi è infine l'unione trasformante, vertice delle ascensioni mistiche, dopo il quale non resta all'anima che da sospirare la consumazione dell'unione beatifica della Patria, termine specificativo di

tutta la vita cristiana e naturale compimento di ogni vita mistica.

VI. LA M. FUORI DELLA CHIESA. — Un arduo problema è quello che R. Garrigou-Lagrange chiama dei «mistici del di fuori» (Il Salvatore e il suo amore per noi, Torino 1948, p. 372 sgg.). Esistono tali mistici autentici? I documenti che specialmente in questi ultimi anni furono messi in luce non consentono una risposta sempre negativa. Conviene essere prudenti per non affermare nulla oltre alle esigenze dei fatti comprovati, ed accorti per determinare l'origine e il significato. Oltre il problema in generale, conviene esaminare alcuni casi specifici: quello di Plotino fra i filosofi antichi, quello del sufsimo e specialmente di al-Hallag per i musulmani, quello dell'indiusmo.

Bisogna qui ricordare quello che si disse essere l'essenza della m.: una esperienza di Dio presente nell'anima come oggetto di fruizione: è il «pati divina» dello Pseudo-Dionigi o il «frui divina Persona» di S. Tommaso (Sum. Theol., 1a, q. 43, a. 3). Orbene tale esperienza o fruizione suppone Dio presente di una presenza di Grazia, superiore alla comune presenza d'immensità, e raggiunto attraverso la carità soprannaturale e il dono di sapienza, come ospite e amico dell'anima. Il che esclude di per sé dall'ordine puramente naturale ogni possibilità di esperienza mistica di Dio.

Non essendo possibile, all'infuori della Grazia, una m. propriamente detta, può però esistere ciò che R. Garrigou-Lagrange chiama una pre-m. naturale, la quale, non giungendo ad una esperienza di Dio nel senso spiegato, può assurgere ad una contemplazione filosofica profonda del Creatore, contemplazione che, come osserva lo P.-Alberto M. (De adhaerendo Deo, cap. 9), «sistit in intellectu», a differenza di quella mistica che «è per l'amore» e procede dall'amore. «Tale contemplazione naturale» nota R. Garrigou-Lagrange — preparata e sorretta da un'ascesi appropriata (fu il caso di Plotino, ad es.), portata mercé un metodo ed un allenamento ben concepito ad un grado eccezionale d'intensità, può trarre con sé conseguenze psichiche, e, intervenendo il temperamento, specie se l'immagine e l'emotività intervengono, conseguenze corporee materialmente simili a certi fenomeni mistici secondari».

Ma, esclusa la possibilità di una vera esperienza mistica all'infuori della Grazia cristiana, si pone una seconda questione: esiste, può almeno esistere una m. soprannaturale fuori dell'unica Chiesa di Cristo, e più ancora fra gli infedeli? Il problema si riallaccia a quello più generale della possibilità di salvezza fuori della Chiesa. Orbene, è pacifico fra i teologi che a tutti gli uomini anche con cristiani è concessa una Grazia almeno sufficiente per ottenere la giustificazione, e che a chi fa quanto può con l'aiuto di cotesta Grazia attuale il Signore dà pure la Grazia di amarlo efficacemente di vera carità: il che implica il Battesimo di desiderio con la Grazia abituale e il diritto alla beatitudine. Tutto ciò, però, non va senza una conoscenza anche minima delle verità rivelate, la quale, facile ad aversi nelle confessioni cristiane separate, non è esclusa neanche dal mondo pagano, attraverso varie di della Provvidenza salvifica. Ma se è possibile il raggiungimento della Grazia all'infuori della Chiesa, più difficile sarà di giungere a quel vertice della vita cristiana che segnano i doni mistici. Infusio o tocchi di Grazia mistica transitori, chiamati Grazie mistiche minori dal p. Lemonryer (La vie spirituelle, Suppl., maggio 1933), più facilmente si possono ammettere, per supplire alla defezione di aiuti spirituali dell'ambiente. Gli stessi stati mistici durevoli, «sono possibili fuori della Chiesa visibile, poiché la Grazia delle virtù e dei doni vi può prendere sviluppo, sebbene più difficilmente. Ma è probabilissimo a priori che tali Grazie mistiche propriamente dette, rare nella stessa Chiesa visibile, sono rarissime in tali ambienti» (R. Garrigou-Lagrange, op. cit., p. 400).

Tra i casi specifici, si presenta anzitutto Plotino, la cui filosofia neo-platonica, esposta nelle Eneadi, giunse ad una conoscenza astrattiva di Dio molto elevata, che segna l'apice di quanto poteva raggiungere l'umana ragione, benché essa non sia immune da tendenze panteistiche. Non solo, ma alla sua conoscenza teorica egli aggiungeva un allenamento ascetico, tendente a quella purificazione o καρδισμός, che s'assomiglia a quanto insegnano i mistici cristiani sulla purificazione previa all'unione con Dio. Infine egli descrive più volte quella «estasi» alla quale gli fu concesso, rare volte, di elevarsi, unione privilegiata con l'Uno, fonte di ineffabili gioie: «Quando mi sveglio a me stesso, uscendo da ciò che non è l'io, per rientrare in me, vedo una bellezza meravigliosa, convinto che allora soprattutto partecipo ad una natura superiore vivente d'una vita eccellente e fatta una stessa cosa con la divinità (τοῦ σέσῳ)… Quando, dopo questo riferimento della divinità, scendo di nuovo dal νόμος al ragionamento, non so come posso scendere né come un'anima può stare dentro il corpo, essendo in sé quel che mi è apparso» (Enn., IV, 8, 1; ed. E. Bréhier, Parigi 1924-38). Qual'è la natura di questa estasi? Dall'esame di tutta l'opera plotiniana risulta ch'egli ignora completamente il concetto dell'amore personale di Dio, e ciò per il determinismo da lui attribuito all'«Uno» supremo, che non consente una Provvidenza né rapporti amichevoli con il Dio impersonale. Egli parla sì dell'εὐω, amore però che è inclinazione naturale dell'anima verso il Bene divino, ὀρφανός, «consostanziale» all'anima, come traduce il Bréhier; sull'argomento si veda ancora meglio il p. R. Arnou (Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Parigi s. d.), Pertanto, non è da ammettersi, in Plotino, una vera esperienza mistica di Dio, a base di carità, conforme ai principi sopra descritti. Il suo caso si può ridurre alle possibilità della contemplazione filosofica naturale.

È però conosciuto il panteismo radicale delle filosofie induistiche e degli stessi Vedanta o libri religiosi che le ispirano: Brahma o Dio è non solo causa efficiente del mondo, ma pure causa materiale di esso, l'universo e quindi le singole anime non essendo che una evoluzione di Dio (cf. P. Johanns, Vers le Christ par le Vedanta, Lovainio 1932). Questo panteismo originario corrompe ogni ordine di relazioni dell'anima con Dio. Fu merito singolare della filosofia greca, e anzitutto di Aristotele, aver analizzato con geniale acume le radici profonde dell'ente e di aver messo in salvo la trascendenza assoluta di Dio, Atto purissimo. In un tale sistema di nozioni metafisiche, l'ordine di relazioni soprannaturali con Dio mercé la fede e la carità in primo luogo, e poi mediante l'attività mistica che le completa, si distinguono nettamente dal processo razionale puramente naturale della psicologia religiosa. Non così invece nella vita religiosa di ispirazione panteistica, nella quale la logica del sistema vuole che vengano a confondersi filosofia e religione, ordine naturale e soprannaturale, pieta religiosa comune e pur. Per la cosiddetta m. induistica (cf. J. Lacombe, L'absolu selon le Vedanta, Parigi 1937; G. Dandoy, L'Ontologie du Vedanta, ivi 1932).

Si è molto parlato, negli ultimi anni, di mistici musulmani, i cosiddetti sùffi (cf. H. Asin Palacios, El Islam cristianizado estudio del «sufismo», Madrid 1931; G. Fausti, Asceti e mistici nell'Islam, in Civ. Catt., 1932, IV, pp. 344-52, 440-55), tra i quali il caso più tipico è quello di al-Hallag (cf. L. Massignon, La Passion d'al Hosayn-ibn-Mansour al-Hallaj, 2 voll., Parigi 1932). Fu egli martirizzato a Bagdad dai suoi nel 922 per la sua interpretazione dissidente del Corano che poneva Gesù, il «Santo» per eccellenza, al disopra di Maometto e lo riconosceva come giudice che tornerà in terra alla universale Risurrezione. Vita straordinaria quella di al-Hallag, come la descrive il Massignon secondo i documenti, ove lo si vede, dopo anni di vita ascetica pervasa da frequenti esperienze mistiche, intraprendere viaggi di predicazioni attraverso l'India ed il Turkestan, per comunicare, per voce ed in scritto, il frutto della sua vita interiore. al-Hallag stesso scrive: «Al termine della santità, alla consumazione dell'unione divina, il santo è più che un profeta con una missione esteriore da compiere, con una legge da fare