ESTASI

ESTASI. - Stato psicologico dell'uomo « fuori
di sé » (ἐνατσάς, da ἐξίστημι). Il termine può ap-
plicarsi sia in senso buono sia in senso cattivo,
allo stato di spirito di qualunque uomo messo « fuori

di sé »; c'è e., in qualche modo, non appena l'atten-
zione, o facoltà di presenza mentale ai dati reali
dell'esperienza comune, si trova radicalmente so-
speza per una diversione predominante; questa di-
versione può essere d'ordine spirituale o d'ordine
sensibile; l'evasione dall'ambiente psichico normale
può essere una elevazione, una discesa, o una diva-
gazione, l'infermità psichica del soggetto può con-
tribuire a tale eclissi quanto e più della vivacità in-
terna della rappresentazione. Dei fenomeni eterogenei
quali la contemplazione del filosofo, il delirio del
manico, l'intorpidimento provocato dallo spavento
possono essere chiamati « e. », a seconda del punto
di vista di chi classifica. Lo stesso s. Agostino nota
l'analogia tra l'e. e lo stupore. Chiamare « estasi »
un fenomeno, significa indicarlo mediante una con-
comitanza di estenuazione vitale.

L'e. nel senso tradizionale del termine, cioè l'e.
mistica, è un fenomeno particolare della vita spiri-
tuale, proprio del periodo chiamato « fidanzamento
spirituale », ossia dell'iniziazione all'unione divina
perfetta o « matrimonio spirituale ».

Il fenomeno è essenzialmente costituito da una
intelligenza sperimentale intermittente del divino
mistero della Rivelazione; la realtà di una nozione
di fede vi si schiude nella sua propria luce divina;
il dato rivelato perde qualcosa della sua oscurità
normalmente ermetica : quella lasciata intatta anche
dalla più profonda intelligenza razionale teologica
dei misteri.

L'anima, spiega s. Teresa, vi si trova desta alla Maestà
divina, e la verità di cui essa riceve una parziale evidenza
s'imprime in lei in modo incancellabile; a tal punto che
se l'etticolo di fede corrispondente venisse a mancare, l'a-
nima continuerebbe a essere sufficientemente certa di per
sé della verità corrispondente.

Questa percezione celeste non porta direttamente
sull'essenza stessa di Dio, salvo forse in casi del tutto
eccezionali, come quello di Mosè e di s. Paolo. Nell'e.
Dio non scopre che alcuni « raggi » della sua grandezza
e della sua divinità; ma questi raggi, aggiunge s. Giovanni
della Croce, sono « tanto sublimi, sono comunicati con
tale forza che fanno evadere l'anima con rapimento ed e. ».
Già s. Agostino aveva notato come il godimento momen-
taneo dell'operazione divina « raggiante », mediante la
quale Dio comunica all'anima l'intelligenza delle sue
inalienabili proprietà ed eccellenze, fa l'effetto di un
incontro di ciò che i salmi chiamano « gli occhi » divini
(Sermo 52, n. 16). Insomma, dice s. Teresa, Dio lascia
vedere all'anima una piccola parte del regno ch'essa si
è conquistata, e che altro non è se non lui stesso. In
tali istanti la natura timida dell'uomo si familiarizza
con Dio, in vista dell'intimità consumata.

Ma la comunicazione intellettuale celeste comporta
ordinariamente, per reazione, una dislocazione biologica
nell'individuo, perché la percezione intelligibile diretta,
o « visione », della luce divina è normalmente incompat-
bile con la continuazione della vita terrestre : impossibile,
dunque, in un corpo non glorificato. « Un uomo non può
vedere il mio volto e vivere » dice il Signore (Ex. 33,20).

L'esperienza celeste dell'estatico non è che un'ombra,
meno che una particella, della visione bestifica; ciò non-
dimeno, essa comporta un rilassamento temporaneo delle
funzioni psichiche, anzi biologiche, proporzionato al fulgore
affascinante della comunicazione, un'evasione radicale del-
l'attenzione umana, abbagliata dallo splendore del divino.

L'anima in e., benché desta come non mai « alle cose
di Dio », è propriamente « quasi morta » (s. Teresa);
e quando l'e. è veemente, ha la netta impressione di
« voler vin dalla carne » (s. Giovanni della Croce), di essere
travolta impetuosamente come la « paglia di fronte al-
l'ambra », come « la navicella su dei flutti scatenati »,
come « una carica d'archibugio » (s. Teresa).

La circolazione del sangue e la respirazione si fanno

impercettibili, il corpo si raffredda e diventa assolutamente insensibile; a volte riceve un insieme di proprietà gloriose, leggerezza, luminosità, ecc. Del resto questa disgregazione dell'essere, se naturalmente è spaventevole, e anche soprannaturalmente deliziose e conforme al desiderio dell'amore. Il risultato dell'e. può essere fisiologicamente doloroso; ma l'effetto spirituale è un distacco incomparabilmente più radicale di fronte alle soddisfazioni terrestri, che dispone l'anima a ricevere l'unione suprema.

Benché la nozione divina propria del matrimonio spirituale - percezione diretta della Sostanza stessa di Dio - sia intrinsecamente superiore alla percezione estatica quanto al suo oggetto - tuttavia non comporta per se stessa la sospensione delle facoltà, perché essa non è d'ordine intellettuale speculativo, ma d'ordine sostanziale affettivo, come spiega s. Giovanni della Croce, un contatto emotivo piuttosto che una visione distinta; essa è dunque suscettibile di mantenersi in mezzo all'attività esteriore.

Insomma, l'e. mistica può essere definito una sospensione transitoria dell'esperienza terrestre sotto l'effetto attuale di una percezione intellettuale positiva, deforme, manifestata con chiarore celeste (cf. s. Tommaso, Sum. Theol., 2°-2°, q. 175).

Le e. sono di diversi gradi, dalla semplice a. (excessus mentis), come l'abbagliamento quasi naturale della celebre «e. di Gatia» (Confessioni, lib. IX, c. 10) senza notevole deliquio corporale, fino alle e. puramente passive, impetuose, del rapimento propriamente detto, e del volo dello spirito o trasferimento spirituale effettivo, di cui esempio classico è quello di s. Paolo (II Cor. 12, 2-4; cf. s. Agostino, Epist., 147, n. 51).

Conviene distinguere dall'e. mistica propriamente detta, fase normale dello sviluppo contemplativo, un'e. occasionale, la quale non è dovuta a una nozione formalmente celeste, ma a un raccoglimento più profondo, mediante il quale Dio sottrae l'anima momentaneamente all'esperienza esterna per concentrarla su una comunicazione spiegata in termini immaginativi: «mentis alienatio a sensibus corporis, ut spiritus hominis divino Spiritu assumpens, capiendis atque intuendis imaginibus vacet (s. Agostino, De div. quaest. ad Simpl., lib. II, q. 1, n. 1). La S. Scrittura e l'agiografia forniscono numerosi esempi di questa astrazione o e. occasionale (Act. 10, 9-17; 22, 17-21, ecc.; cf. s. Agostino, De genesi ad litt., XII, n. 53 agg.).

È evidente che oltre ai rapimenti autentici, s'incontrà una fioritura di s. apparenti, illusorie, potesse, e fraudolente. I maestri della mistica non sono così ingenui da ignorare gli stati di disgregazione mentale derivanti dall'infermità del soggetto, dalla naturale ausberanza della fantasia, dalla malinconia; e la psichiatria farebbe bene a imparare da loro a discernere più sottilmente ciò che c'è di reale a ciò che c'è di fittizio nel dominio mentale. Le difficoltà che si incontrano a voler discernere questo non giustificano la posizione semplicistica del positivismo (cf. P. Janet, De l'angoisse à l'extase, Parigi 1926-28).

Una parola, infine, sull'e. affettiva proprietà universale dell'amore, mirabilmente descritta da s. Francesco di Sales nel Traité de l'amour de Dieu, e spiegata da s. Tommaso nel terzo libro del suo commentario sulle Sentenze (dist. 27) con il concetto di «trasformazione affettiva». Tutto si riconduce all'osservazione capitale che l'anima vive in ciò ch'essa ama più che in ciò ch'essa anima, tendendo a lasciare questo per quello; di modo che ciò che noi amiamo si sostituisce in noi a noi stessi come principio intimo e ultimo di tutte le inclinazioni.

BIBLI: S. Teresa, Vita. Costello interiore; S. Giovanni della Croce, Il cantico spirituale; G. B. Scaramelli, Direttorio mistico, II, Torino 1857, trattato III, cap. 29; A. Farges, Les phénomènes mystiques distingués et leurs contrefaçons humaines et diaboliques, Parigi 1920, pp. 436-522; A. Poulain, Des grâces d'oration, 10e ed., Parigi 1925, pp. 253-283; Giuseppe dello Spirito Santo, Cursus theol. mystico-scholasticae, III, Bruges-Roma 1928,

p. 256 ssp.; F. R. Garrigou-Laurange, Perfezione cristiana e contemplazione, vers. it., Torino 1933, pp. 170-200; J. Maréchal, Etudes sur la psychologie des mystiques, II, Paris 1937, pp. 258-271; J. de Guilbert, Theol. spiritualis aestica et mystica, 3e ed., Roma 1946, pp. 438-41. Michele Ledrus

L'E. NELLE RELIGIONI NON CRISTIANE. - Il fenomeno dell'e., preso nella sua prima accezione più universale, si riscontra anche sia nelle popolazioni primitive, sia nelle religioni pagane più evolute. Generalmente fattore essenziale perché l'individuo arrivi all'e. è la violenza esercitata su se medesimo; «violenza» consistente in quelle pratiche fisiche (quali, ad es., uso di bevande alcooliche, flagellazioni, astinenze, costrizione alla veglia e simili) le quali demoliscono la resistenza fisica dell'individuo e lo portano al limite o fuori della coscienza. Oltre a questo comune elemento «fisico», che normalmente è anche l'unico per le religioni primitive, in quelle più elevate esso è accompagnato o, meglio, integrato da un elemento «spirituale» consistente nella ripetizione di parole, formole sacre, preghiere, nella meditazione su un particolare oggetto religioso, ecc.

1. L'e. nell'etnologia. - Assai diffusa è tra le popolazioni primitive l'e., che gli etnologi però son soliti chiamare più comunemente (ed impropriamente) con il nome di «trance».

Dell'e. i primitivi hanno una concezione realistica, in quanto la ritengono un reale mutamento di stato; concezione questa molto simile a quella che essi hanno del sogno. Infatti ciò che l'individuo vede nell'e., per la comunità ha avuto, e avrà senza alcun dubbio, riscontro nella realtà: se l'estatico ha visto che nella caccia dell'indomani un cacciatore troverà la morte, non v'è dubbio che per essa ciò dovrà avverarsi ed in base a questo agirà. I primitivi pertanto non si servono dell'e. come fine a se stessa quale godimento spirituale o quale contemplazione disinteressata, come avviene nelle religioni superiori, ma ne usano sempre quale mezzo; nella maggior parte dei casi, infatti, l'individuo che ha raggiunto l'e., da tale stato (per noi paranormale) predira il futuro: sull'esito di una caccia, di un imminente scontro con tribù avverse, o anche per scoprire un fatto ignoto alla comunità. L'e., in conclusione, ha normalmente tra i primitivi scopo divinatorio.

Ma la possibilità di raggiungere lo stato estatico non è di tutti: sempre, a quasi, essa è prerogativa degli stregoni e degli sciamani, vale a dire dei rappresentanti dei poteri religiosi della tribù. Come già accennato, per arrivare all'e. è necessario che l'individuo eserciti in qualche modo violenza su se stesso, per indebolire le sue forze fisiche e psichiche. Così oltre all'uso delle bevande alcooliche (la hava tra i polinesiani; il baff, tra gli Asiatici), di oppio (Cinesi), di tabacco (Indiani del Nord America), di noci di areca (Asia meridionale, Indonesia, isole del Pacifico, coste orientali dell'Africa) è da registrare la pratica della danza che, afrenata o lenta, conduce l'individuo al completo esaurimento. Riguardo alla quale basti ricordare la cosiddetta «ghost-dance religion» diffusa tra varie popolazioni indiane dell'America del Nord, secondo la quale vari accampamenti riuniti assieme eseguono lunghissime danze circolari durante le quali numerosi danzatori estenuati radono in e.

2. L'e. nell'antichità. - La stessa concezione realistica dell'e. riscontrata tra i primitivi fu propria anche della Grecia antica: così Aristotele la considerava una mutazione di stato (φυστικὸς ἀπρόσωπος, Met. 1 b, 16) ed altri autori (Platone, Ione, 534 B; Proclò, In Plat. remp., II, p. 108, 23, ecc.) parlarono dell'anima come realmente uscita dal corpo durante l'e. (concezione simile a quella che essi avevano del sogno; cf., ad es., Senofonte, Cyrop., VIII, 7, 21; Clemente Alessandrino, Strom., IV, 22), mentre Platone affermava esplicitamente che gli estatici assumono i costumi e le occupazioni del dio fin dove l'uomo può partecipare del divino (Phaedr., 253 A).

Molto frequente fu l'e. nei misteri (dove grandissima importanza aveva la danza; cf. Luciano, De salt., 14-22),

Euripide ha lasciato una eccellente descrizione delle
invazate alle feste religiose di Dioniso, le quali con la
schiuma alla bocca e gli occhi stravolti cadevano in stato
di incassenza e insensibilità, durante il quale non subi-
vano bruciature pure esposte alla fiamma, né smettevano
sangue dalle ferite (Bacch., 757; 1121 agg.).

Il fare predizioni nello stato di e. fu poi in uso presso
molte popolazioni antiche: tra gli Hittiti (dove l'ispirato
rivolava le cause di epidemie) tra i barbari Albani (Cau-
caso), nella Cappa-
docci (sacerdoti di
Mà-Bellona), nel-
l'Asia Minore, dove
i Galli (sacerdoti evi-
ransi in onore della
Grande Madre) ab-
bandonandosi a dan-
ze sfrenate e tumul-
tuose, invasati dalla
dea, si mordevano a
sangue o si tagliuz-
zavano il corpo con
le spade.

BUC. R. Inge,
Estasi, in Esc. of Rei,
and Eth., V, pp. 157-
156; V. Macchiaro, Za-
porni, studi sull'orfiano.
Firenze 1930, pp. 237
sec., 300 sec.; E. G.
Trilles, Les Pyrénées
de la forêt équatoriale,
Parles 1930, p. 180-89;
R. Petraroni, La con-
france dei peccati, III.
Bologna 1936, p. 200 seg.; F. Pfister, Estasi, in Piccioli Fr.
J. Odger d'argabato, Münster 1936, pp. 178-91; E. de Mar-
tano, Il mondo magico, Torino 1948, pp. 24, 41 seg.

Cesare D'Onofrio