PSICOLOGIA DI GESÙ CRISTO (COSCIENZA PSICOLOGICA DI G.). — In senso generico la coscienza psicologica è la percezione che l'essere intelligente ha dei propri atti, ma in senso più determinato è la percezione che il soggetto pensante ha di se stesso attraverso i suoi atti: «percipit se intelligere» (Sum. Theol., 1a, q. 87, a. 1). È dunque una conoscenza intima, che include un rapporto al soggetto e cioè alla persona come principio attivo. I moderni la chiamano autocoscienza e, almeno dal Locke in poi, la identificano con la personalità, che si esprime col pronome io. Anzi si suol distinguere l'io dal me: il primo è percepito come soggetto fisso, stabile, che conosce il me come soggetto fluttuante attraverso molteplici fasi psicologiche. Ma in realtà l'uno e l'altro s'identificano (James) e si riducono a due aspetti dell'autocoscienza che costituisce la personalità.
Questa teoria moderna, che la filosofia e la teologia cattolica non accettano (v. PERSONA), crea gravi difficoltà sul terreno del dogma trinitario e cristologico. Nella Trinità c'è una sola coscienza e pertanto ci dovrebbe essere una sola persona; in Cristo sono due coscienze: una divina, l'altra umana, perciò ci dovrebbero essere due persone. Conclusioni che sono in contraddizione con le definizioni dogmatiche del magistero della Chiesa. I protestanti, che hanno senz'altro adottato questa teoria psicologica della persona, sono stati costretti a manomettere i dati della Fedele tradizionale. Alcuni in forza delle due coscienze ammesse in Cristo non esitano a riconoscere in lui due persone, ritornando a una forma di nestorianesimo (v.); altri eliminando addirittura la coscienza divina riducono Cristo a un semplice uomo con la sua personalità umana. Più sottilmente il Sunday (Christologies ancient and moderne, cap. 7) pone in Cristo la coscienza umana come unico centro d'attività dell'io cosciente, che però è dotato anche di una subcoscienza, da cui affiora a volte il senso del divino, donde la suggestione di essere Dio. Così i protestanti o cadono nel nestorianesimo o restano vittime della teoria kenotica (v. KENOSI), che è una specie di monofisismo, perché con essa si assorbe ibridamente la divinità nella natura umana.
I cattolici evitano queste soluzioni erronee, ma non sfuggono al grave problema. Recentemente alcuni teologi nostri hanno affrontato in pieno la questione, approfondendo lo studio dell'umanità di Cristo dal punto di vista psicologico (D. de Balsy, Gaudel, J. Rivière, Hériss, P. Galtier).
La soluzione del problema, secondo la dottrina di S. Tommaso, è la seguente: anzitutto l'essere nelle creature è realmente distinto dalla loro essenza o natura. La persona materialmente è un tutto risultante da una natura individuata, dall'atto esistenziale e dagli accidenti propri, ma formalmente essa si costituisce in forza della sussistenza, che non è altro che l'essere proprio di quella natura individua. In Cristo dunque, essendoci una sola persona, quella del Verbo, c'è un solo essere, quello personale del Verbo stesso, che è comunicato alla natura umana assunta, la quale viene così a sussistere nella persona del Verbo. In tal modo è assicurata la perfetta unità ontologica di Cristo.
Nella linea dinamica, operativa, l'unità continua come funzione ed espressione dell'unità ontologica. Certo la natura umana del Salvatore, come la nostra, ha la sua propria attività secondo le sue facoltà operative corporee e spirituali; essa è fonte di tutta l'attività umana di Gesù, il suo principium quo. Ma in ogni natura concreta c'è anche il supposto o persona, che è l'agen per eccellenza, il principium quod, principio cioè efficiente, dirigente, egemonico di tutta la complessa attività della natura, come appare dalla consapevole responsabilità e attribuzione che noi ci facciamo dicendo: Io vedo, io penso, io voglio. Non s'intende con questo stabilire due attività distinte e parallele, una della natura e una della persona. L'attività di un soggetto è una sola, come il suo essere, e scaturisce dalla natura e dalla persona insieme per via di causalità formale e per via di causalità efficiente.
In Cristo la natura umana, come non esiste da sé, ma partecipa dell'essere del Verbo, in cui sussiste, così non esplica la sua complessa attività indipendentemente dal Verbo, che assolve in essa le funzioni della nostra personalità umana. C'è una difficoltà: ogni azione divina ad extra è comune alle tre persone e pertanto il Verbo non può influire esclusivamente, come persona, sulla natura assunta. Ma se si ammette toto sistematicamente che il Verbo fa sua la natura umana comunicandole l'essere divino, proprio delle tre persone, secondo la relazione della filia-zione che dà a quell'essere un'impronta personale (secundum modum possidendi), si può anche ammettere, di conseguenza, un influsso operativo divino, che efficientemente deriva dalle tre persone, ma viene esercitato in un certo modo personale dal Verbo, che resta il termine attivo di attribuzione di tutta l'attività della natura umana assunta. Dall'unità ontologica e operativa, così intesa, non è difficile stabilire l'unità psicologica di Cristo. Egli, come Dio, ha una coscienza divina, che assolutamente parlando è comune al Padre e allo Spirito Santo, ma relativamente è in certo modo personale, analogamente a quanto si è detto dell'essere. Inoltre egli come uomo ha una sua coscienza umana. Chi ammette la costituzione della persona in base alla coscienza psicologica, è costretto ad attribuire al Verbo incarnato una duplice personalità, alla maniera nestoriana. Ma per noi la coscienza è rivelatrice, non costi
tutiva della personalità. Pertanto le due coscienze in Cristo rivelano la sua unica persona, che è quella del Verbo. La difficoltà evidentemente non riguarda la coscienza divina, ma quella umana. In sede psicologica e gnoseologica la coscienza, anche secondo s. Tommaso, attinge gli atti o i fatti psichici, ma non l’essere del soggetto agente. Eppure in Aristotele (Etica, IX, 9) e in s. Tommaso (De veritate, q. 10, a. 8) troviamo l’asserzione che l’anima ripiegandosi su se stessa percepisce i suoi atti, sentiti se sentire, intelligenti e intelligere, e pertanto arriva a una percezione, almeno implicita, del suo essere, sia di esistere (cf. il Cogito ergo sum di Cartesio). In base a questi principi non ripugna che la coscienza psicologica umana di Cristo attinga, almeno implicitamente, il suo unico essere che è quello divino del Verbo.
La visione beatifica concorre a rendere più esplicita e più chiara questa percezione. E allora non si può e non si deve parlare di un io umano di Cristo (che sarebbe di sapore nestoriano!) : in Lui c’è un solo io ontologicamente fondato sull’unità dell’essere. Psicologicamente questo io (= persona del Verbo) è percepito dalla coscienza divina e in certo modo anche dalla coscienza umana. In noi la coscienza psicologica si esprime nel nostro io che è la nostra incomunicabile personalità : in Cristo la coscienza umana confluisce misteriosamente nell’io divino, che si esprime divinamente e umanamente : io sono fin dall’eternità, io soffro.
Solo così si comprende adeguatamente il profondo linguaggio dell’Evangelo e solo così si salva quella unità ontologica e psicologica di Cristo, che è la ragione fondamentale della realtà dell’Incarnazione e del valore infinito della Redenzione.