PSICOLOGIA. - Dal gr. ψυχή, λόγος, è la «dottrina o scienza dell'anima», della sua natura e delle sue operazioni. Il termine p. proviene da C. Wolff (v.) che distingue per primo una «p. razionale» e una «p. empirica»: la metafisica (v.) e costituisce così una specie di «metafisica speciale», mentre la seconda si fonda esperienza (v.). È precisamente in questo dualismo che consiste la difficoltà capitale per una determinazione della natura e dei compiti della p.
I. IL PROBLEMA DELLA P. COME SCIENZA. - La difficoltà di determinare la natura dalla p. nasce dalla posizione stessa che ha l'uomo nel mondo. Infatti se, dal punto di vista analitico e sistematico, la p. costituisce un particolare ambito della riflessione filosofica, è chiaro che dal punto di vista sintetico la p. è ad un tempo l'inizio, il mezzo e il fine dell'orientamento della stessa coscienza umana, in quanto nell'uomo tutto parte, si svolge e fa capo all'anima. Pertanto, ANIMA (v.) è il «principio della vita nei viventi», lo è anzitutto dell'uomo, anzi del soggetto singolo, in quanto l'esperienza della vita la può fare ciascuno per suo conto e soltanto sul fondamento della propria esperienza la può comprendere negli altri
uomini prima, e poi negli animali fino all'infimo grado della vita vegetale. La comprensione della vita, elaborata dalla p., risulta quindi dal complesso articolarsi di esperienze e riflessioni che partono dalla propria vita e dai rapporti che ciascuno ha col mondo umano e infrannano.
1. C'è natura (v.) in cui l'uomo si muove e che si muove attorno a lui; si tratta quindi di determinare se ogni movimento, del mondo animale, vegetale e fisico, abbia l'anima per principio e causa e come possa da essa derivare (problema cosmologico: filosofia greca). 2. C'è poi il rapporto dell'anima con il corpo in cui essa abita e che muove alle operazioni della vita. È questo il problema più arduo della p. dal quale si tende l'ultima risposta del destino stesso dell'uomo: se anima e corpo siano due nature complete o incomplete, se l'anima influisca sul corpo e il corpo sull'anima, se l'anima inizia e finisca la sua esistenza con il corpo o venga d'altronde e vada altrove con la morte (problema metafisico: filosofia cristiana). 3. C'è ancora, e di conseguenza, il problema del rapporto del singolo con gli altri uomini, sia con gli individui attuali come con quelli delle diverse civiltà e culture, delle varie razze e differenze etniche che costituiscono lo sviluppo storico della umanità (problema storico-antropologico). 4. C'è infine il problema dell'origine e della fine della vita e quindi del rapporto dell'uomo con la divinità (problema esistenziale). Nello sviluppo storico della p. questi problemi sono diversamente presenti e intrecciati e tendono a predominare l'uno sull'altro, non però tanto da assorbire completamente la piuttosto nel senso di subordinare a quello indicato come principale gli altri, che vengono qualificati per secondari. Non sorprende perciò che la p. si presenti a un tempo la scienza e conoscenza più vicina all'uomo e sia destinata a rimanere sempre incompiuta, contesa e ripresa: a questo modo la p. più che seguire la condizione delle altre scienze che nella storia del pensiero umano si mostrano in continua trasformazione, è la ragione e lo stimolo di questa trasformazione stessa. Non deve stupire quindi che il problema della determinazione della natura della p. resti ancora aperto.
L'enigma proprio della p. è costituito nella sua condizione paradossale dai seguenti momenti: a) la certezza fenomenologica primordiale e inderivabile che l'anima nel suo agire ha della sua esistenza, in quanto non si può dare alcun atto sia nella sfera conoscitiva come in quella pratica e oggettiva senza la coscienza concomitante da parte del soggetto singolo (l'io [v.], l'anima individuale) che egli conosce e opera. b) La distanza metafisica incolmabile fra le attività dell'anima e la sua essenza: anzitutto le operazioni sono «molte» e l'anima dev'essere «una» per garantire l'unità dell'essere; poi, le operazioni sono «diverse» e nelle volte anche contrastanti, mentre l'anima deve essere in sé raccolta, «semplice» e indivisibile. c) L'opposizione metafisica di anima e corpo in quanto l'anima è primo principio movente invisibile e (nell'uomo) di natura spirituale, mentre il corpo è realtà visibile ch'è mossa dagli impulsi dell'anima e ha natura materiale: non si comprende come due elementi che stanno agli estremi opposti dell'essere possano convenire nell'unità di natura. d) L'opposizione funzionale di coscienza, subcoscienza e incoscienza, in quanto mentre la presenza dell'anima a se stessa e degli oggetti all'anima coscienza (v.), tale atto è legato a limiti di tempo e spazio, sia pur variabili da soggetto a soggetto, ma sempre inevitabili: di qui il problema del rapporto fra anima e coscienza, e fra coscienza, subcoscienza e incoscienza.
La situazione caratteristica della p. consiste nell'essere a un tempo la considerazione primaria che porta sul principio essenziale del conoscere immediatamente presente a se stesso (la coscienza) così da precedere ogni altra forma di conoscenza riflessa, e nell'essere una considerazione seconda in quanto, per passare alla determinazione della propria natura, tale principio deve riflettere sul suo rapporto pratico e noto alle cose e far ricorso ai principi riflessi della metafisica. Lo sviluppo storico e le tappe della p. dipendono dal predominio e dalla varia emergenza che nelle diverse epoche e culture ottiene l'uno e l'altro dei momenti indicati.
11. C'è stato scritto
Nella prima filosofia greca l'anima è considerata in prevalenza come «principio di movimento dei fenomeni del cosmo»; manca perciò la preoccupazione di fondare e svolgere una p. perché la considerazione dell'anima coincide natura (v.). Un interesse particolare per l'anima si è stato affiorato in Eralito: egli ne afferma il profondo mistero (fig. 45): «I termini dell'anima non riuscirebbero a raggiungere per nessun viaggio, ogni strada battendo; così profondo è il suo logo»: Eralito, Frammenti, testo e trad. II. di R. Walzer, Firenze 1936, p. 82) e la individualità personale che l'accompagna, nel diverso destino che hanno i giusti e gli ingiusti dopo la morte: anche se ciò non concorda con la restante sua concezione cosmologica. Mentre i filosofi ionici non hanno propriamente sentito il problema dell'anima e Parmenide si limita a considerare il problema della conoscenza, Eralito avverte il problema dell'io (fig. 101): «Investigai me stesso», op. cit., p. 135), onde a ragione si è detto che «in Eralito si trova per la prima volta una p. che sia degna del nome» (K. Reinhardt, Parmenides und die Gesch. der giech. Philosophie, Bonn 1916, p. 201). Tuttavia la p. come costruzione metafisica aveva il suo Anassagora (v.); il vòçç principio di ordine cosmico), Platone (la vòçç, principio di moto sempiterno) e Aristotele (la vòçç come è vòçç, principio di moto sempiterno) e insieme come principio di tutte le operazioni del vivente). Il De anima in tre libri di Aristotele è il primo trattato sistematico di p. che sia giunto a noi dall'antichità; esso costituisce il vertice della speculazione aristotelica e, dopo tante vicissitudini della vita del pensiero, resta ancora la fonte principale della coscienza dell'uomo occidentale: di questi libri Hegel scrisse che «sono ancora, per le trattazioni che contengono circa gli aspetti e stati particolari dell'anima, l'opera migliore e l'unica d'interesse speculativo sopra questo oggetto» (Enzyklop. d. phil. Wissenschaft, Philosophie des Geistes, § 378, ed. J. Hoffmeister, Lipsia 1949, p. 327). Lo stesso Hoffmeister ha trovato una traduzione fatta da Hegel di brani del De anima con commento: cf. Vorlesungen über die Gesch. der Philos., XV, parte 1ª, Lipsia 1944, p. xiv). L'originalità della p. aristotelica è nella sintesi della concezione dell'anima ch'è forma immanente («atto del corpo»): De anima, II, 1, 412 e 21) e forma trascendente (il vòçç attivo spirituale: ibid., III, 5, 430 a 11 sgg.). La p. epicurea e stoica è il ritorno al materialismo (v.) in spiritualismo (v.) e materialismo di cui si fa accusa alla p. aristotelica; la p. del neoplatonismo ritorna al primato della funzione cosmica dell'anima, ma pone insieme, con la teoria della emanazione ontologica, il principio che avrà sviluppo nella p. medievale della derivazione delle anime e potenze infieriori dalle superiori. La p. patristica svolge il concetto dell'uomo nel nuovo clima della fede e rivelazione (v.) le nozioni dell'individuo (v.), della spiritualità e immaterialità (v.) personale dell'anima ch'è creata direttamente da Dio; pur con le oscillazioni dei Padri su qualche punto (s. Agostino per la creazione diretta da Dio, Tertulliano per la spiritualità assoluta: cf. la sua prova della materialità dell'anima in De anima, cap. 7, ed. J. H. Waszink, Amsterdam 1947, pp. 9 e 148 sgg.: vasto commento con indicazione di fonti). Il trattato più completo, d'ispirazione eclettica, che fonde la p. classica con la dottrina cristiana, è il De natura hominis di Nemesio vescovo di Emesa (cf. B. Domanski, Die Psychologie des Nemesius, Münster in V. 1900, p. vii sgg.).La storia della p. nel periodo ellenistico, durante tutto il medioevo, fino al Rinascimento, gravita attorno al De anima di Aristotele. I commenti possono avere una triplice forma: 1) analisi letterale continua (p. es., i grandi commenti di Alessandro d'Afrodisia, Simplicio, G. Filopono); 2) parafrasi (Temistio); 3) questioni (lo stesso Alessandro d'A. in 'Απολαχ καλόσχεσις). Gli Arabi, anche in p. come negli altri campi della cultura seguono i modelli greci; per la filosofia in un primo tempo prevale la corrente platonica e neoplatonica che continua anche
nei commenti ad Aristotele. Avicenna (v.) segue il metodo parafrastico, Averroè (v.) si attiene e sviluppa, con continuo riferimento alla tradizione greca, quello letterale. Fra i medievali, mentre s. Alberto Magno segue la linea di Avicenna, il suo discepolo s. Tommaso approfondisce il metodo di Averroè. Nella p. medievale si contrastano le due tendenze: la scuola agostiniana avicebronizzante da una parte con s. Bonaventura, che difende il cosiddetto platonismo cristiano, la scuola aristotelica tomista dall'altra, che si attiene ai principi del filosofo. I principali punti di divergenza riguardavano: 1) La struttura metafisica dell'anima che la scuola agostiniana poneva composta (e così anche gli angeli) di materia e forma, mentre s. Tommaso ne difende l'assoluta semplicità essenziale (cf. De spiritualibus creaturis, a. 1). 2) Il rapporto dell'anima alle sue facoltà: identità reale per gli uni, distinzione reale secondo s. Tommaso (Summ. Theol., 1a, q. 77, a. 1). 3) Il modo della conoscenza: la scuola agostiniana seguendo la dottrina di s. Agostino accetta la distinzione di ratio inferior e ratio superior, in quanto l'una è intendit rationibus aeternis consuendis, mentre l'altra è insistit inferioribus per superiora dirigendis (s. Agostino, De Trinitate, XII, cap. 3, nn. 3-4: PL 42, 88). S. Tommaso invece secondo la dottrina aristotelica attribuisce queste funzioni all'intelletto agente e possibile in quanto ha capacità di «astrarre» dall'esperienza la cognizione dell'essenza delle cose. Di fronte all'averroismo il quale, con la pretesa di riassumere integralmente la aristotelica, difendeva l'esistenza di un unico intelletto eterno e impersonale per tutta la specie umana, il tomismo si dimostra più attivo ed efficace.
L'umanesimo e il Rinascimento, pur magnificando il primato dell'uomo nel cosmo, esauriscono la ricerca in alcuni punti particolari (immortalità dell'anima, libero arbitrio, provvidenza: e non offrono alcuna p. costruttiva degna di rilievo (cf. E. Cassirer-Kristeller-Randell, The Renaissance philosophy of man, Chicago 1945, p. 5).
La filosofia moderna ha capovolto la situazione della p. Preceduto dallo scetticismo della scuola nominalista, il pensiero moderno, specialmente a partire da Cartesio, ha identificato «verità» e «certezza». La certezza a sua volta è stata ridotta alla presenza della «coscienza» a se stessa (il cosiddetto cogito o «principio d'interiorità»). La «monda» chiusa di Leibniz (v.) vuol essere la ripresa della entelechia (v.) aristotelica unificata con il nuovo principio della coscienza. L'empirismo (v.) fenomenismo (v.) di Hume riduce la p. all'analisi degli elementi (impressioni e idee) della coscienza. Infine con Kant (il Das Ich denke überhaupt o «coscienza trascendente») e specialmente con i sistemi idealisti che ne derivano, la «coscienza» (Bewusstsein) diventa «l'autocoscienza universale» (das allgemeine Selbstbewusstsein) e la p. metafisica (v.). Hegel (v.) ha voluto distinguere tra fenomenologia e logica, ma nel continuo travaglio del suo pensiero la distinzione non è mai venuta in chiaro (cf. Wissenschaft der Logik, ed. Lasson, Lipsia 1932; I, Vorrede, p. 7: la fenomenologia precede il sistema, mentre nella Enzyklop. [cf. § 413] essa ne fa parte); gli hegeliani considerano la p. una sezione della «dottrina dello spirito» ovvero come la considerazione dello «spirito soggettivo» (cf. C. L. Michelet, Anthropologie oder Psychologie des subjektiven Geistes, Berlin 1840, p. 5, V. 3). L'errore fondamentale della p. moderna è di avere scisso (già con Cartesio) la natura dell'uomo in «pensiero» ed «estensione» e di aver così posto l'alternativa obbligata del materialismo e dell'idealismo: così al predominio del principio idealista nella prima metà del sec. XIX, segui nella seconda metà il predominio della p. positivista e materialista (la «p. senza anima», Psychologie ohne Seele, secondo l'espressione di F. A. Lange: Gesch. des Materialismus, I. II, sez. 3; 3a ed., Iserlohn 1877, p. 381). Tuttavia si può riconoscere alla filosofia moderna il merito di aver stimolato la ricerca dell'teriorità individuale e la conoscenza del concetto per afferrare quel senso dell'esistenza temporale dell'uomo che la p. classica sotto il dominio della «nemesi» aveva ingoiata mentre la p. medievale si era applicata in prevalenza alle discussioni metafisiche. L'errore principale della p. moderna è stato nell'aver trasformato la soggettività funzionale, ovvero operativa, della coscienza in soggettività fenomenologica riducendo il mondo ad apparenza e infine facendo della soggettività ontologica la costituzione dell'essere (onde l'accusa al pensiero moderno di «psicologismo» [v.] fatta dal Gioberti). A questo modo la coscienza stessa si è annientata per asfissia per aver isolato e reificato la sua funzione intenzionale (cf. l'analisi del «dogma von der Selbstbefangenheit des Bewusstseins» fatta da Ph. Lersch, Seele und Welt, Zur Frage nach der Eigenart des Seelischen, Lipsia 1941, specialmente p. 25 sgg.).
Nella cultura contemporanea la p. si è frazionata in due direzioni principali, la p. sperimentale propriamente detta «antropologia filosofica». La p. sperimentale si assume l'analisi, la descrizione e la ricerca delle leggi delle diverse classi di fatti psichici per arrivare a una concezione del comportamento dell'uomo dal punto di vista strettamente scientifico cioè oggettivo. Il suo inizio storico è da collocare con la scoperta della «legge psicofisica» Fechner (v.) che mira a precisare il rapporto fra l'intensità dello stimolo e l'aumento della sensazione; ma il suo vero inizio metodico è da vedere nella fondazione del primo laboratorio di ricerche sperimentali avvenuto per merito di W. Wundt a Lipsia nel 1870, che con gli scritti suoi e dei suoi allievi esplorò pressoché tutti i problemi della nuova scienza soffermandosi di preferenza alle funzioni sintetiche rappresentative ed emotive. Fra i fondatori della p. moderna vanno ricordati i fisici e fisiologi E. H. Weber, H. Helmholtz, J. Müller, E. Hering, J. V. Kries, che contribuirono all'analisi delle sensazioni. Le funzioni superiori della memoria, dell'intendere e del volere furono esplorate Külpe (v.) il quale, nutrito di forti studi filosofici, applicò per la prima volta INTROSPEZIONE (v.) rivendicando, contro la p. positivista e neokantiana, l'assoluta originalità della vita superiore: a quest'indirizzo appartengono i fautori più decisi dello spiritualismo in p. come F. De Sarlo, A. Gemelli, A. Michelet, S. De Sanctis, in America il Titchener con i loro numerosi allievi. Fra gli indirizzi più recenti in p., fino alla seconda guerra mondiale, va menzionata la «psicologia della forma» (Gestaltpsychologie) fondata da M. Wertheimer e sviluppata da numerosi e geniali collaboratori, quali K. Koffka, W. Köhler, K. Lewin: una tendenza affiné è la «psicologia della totalità» (Ganzheitspsychologie) di F. Krueger successore a Lipsia del Wundt. Un indirizzo che ha preso presto il sopravvento nella p. americana è la p. del «comportamento» (behavior) che esclude ogni fattore psichico, iniziato da J. Watson e che oggi è rappresentato dal Tolman. Rientra nella p., benché inquinata di preconcetti filosofici, psicanalisi (v.) fondata da S. Freud che attende all'analisi della subcoscienza per ottenere una spiegazione «causale» unitaria della vita psichica. Nel campo cattolico le Università cattoliche di Lovanio, Milano e Washington compiono da quasi mezzo secolo un proficuo e apprezzato lavoro in difesa di una p. spiritualista.
Un modo originale di orientare i problemi della p. come «scienza dello spirito» (Geisteswissenschaft) è l'antropologia filosofica che è una disciplina rigorosamente teoristica: si può collocare il suo inizio con la distinzione fatta da W. Dilthey di p. «descrittiva» e p. «esplicativa» (deskriptive und erklärende Psychologie); ebbe il suo geniale indagatore in M. Scheler (cf. Vom Ewigen im Menschen, 2a ed., Lipsia 1923 e Die Stellung des Menschen im Kosmos, 4a ed., Neuburg 1949). Oggetto peculiare della antropologia filosofica non è soltanto la conoscenza delle proprietà oggettive dell'uomo come «essere naturale» (als Naturwesen), ma soprattutto l'analisi delle sue inclinazioni interiori secondo le quali egli «opera da sé» nel suo ambiente e si forma la sua «concezione del mondo» (Veltanschauung). A differenza della p. oggettiva che vuole essere una scienza esatta, l'antropologia filosofica intende rilevare il ritmo originario della vita dello spirito in quanto «non cerca unicamente la verità che riguarda la natura dell'uomo, ma pretende la decisione intorno a ciò che la verità in generale può significare» (M. Heidegger, Die Idee einer philosophischen Anthropologie, in Kant und