ESISTENZIALISMO. - Rappresenta l'ultima e più energica forma di reazione all'idealismo che ebbe nome programma dal pensatore danese Sören Kierkegaard (1813-55), ma che non prese piede nella cultura europea se non nei primi decenni del nostro secolo con la Kierkegaard-Renaissance tedesca, sotto l'influsso di molteplici correnti di pensiero come la filosofia della vita, la fenomenologia, il titanismo nietzschiano, la psicoanalisi, lo stesso idealismo e neokantismo e la teologia dialettica.
L'opposizione all'idealismo era sostenuta in Kierkegaard da un'intensa esperienza religiosa ed era diretta anzitutto contro il panlogismo hegeliano al quale egli attribuiva la maggior parte delle responsabilità nella degenerazione morale e spirituale dell'Ottocento. Al dominio dell'«essenza» astratta, in cui si muove la dialettica hegeliana quantitativa, Kierkegaard oppose l'«esistenza» del singolo concreto e la «dialettica qualitativa» della libertà, al superamento dell'opposizione dei contrari con il trucco della mediazione contrappone la «situazione» in cui si agitano per ogni uomo le crisi di coscienza e s'impone per ognuno il «salto» della scelta; contro la vuota totalità dello spirito impersonale che si concreta nello Stato e nella storia universale, affermò l'individualità insuperabile dei «singoli» che nella propria natura di «spiriti», a differenza dell'animale immerso nel genere, si ritrovano ciascuno «davanti a Dio», isolati nel proprio segreto di colpa, di fede, di speranza, di amore: come Socrate, Abramo, Giobbe... Perre, come vuole Hegel, che la «essenza» e quindi la ragione spiega tutto e che «l'interno è anche l'esterno», significa abolire l'originalità stessa della vita spirituale e confondere ogni cosa. Perciò al metodo hegeliano che dialettizza le essenze e supera le oppo-
sizioni, rimanendo nell'oggettività del pensiero astratto, occorre sostituire il « metodo indiretto » che fa appello alla « soggettività » dell'essere del singolo e non si esprime che nelle categorie che muovono e tengono in tensione la libertà individuale.
Accanto alla categoria fondamentale del « singolo » Kierkegaard ne svolge molte altre (peccato, angoscia, scelta, ripetizione, attimo...); ma il loro significato varia profondamente a seconda che il « singolo » si muove nel piano della pura eticità come Socrate ed è entrato nello stadio religioso autentico, il cristianesimo del Nuovo Testamento. Lo stadio puramente estetico in cui ricadono, col paganesimo antico, anche il romanticismo, l'illuminismo ed il neopaganesimo hegeliano, resta fuori della sfera esistenziale autentica: rappresentano l'estetismo puro, privo di un autentico rapporto all'Assoluto.
I fautori dell'e. contemporaneo si propongono di organizzare i temi kierkegaardiani in una struttura dottrinale, filosofica o teologica più serrata. L'e. teologico della « teologia dialettica » ha approfondito, indurendole il rapporto dell'uomo a Dio in cui Kierkegaard poneva il momento essenziale dell'esistenza che non vuol disperdersi nel mare senza sponde della finitezza. Esasperando, in senso calvinista, quella che il filosofo danese, contro la riduzione della dialettica hegeliana dell'infinito al finito, aveva chiamata la « infinita differenza qualitativa » fra Dio e l'uomo, K. Barth nega anzitutto ogni possibilità di rapporto fra i due termini nell'ordine della natura, e comprende poi questa possibilità nell'ordine della Grazia, in quanto essa è largita in Cristo, non nel senso di avvicinarsi a Dio ma piuttosto per proiettarsi lontani da lui alla massima distanza a cui porta il peccato di cui si è irrimediabilmente vestiti (Der Römerbrief, Zurigo 1949, p. XIII). Nella recente elaborazione della sua dogmatica il Barth ha però sconfessato tacitamente questa sua adesione all'e., negando alla teologia ogni opportunità e possibilità di ripensamento « esistenziale » in quanto farebbe rientrare l'umanesimo nell'ambito della Fede (Die Kirchliche Dogmatik, 5ª ed., I, 1, Zurigo 1947, p. 19). Mentre quindi per Kierkegaard il « paradosso » costituisce uno dei momenti dell'esistenza, quello che precede Fede e che la Fede stessa supera con la sua positività superiore e quindi in una nuova sfera vittoriosa del dubbio: per il Barth il paradosso è l'urto, l'assurdo e lo scandalo permanente, così come il « peccato » non è rimesso con la Redenzione ma è proprio per essa che l'uomo ne subisce l'accusa e ne deve portare tutto il peso e la condanna. Più positivo resta invece lo spunto esistenziale sviluppato da altri teologi dialettici (Gogarten, Tillich, K. Heim, R. Bultmann, M. Buber...) attorno al rapporto « io-tu », di evidente derivazione romantica e che appare nello stesso Feuerbach ma confinato nell'immanenza (« Die wahre Dialektik ist kein Monolog des einsamen Denkers mit sich selbst, sie ist ein Dialog zwischen Ich und Du »; L. Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, § 64, Zurigo 1843, p. 83), mentre questi autori cercano in vari modi di trovare in Dio l'ultimo « vero « tu » del colloquio in cui l'umana coscienza attende la parola di verità e di salvezza. In Kierkegaard, conforme al suo sano realismo teologico, questo « tu » divino è offerto soltanto per l'opera di Gesù Cristo, come grazia e come esempio, ed è quindi in lui che si può a si deve incontrare il « tu » divino.
L'Compito dell'e. filosofico della Kierkegaard-Renaissance tedesca è stato di dare una struttura ed un contenuto rigorosamente « umano » alle « categorie teologiche » dell'esistenza kierkegaardiana: alla « dialettica della trascendenza » nell'ambito metafisico-teologico, con la quale Kierkegaard raggiungeva la Fede come l'autentica sfera della verità assoluta, viene sostituita una « dialettica della trascendenza » in senso meramente attualista. L'essere dell'uomo è posto in funzione di una « possibilità » di essere la quale in quanto è « libertà » è chiamata ad attuarsi nel mondo in cui vive (situazione), e l'esistenza
diventa precisamente codesta libertà che continuamente si trascende nel « mondo » delle cose e delle persone con le quali vive: una trascendenza quindi che non è oppone all'immanenza ma la interpreta come sfera della finitudine ch'è costitutiva della coscienza e libertà del singolo.
Due sono state le direzioni principali dell'e. filosofico tedesco: l'una con K. Jaspers (1883) si richiama (per la teoria della coscienza) soprattutto a Kant, l'altra con M. Heidegger (1889) si è mantenuta, almeno nell'opera principale (Sein und Zeit, Halle sulla Saale 1927), più aderente alla dialettica della negatività hegeliana. Jaspers concepisce l'uomo come immerso nell'essere che ci circonda dappertutto (perciò è detto: das Umgreifende) si tratta soltanto di trovare l'orientamento, per muoversi e attuarsi. Jaspers distingue perciò l'essere « che siamo noi », ch'è il nucleo centrale e operante dell'essere, e l'essere che non siamo noi ma che forma il nostro limite, come il nostro « altro » (als das Andere), sia esso semplice realtà empirica (il mondo), sia la trascendenza come tale che Jaspers intende, a modo di Kant, come « l'essere in sé » (v. Vermut und Existenz, Groningen-Batavia 1935, p. 39). Nell'opera più recente Jaspers sviluppa ulteriormente i rapporti fra la coscienza e la doppia sfera del reale che la limita, concentrandoli in quella ch'egli chiama « fede filosofica » che è definita come il momento supremo dell'essere, in quanto essa consiste nell'atto dell'esistenza nel quale la trascendenza diventa « coscienza della sua effettualità » (Wirklichkeit); essa è quindi ciò che ci sostiene nella tensione delle polarità contrastanti della coscienza nel suo volgersi al mondo e alla trascendenza (Der philosophische Glaube, Monaco 1948, p. 16 sgg.), e la fede dell'uomo nella sua possibilità in cui egli respira la sua libertà (ibid., p. 50). Così la mediazione di Cristo, del Kierkegaard, viene sostituita dall'autonomia individuale e dall'assolutezza della ragione che subordina a sé la religione (ibid., p. 85 sgg.).
Heidegger elimina qualsiasi riferimento alla trascendenza in senso metafisico, anche come semplice « situazione-limite » (Grenz-Situation) com'è concepita la Divinità nella filosofia di Jaspers. La filosofia secondo Heidegger dev'essere « ontologia » e il suo compito è « di svelare » la verità dell'essere che le cose nascondono (« λάβεινε»). La verità dell'essere dell'uomo « come esistente, è tutta nel suo « trascendersi », nel riferirsi ad altro (« intenzionalità »); la coscienza da sé è « nulla » senza il riferimento all'oggetto, ed è questo nulla che fa da fondo all'esistenza, ovvero secondo tale nulla va concepito l'essere dell'esistente. Sotto la spinta di questo nulla la trascendenza heideggeriana si attua anzitutto come « essere » nel « mondo » (in « der Welt sein») concepito come un ammesso di « utensili » da adoperare; ma questo primo grado sarebbe senza significato se l'azione dell'uomo non si coordinasse con quella degli altri, se non fosse « per gli altri » e « con gli altri » (Mitschi); infine la sua azione mancherebbe del suo ultimo significato se non fosse riferita ovvero « progettata » rispetto ad una fine a cui va incontro ch'è, in ultima analisi, la morte stessa (Sein zum Tode). Così Heidegger può affermare che l'essenza della verità è la stessa « libertà » come atto (Ermöglichung) e non più nel senso aristotelico-tomista come adeguazione fra il soggetto è la realtà (Vom Wesen der Wahrheit, c. 3; trad. franc., Lovanio 1948, p. 72). Tutta la prospettiva pertanto della filosofia di Heidegger è stata compresa come antimetafisica e fondamentalmente essa, nella quale le categorie dell'e. kierkegaardiano (angoscia, decisione, peccato, colpa...) sono state completamente capovolte a significare contenuti mondani e indifferenti. Negli ultimi saggi comparsi dopo la seconda guerra mondiale sembra che Heidegger dia dell'essere un'interpretazione affine a quella dei presocratici (spec. Parmenide); non manca neppure qualche accenno al problema di Dio, ma esso è dichiarato rimanere fuori dell'ambito dell'essere e della filosofia che non può pronunciarsi né pro' nè contro, ed è detto pensabile soltanto a partire dalla « essenza della santità » (Brief über den Humanismus, in Plateau Lehre von der Wahrheit, Berna 1947, p. 101 sgg.). Accenni del tutto insufficienti, perché non « comprende come possa « porsi » una santità per
un essere, com'è detto l'uomo, il cui poter essere è radicato e fa capo al nulla.
Un raddrizzamento in senso positivo dell'esistenza heideggeriana è stato tentato in Italia dell'Abbagnano (n. nel 1901) e in Francia da J.-P. Sartre (n. nel 1906). Mentre in Heidegger il fondamento dell'esistenza e del suo rapportarsi all'essere è, diciamo così, la sua « insistenza » nel nulla ovvero la impossibilità che l'esistenza non sia il nulla; e in Jaspers tale fondamento è dato invece dal suo trascendere verso l'essere ma senza mai raggiungerlo, cioè della impossibilità che l'esistenza sia l'essere. Abbagnano identifica l'esistenza con il rapporto stesso ch'essa ha con l'essere e la definisce come « possibilità che essa sia il rapporto con l'essere » (Introduzione all'e., Milano 1942, p. 28). Questo rapporto è l'attività dell'uomo nel mondo e con i suoi simili, così che da un lato costituisce la « problematica » costitutiva del suo essere, dall'altro è la stessa sua « libertà » in atto in cui si dispiega l'esistenza: varietà di atteggiamenti che negli ultimi scritti sono ricondotti senz'altro alla fede intesa come il modo d'essere fondamentale nel quale tutte le manifestazioni dell'uomo possono radicarsi e dal quale tutte possono dedurre un loro significato specifico » (Filosofo, religione, scienza, Torino 1947, p. 73). Questa « fede » l'Abbagnano pare la limiti ancora nell'ambito dell'immanenza ovvero, com'egli dice, « riportando Kierkegaard a Kant (cf.: E. positivo, Torino 1948, p. 36 agg.) perché il valore passa essere fondato nella sfera del puro umano.
La negazione di ogni valore sembra invece alla radice dell'opera letteraria a filosofia del Sartre. Il suo « inizio » può essere indicato come la « ontologizzazione del fenomeno » in cui egli vede il risultato di tutta la filosofia moderna che avrebbe ridotto « l'esistente alla serie delle apparizioni che lo manifestano » (L'être et le néant, Parigi 1948, p. 17). Così l'essere viene identificato, senza residui, con l'apparito; e l'apparenza non rimanda ad un pretesto essere nascosto di altro di essa, ma alla « serie totale » delle apparenze stesse: l'essere di queste apparenze si fa a sua volta presente immediatamente nelle situazioni negative della noia, nausea... a cui il Sartre riduce l'angoscia teologica di Kierkegaard e quella cosmica di Heidegger. Quest'apparenza ha la funzione di « attivare » la coscienza verso il mondo che il fenomeno ha appunto la funzione (intenzionalità) di presentare, e così il Sartre ha potuto dare la formula estrema dell'e. secondo la quale « l'esistenza precede l'essenza », e definire perciò la coscienza come « un essere per il quale c'è nel suo essere questione del suo essere in quanto quest'essere implica un essere diverso da lui » (ibid., p. 20; corsivo dell'autore). È il « negativo » perciò che sta a fondamento dell'esistenza che non riesce a saldarsi in una sintesi superiore, come in Hegel, ma insiste piuttosto nel radicare maggiormente l'opposizione dei due termini che, con terminologia hegeliana, il Sartre chiama l'En soi (mondo) e il Pour-soi (coscienza), ciascuno dei quali è costituito in funzione della negazione ch'esso esercita rispetto all'altro (cf. ibid., p. 232). L'ideale sarebbe di poter raggiungere un tipo di sintesi come quella hegeliana, di « metamorfosire », come dice Sartre, il proprio Pour-soi in un En-soi - Pour-soi, realizzando quella « causa sui » che le religioni chiamano Dio...: impresa assurda perché l'idea di Dio è contraddittoria e l'uomo una « inutile passione » (ibid., p. 708). Sartre ha affermato categoricamente che il suo ateismo è l'unico veramente coerente e che permette insieme all'uomo di ritrovare se stesso nel suo agire che è il suo farsi (cf.: L'existenzialismo est un humanisme, Parigi 1946, pp. 21 agg., 94 agg.). Tutti gli scritti di Sartre sono stati condannati dal S. Uffizio il 6 nov. 1948. Al nichilismo morale e teologico di Sartre si accostano A. Camus, A. Malraux, S. de Beauvoir.
Si afferma invece un e. positivo, ispirato alla originalità della vita spirituale, nel drammaturgo e critico d'arte G. Marcel (1883), convertitosi al cattolicesimo nel 1920 e che attualmente conduce un'energia critica all'e. antagonista di Sartre. Movendo da una concezione dell'essere dell'uomo come un « avere », cioè come « essere in un corpo », come la situa-
zione fondamentale dell'esistenza con l'opposizione di esterno e interno, il Marcel ha concentrato la dialettica esistenziale attorno alla vita spirituale come « comunione » di amore dell'io con gli altri. In questa sfera le categorie esistenziali come l'angoscia, la decisione, il progetto... cedono il posto e piuttosto si trasfigurano in un atteggiamento che il Marcel indica con i termini teologici di fede, speranza, carità..., precisando ch'egli si limita ad analizzare le strutture spirituali quali sono date nella dialettica esistenziale, senza pregiudizio di quel che può venire all'uomo da una fonte superiore. Ciascuna delle strutture ora accennate costituisce il « superamento » effettivo della dispersione e la vittoria della pressione disperdente, esercitata contro la vita dello spirito dai fattori negativi interni e esterni presenti nella situazione. Così per il Marcel la speranza è « essenzialmente » la disponibilità di un'anima ch'è intimamente impegnata in un'esperienza di comunione per compiere l'atto che trascende l'opposizione di volere e di conoscere, con il quale essa afferma la perennità vivente di cui questa esperienza offre a un tempo « il pegno e le primizie » (Homo viator, Parigi 1944, p. 7). In ogni analisi il Marcel fa gravitare la problematica esistenziale attorno a due momenti: il problema con cui essa s'inizia, e il mistero a cui il suo movimento porta, in cui si compie quindi una specie di passaggio al limite verso il soprarazionale, che è anche un sopra-relazionale e appartiene perciò all'Assoluto (cf. ibid., p. 47). Si tratta quindi di una fenomenologia dialettica e spiritualistica, ricca di profonde intuizioni che potranno essere suscettibili di notevoli sviluppi quando tanto il loro punto di partenza come il metodo riusciranno a imporsi con maggiore consistenza, liberandosi dalla pregiudiziale antimetafisica.
All'e. positivo pare aderiscano in Francia, fra gli altri, anche R. Le Senne e L. Lavelle; merita particolare menzione N. Berdiaeff (m. nel 1947) per la metafisica della libertà creatrice e sfondo bohmiano-schellinghiano. In Germania hanno difeso forme d'e. cristiano P. Wust (m. nel 1942) e Th. Haecher (m. nel 1946): il primo, discepolo di Max Scheler, fu acuto fenomenologo della « pietà », mentre il secondo è stato uno dei migliori traduttori e espositori di Kierkegaard lottando vigorosamente contro la Kierkegaard-Renaissance protestante o atea.
Non è quindi facile dare un giudizio complessivo dell'e. Come punto di partenza e « sintomo » del tramonto definitivo dell'« uomo illuminista », l'e. ha un'importanza decisiva in quanto rivendica la libertà e la dignità del singolo e mostra l'inconsistenza del finito e l'impossibilità di trasformarlo nell'infinito. Come « metodo » l'e. ancora non si è abbastanza chiarito, e spesso sembra che ritorni all'una o all'altra filosofia che vuol criticare, soprattutto se si ostina a escludere ogni fondamento metafisico ammettendo l'assoluta priorità dell'esistenza sull'essenza. Se questo fosse l'atteggiamento definitivo, bisogna riconoscere che l'e. è difficilmente conciliabile con il pensiero cristiano tradizionale. D'altronde non si vede perché questo stesso pensiero, pure restando fedele alle essenze e alla loro gerarchia ontologica, non lasci aperta la possibilità di una autentica dialettica di tipo esistenziale nell'ambito della libertà e della vita dello spirito di cui, non solo Kierkegaard ma già Pascal, la mistica migliore e lo stesso s. Agostino hanno offerto egregie illustrazioni.
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