ESSENZA. - I. Indica la natura di una cosa come tale e quindi di ciò che è significato nella sua definizione. Se l'« ente » (v.) è il concreto sussistente che esiste o che ha l'atto di essere, l'e. è la speciale « natura » (ὁσία) che quest'atto fa esistere. L'e. esprime nel suo contenuto una « partecipazione » della infinita perfezione della divina natura; essa determina ad ogni essere il proprio posto nella gerarchia degli esseri; ne fonda, dirige e attua le rispettive possibilità di sviluppo. Espressione della eterogeneità fondamentale del reale, le e. sono fisse e immutabili tanto nel tempo come nello spazio: si succedono perciò in modo discontinuo, per scarti che sono gradi distinti di perfezione nell'ambito dell'essere: come piombo, quercia, cavallo, uomo... Aristotele accettava, con opportune rettifiche, la tradizione dell'intellettualismo platonico-pitagoreo « essere le e. in qualche modo come numeri » (Met., IX, 3, 1043 b 32 sgg.). Così le e. fondano ad un tempo la stabilità dell'essere e l'oggettività del conoscere: di qui il termine neolatino di « quiddità » (quidditas = « quid sit aliquid »). E. si dice tanto della sostanza come dell'accidente, ma della sostanza in senso prin-
cipale e dell'accidente in senso secondario e secondo analogia, poiché come l'accidente che è non tanto « ens » quanto « ens entis » partecipa dalla sostanza la ragione di essere, parimenti la sua e. dipende da quella della propria sostanza così che nella sua definizione l'accidente include la sostanza così come soggetto a fondamento nonché principio attivo radicale (s. Tommaso, In VII Met., lect. 4ª, n. 1334). Dio propriamente non ha e. ma è Atto puro di essere al di là di ogni definizione.
II. Nel suo doppio aspetto, ontologico e logico, l'e. ammette vari gradi di considerazione. C'è anzitutto l'e. singolare e individuale, la umanità di Pietro e di Paolo (il 268e vi). Nel realismo aristotelico essa è la sola ad esistere veramente nella realtà ed è quindi su di essa che devono fondarsi le ulteriori determinazioni della considerazione scientifica. Poiché nelle sostanze singolari, l'e. si trova moltiplicata e individualizzata, Aristotele non ha potuto fermarsi alla sola « forma » come Platone, ma ha dovuto introdurre quale con-principio dell'e. la materia.
Perciò le cose sensibili hanno un'e. composta di materia e forma, l'unione delle quali dà la specie completa: l'uomo, come tale, non è anima soltanto, ma la sintesi di animo e di corpo (Met., VI, 1, 1025 b 31 sgg., e VIII, 4-6, 1045 b 3 sgg.). La singolarità tuttavia (l'« umanità » come si trova in Pietro, realizzata con « questa » anima quale atto di « questo » corpo) non può essere un attributo dell'e. come tale ma va riferita a principi estraessenziali (v. INDIVIDUAZIONE, PRINCIPIO di).
Sul piano rigorosamente metafisico, l'e. è propriamente definita « forma » (εἶδος) di essere, e non esige come tale la presenza della materia: infatti al culmine della scala degli esseri stanne le « forme » del tutto immateriali (puri spiriti). E nello stesso mondo sensibile l'e. è determinata dalla forma; l'uomo è tale e. e non altra, per via dell'anima spirituale che è la sua forma; che anche il corpo abbia una natura speciale, ciò è a sua volta un'esigenza ed un effetto della stessa anima a cui è destinato poiché ciò che determina è l'atto e non la potente. Cosicché per Aristotele l'e., nella sua assolutezza metafisica, è da dire « senza materia » (Met., VIII, 7, 1032 b 14). L'anima (forma partis) è l'atto di un'e. composta, atto della materia: la « humanitas » invece dice la realtà del tutto (forma totini) che abbraccia e materia e forma in sintesi che è grada, modo e forma di essere fra le altre forme espresse dalle altre e. (s. Tommaso, In VI Met., lect. 9ª, n. 1460).
Nell'ordine logico l'e. definizione (v.). Come l'e. ha parti reali, la materia e la forma, così la definizione ha parti logiche che sono il genere e la differenza di cui risulta la specie che è l'e. completa (Met., VIII, 9, 1034 b 20 sgg.). Si noti però che genere e differenza sono « parti formali » dell'essere di cui l'uno esprime l'elemento determinabile, l'altra l'elemento determinante, e sotto questo aspetto soltanto, cioè indirettamente, corrispondono alla composizione di materia e forma. Fra gli Scolastici, Avicèbron (v.) tengono una corrispondenza diretta fra l'ordine logico e l'ordine ontologico, ammettono la composizione di materia e di forma anche negli spiriti puri. Secondo s. Tommaso, invece, le sostanze intellettuali sono assolutamente semplici nell'ordine dell'e., non però nell'ordine dell'essere nei quale sono composte realmente di e. e di atto di essere e quindi di sostanza e di facoltà, a differenza di Dio che è semplice sotto tutti gli aspetti (Sum. Theol., 1ª, q. 54, a. 1-3).
Nella delicata terminologia aristotelica sono da distinguere il τὸ τὸ ἄντιν dal τὸ ἦν εἶναι ovvero τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι: il primo sta per il contenuto generico dell'e., il secondo indica l'e. nella sua piena e definitiva determinazione. Il dativo ha significato possessivo; l'imperfetto (ἦν) è brachilogico: indica tanto la precedenza del concetto rispetto al concreto che si modella su di esso, come la perennità che compete all'essere essenziale (Trendelenburg, Schwegler, Bonitz). Nella filosofia ari-
stiano, che non accetta la creazione « ab aeterno », tale
perennità ha significato puramente ideale perché di fatto il
mondo ha cominciato ed in esso ogni creatura : e perciò
ogni e., sotto l'aspetto della durata esistenziale, ha il
valore corrispondente alla propria natura : di durata
finita sotto ogni aspetto, se la natura è contingente (e.
materiali corruttibili), di durata infinita (e. immortali)
a parte post, se la natura è spirituale (angeli e anime
umane). V. ANIMA; FORMA.