ANIMA

ANIMA. - «L'a. è il principio per cui primieramente viviamo, sentiamo, intendiamo» (Aristotele, De anima, II, 2, 414a, 12-13).

I. DOTTRINA DELL'A.

1. LA CONOSCIBILITÀ DELL'A

Le prime credenze intorno all'a. sono di natura religiosa ed oscura e si confondono con le prime origini delle diverse civiltà e religioni. I documenti delle culture primitive, (v. sotto, n. III), da cui hanno preso impulso e sviluppo la filosofia e la civiltà occidentale, attestano il predominio del problema dell'a. e la sua funzione di chiave per l'orientamento sugli altri problemi della natura e di Dio. È difficile poter decidere se nello sviluppo di questi tre problemi vi sia stato fra essi all'inizio un rapporto stretto di derivazione, come vorrebbe la logica progressione delle idee, o non piuttosto siano stati compresenti nel rapporto di un mutuo equilibrio e sostegno: l'ultima ipotesi pare la più verosimile, almeno per ciò che riguarda l'a. e Dio. Onde si ha il fenomeno curioso che buona parte di quelle conclusioni sull'a. e su Dio, intorno alle quali s'affaticherà senza tregua il pensiero umano, sono professate all'inizio come verità che non soffrono contestazioni; e l'avvento dell'indagine filosofica quasi non rappresenta che una funzione «difensiva» a cui si è applicato l'uomo allorché quelle prime credenze cominciavano ad affievolirsi e corrompersi. Una constatazione di questo genere, mentre fa giustizia in linea di fatto delle teorie evoluzioniste, ed elimina queste dal campo che esse stesse avevano scelto, non può risolvere tuttavia da sola alcuno dei gravi problemi che si fecero avanti alla riflessione filosofica quando si passò a dare a quelle persuasioni una propria struttura di intrinseca evidenza sul piano dell'essere.

La realtà è che in filosofia il problema dell'a. si rivelò sempre fra i più contesti e complicati. In un frammento di Eraelito (fr. 45, ed. R. Walzer, Firenze 1939, p. 82) ricordato anche da Tertulliano (De A., 2: PL 2, 691), si afferma «non potersi i termini dell'a. raggiungere per alcun viaggio, per qualsiasi strada qualcuno si metta, così profonda ragione essa ha». Filone, nel pieno fiorire dell'ellenismo, si compiace di segnalare il paradosso: «La mente che è in ciascuno di noi può comprendere ogni cosa, ma non ha possibilità di conoscere se stessa» (Legum Allegor., I, § 91, ed. Cohn, I, p. 85). E altrove: «La mente che è in ciascuno, è inconoscibile per noi: chi può conoscere la natura dell'a.?» (De Mutatione Nominum, § 10, ed. Wendland, III, p. 158). Queste confessioni d'impotenza passano ai pensatori cristiani, anche in quelli nei quali la maturità della sintesi e l'equilibrio speculativo hanno dato ormai tutto ciò che in materia ci si poteva aspettare, com'è il caso di s. Tommaso d'Aquino: la conoscenza dell'a. presenta una «massima difficoltà» (In I Sent., d. 3, 9.1, a. 2, ad 3); ad essa «...vix magno studio pervenitur» (ibid., d. 3, 9.3, a. 5: «requiritur diligens et subtilis inquisitio» (Summ. Theol., 1ª, q. 87, a. 1); «cognoscere quid sit a. difficillimum est» (De Veritate, X, 8 ad 8). Confessioni quanto mai franche, ma che non hanno impedito la ricerca instancabile, perché per l'uomo ogni conoscenza è poco o nulla ed ogni ricchezza è trascurabile fin quando non sappia chi egli sia e che cosa racchiuda in se stesso.

Le difficoltà della conoscenza dell'a. hanno deviato continuamente la ricerca in una varietà interminabile di opinioni, ciò che offri il destro ad un profondo conoscitore delle debolezze dello spirito umano, qual'era Cornelio Agrippa di Nettersheim, di rimproverare ai filosofi d'aver farneticato qui con incongruenza maggiore che altrove (De vanitate scientiarum, cap. 52, in Opera omnia, II, Lione 1600, p. 85 sgg.). Ma in questo stesso fatto si nasconde un significato: l'interesse sempre vivo e risorgente della ricerca, che non si spiega senza una qualche evidenza iniziale e sempre presente, alla quale si vuol attingere per ritentare la ricerca stessa. S. Tommaso, con formola precisa, poneva l'evidenza iniziale nella certezza dell'esistenza, e vedeva le difficoltà da parte della determinazione ontologica della essenza dell'a. Formola che pare non apra alcuna via d'uscita, data la eterogeneità e l'inderivabilità che s. Tommaso espressamente afferma fra i due ordini di essenza e di esistenza. Se non che l'a. attesta la sua esistenza nell'esercizio concreto e attuale della vita, e ciò può costituire un saldo punto di partenza anche per la ricerca della natura dell'a. Vale a dire le manifestazioni vitali — della vita cosciente s'intende — hanno un carattere bifronte: a) in quanto « atti » attestano il principio che attualmente li produce; b) in quanto mostrano in sé un « contenuto », possono esser presi come « segni » e proprietà che rimandano ad una natura corrispondente. A questo schema si attiene la seguente trattazione.

2. ETIMOLOGIA

L'origine della voce a. è connessa a quella categoria di manifestazioni vitali che al pensiero spontaneo parevano le più evidenti e comuni. Nelle lingue antiche, classiche e semitiche, ha intima parentela con « respiro », alito, vento. In ebraico (v. sotto, n. II), e similmente nell'arabo, occorrono i termini alito, vento, spirito. Per il greco, Platone fa derivare ψυχή ἀναπνεῖν « respirare » e ἀναψυγόν « infrescante »; ed anche egli crede più persuasiva la etimologia di ψυχή = φάσιν ἔχει σά ἔχει « ciò che tiene, porta la natura » (Cratilo, 399-400). Anche il sanscrito « Atman » con cui si indica l'a. in molti luoghi del Rgveda, significa respiro, da cui il tedesco atmen « respirare » (v. Max Müller, The Six Systems of Indian Philosophy, Londra 1928, pp. 71-72). Aristotele insieme al respiro e al movimento, indica il « raffreddamento » κατάψυξις = ψύγειν (De Anima, II, 2, 403 b, 29), che il Mondolfo fa risalire a Filolao e non ad Ippone come vuole il Diels con Filopono (E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, parte 1ᵃ, II, p. 561). L'etimologia dell'a. raffreddamento è accolta da Origene, che la volge in senso spirituale. Si dice « a. » lo spirito che, decaduto per sua colpa dal primitivo fervore, ebbe per pena e purgazione l'unione al corpo: « ... inde quod ex illo calore naturali et divino refixisse videatur, et ideo in hoc quo nunc est statu et vocabulo sita est » (De Principiis, II, 8; PG 11, 222 D, 223 A); etimologia respinta con energia dallo pseudo Atanasio (v. De corpore et anima: PG 28, 1432-33), ed espressamente condannata, su proposta dell'imperatore Giustiniano, dal Concilio costantinopolitano II tenuto dal patriarca Menna (can. IV). L'etimologia « a. » raffreddamento » fu certamente occasionata dalla constatazione dell'effetto, così facile ad osservarsi, che fa l'aria agitata sopra i corpi caldi, e pare che abbia goduto le preferenze degli stoici, i quali tuttavia non ne sono gli autori, come pare suggerisca H. Karpp (Soraus vier Bücher Περὶ Ψυχῆς und Tertullians Schrift « De Anima », in Zeitschr. f. neutest. Wissenschaft, 1934, pp. 43-44). Per le lingue moderne, che non derivano dalle classiche, va notato il tedesco Seele: il termine deriverebbe dall'antico germanico zaitvolō, che probabilmente avrebbe la stessa origine del greco κίλλος « mobile », etimologia che raggiunge uno dei primi e più fortunati significati dell'a., principio semovente, come si dirà nella parte storica (cf. L. Klages, Vom Wesen des Bewusstsein, trad. ital. nel vol. Anima e spirito, Milano 1940, pp. 258-59).

Il latino ha anima e animus, da connettere col greco ἄνεμος « vento ». Curiosa la etimologia di Cassiodoro presa per contrasto alla credenza antica che l'a. avesse sede nel sangue: « ... Quoniam immortalis est anima recte appellatur quasi ἄνεμος id est a sanguine longe discreta ». Invece « animus dicitur ἀπὸ τοῦ ἄνεμου id est a vento, eo quod velocissime coustatio eius ad similitudinem motu celer per vagatur » (De Anima, 1: PL 70, 1282). La distinzione fra anima e animus, di cui non vi è quasi traccia nel latino della scolastica, aveva un senso abbastanza preciso nel latino classico ove animus era riservato a principio vitale dell'uomo, anzi alla parte sua più mobile, come attesta Macrobio: « Animus enim proprie mens est, quam divisiorem anima nemo dubitavit. Sed nonnumquam sic et animam usurpantes vocamus » (In Somnium Scipionis, I, 14). Anima invece sta per il principio vitale degli animali, o per quello delle funzioni inferiori dell'uomo. In questo senso ne parla Ugo di S. Vittore nell'alto medioevo (Tract. sup. Magnificat: PL 175, 418 sgg.) seguendo quasi alla lettera s. Agostino (De Fide et Symbolo, X, 23: PL 40, 193-94). Il rapporto fra anima, animus-spiritus, ha subito, nello sviluppo del pensiero filosofico e scientifico, una radicale trasformazione, nella quale la posizione assunta da Ugo di S. Vittore appartiene alla fase terminale. Le ricerche fatte da Fr. Rüsche e da G. Verbeke, estese a tutta la filosofia greca ed alla scuola alessandrina, hanno mostrato il graduale passaggio che subisce il termine animus-spiritus, attraverso varie tappe.

Nei poemi omerici, insieme con l'a. (ψυχή) è posto lo animus (θυμός) che è il nostro animo, inteso come coraggio, ardire, impeto di agire. L'a. pare abbia, nell'esercizio delle attività vitali, un posto secondario; vi è presentata quasi inerte, e dopo la morte vagola come ombra vuota e inaffirmabile nelle regioni dell'Ade. Predominante è invece la funzione del θυμός che è il principio impulsivo delle forze vitali, da cui si originano non solo i sentimenti e le passioni, ma lo stesso pensare ed il volere. Mentre l'a. non occupa nel corpo un luogo speciale, ma è quasi una tenue riproduzione del tutto. Animus è detto trovarsi nel petto e specialmente nei precordi, nel cuore soprattutto, nel quale esso viene introdotto con la respirazione ed emesso con l'ultima espiazione. Ippocente e l'antica scuola medica siciliana fanno derivare il θυμός che è detto « spirito » (πνεῦμα) non più dalla respirazione ma dalla ultima esalazione del sangue, e l'aria inspirata ha l'unico compito di temperare l'ardore della vitalità del sangue. Platone ed Aristotele hanno accolto tali idee, piegandole però a significati nuovi. In Platone il calore interno diventa funzione inferiore della parte irascibile (θυμικόν) situata nel petto. In Aristotele perde la funzione di a. ed è ridotto ad agente fisiologico: « calore intrinseco » (σύμψυτον, ἔμψυτον θερμὸν) come veicolo (ὄχημα) del calore vitale con cui l'a. muove il corpo ed opera in esso; né a., né potenza, ma « strumento » fisico a disposizione dell'a. (De Iuv. et Sen., De Vita et Morte, 4, 469 b, 6 sgg., con richiamo a funzione refrigerante; cf. cap. 5. Documentazione completa in Fr. Rüsche, Blut, Leben und Seele, p. 118 sgg.).

Dopo Aristotele, lo stoico Poseidonio distingue un duplice spirito, corporeo ed incorporeo, e concepisce questo come la quinta natura corporea, « l'etere corpo divino e Dio stesso », da cui sono derivate come scintille le a. umane. Filone, che ancora si rappresenta la spiritualità come sottigliezza corporale, assimila lo « spirito » alla luce, portata al più alto grado di sottilizzazione. Un progresso più decisivo si osserva in Origene che intende il πνεῦμα come « sostanza invisibile e incorporale », e identificando forse per il primo πνεῦμα con νόος ne indica la ragione nel fatto che esso è capace di conoscenza. Nozione ormai acquisita che si chiarisce nel neoplatonismo per merito di Plotino (Eun., IV, 7, 2-11) contro gli stoici e che passò nella letteratura cristiana per merito di s. Agostino (« Quidquid enim corpus non est et tamen aliquid est, iam recte spiritus dicitur »: De Genesi ad litteram, XII, 7, 16: PL 34, 439). Tuttavia, come si dirà, il genuino concetto di spiritualità subirà ancora un arresto in quella scolastica che si richiama ad Agostino (ilemorfismo universale) e sarà soprattutto merito di s. Tommaso l'aver liberato una nozione tanto importante da ogni possibilità di equivoco.

3. ESISTENZA

L'a. è una « forma » naturale ed è il principio della vita nei viventi. Per Aristotele « è ridicolo tentare di dimostrare l'esistenza della natura » (Phys., I, 1, 193 a, 3 sgg.): le cose manifeste si mostrano, non si dimostrano, ed è per sé manifesto « sensui » e « secundum sensum », come commenta s. Tommaso, che vi sono nella realtà molte cose che hanno in sé il principio del movimento, come gli animali, le piante, ed i corpi naturali a differenza delle cose artefatte. La differenza s'impone alla stessa percezione immediata per i caratteri di prima evidenza delle une e delle altre, sull'apprezzamento dei quali si fonda il corso normale della vita stessa individuale.

Anche l'a., e più distintamente delle nature inanimate, partecipa di questa evidenza di esistenza: ciò significa che i viventi presentano alcuni « caratteri » inconfondibili per i quali sono subito distinti, non solo dagli artefatti, ma dalle stesse nature inanimate. Di essi il più appariscente è la capacità che ha l'animale di « muovere se stesso » all'azione: « Vivere manifeste animalibus convenit... Dicitur enim animal vivere, quando incipit ex se motum habere, et tamdiu iudicatur animal vivere, quandiu talis motus in eo apparet; quando vero iam ex se non habet aliquem motum, sed movetur tantum ab alio, tunc dicitur animal mortuum per defectum vitae » (Sum. Theol., 1a, q. 18, a. 1). È la evidenza immediata di tale carattere che genera la evidenza immediata della vita e dell'esistenza dell'a. nei viventi.

Accanto e avanti all'evidenza della vita inferiore e dell'a. altrui, c'è l'evidenza che ciascuno possiede dell'esistenza della propria a., evidenza anche questa non nuda, ma vissuta negli atti: « In hoc enim aliquis percipit se animam habere, et vivere et esse, quod percipit se sentire et intelligere et alia huiusmodi opera vitae exercere » (De Veritate, X, 8). Nella percezione dell'oggetto e dell'atto c'è comperezione dell'esistenza dell'a.: « ...perceptis actibus animae, percipitur inesse principium talium actuum » (ibid., X, 9). Nulla di più certo di questa conoscenza: « Secundum hoc scientia de anima est certissima, quod unusquisque in scipox experitur se animam habere et actus animae sibi inesse » (ibid., X, 8 ad 8). Oggetti e atti, atti e a., non sono « membra disiecta » ma formano una totalità dinamica che non si fa presente che solidariamente, ove i componenti si tengono l'un l'altro. I moderni parlano piuttosto di esperienza dell'Io, la quale evidentemente è esperienza dell'esistenza dell'a. per la quale l'Io si mantiene in sé unito e si afferma come centro operativo.

Tuttavia l'a. è stata negata: il meccanicismo ha affermato che le funzioni vitali non esigono alcun nuovo principio diverso dalle forze del mondo inorganico; il materialismo ha trovato inconcepibile l'esistenza dell'a. spirituale nell'uomo. Occorre quindi dare una « dimostrazione » dell'esistenza della vita e dell'a. che soddisfi alle istanze presentate. Dimostrazione « ostensiva », e non deduttiva che non avrebbe senso alcuno; essa consiste nel mostrare che l'esercizio dell'esperienza, così spontanea come riflessa, ci obbliga a riconoscere dei « segni » caratteristici nei quali si fa manifesta l'esistenza della vita e dell'a. La nostra certezza spontanea si rafforza e diventa critica e salda nella riflessione, nella quale possiamo raccogliere i seguenti risultati: 1) Certezza assoluta — a cui è impossibile rinunciare senza rinunciare a pensare e senza negare se stessi — dell'esistenza dell'a. propria: non c'è coscienza di pensiero, di tendenza, di sentimento o passione se non in quanto è percepito un Io che pensa, tende, sente e si appassiona...; e l'Io, si è detto, appartiene anzitutto all'a. 2) Certezza ben solida, benché meno intima della precedente, dell'esistenza dell'a. degli altri uomini: troppo evidente è la somiglianza, anzi l'identità nel comportamento e nella forma corporea perché si possa dubitare della presenza di principi e forze identiche a quelle che « viviamo » in noi. 3) Minore, ma ancora ben fondata, è la persuasione sull'esistenza dell'a. negli animali, per il medesimo argomento dell'analogia nel comportamento e nella struttura corporale; solo che il criterio è limitato finora alle manifestazioni della vita sensitiva. La vita vegetativa presenta una particolare difficoltà.

Il meccanicismo si è fatto forte dell'oscurità in cui si compiono le funzioni della vita vegetativa e della presenza in essa di energie e sostanze agenti nel mondo inorganico. Alla difficoltà che è reale, non si dà una risposta sufficiente quando ci si limita, com'è tendenza del vitalismo contemporaneo, ad attribuire al vivente i caratteri di spontaneità, forma, individualità e totalità (F. De Sarlo, Vita e Psiche. Saggio di Filosofia della Biologia, Firenze 1935). Tali caratteri sono comuni a tutta la « natura », in forma più o meno spiccata a seconda della perfezione della natura stessa. Se non che nei viventi si realizzano in « altro » modo, in « modo » più perfetto, da quello della natura inorganica. Quei caratteri nel vivente appartengono alla vita, perché in esso si generano, si mantengono e si esplicano in modo « immanente », vale a dire in modo che le operazioni del vivente tornano a principale vantaggio dello stesso vivente (Sum. Theol., 1a, q. 54, a. 2). Mentre le azioni e reazioni del mondo inorganico tornano a vantaggio di qualcosa d'altro e formano un ciclo operativo sempre aperto, quelle dei viventi formano un ciclo che si conchiude nel vivente e tanto più intimamente quanto più alta è la forma di vita (cf. C. Gent., IV, 11). Orbene l'immanenza è un dato immediato della coscienza per le funzioni superiori quali l'intendere, il volere, il sentire, l'appassionarsi: esse formano il nucleo più manifestativo dell'Io e della sua natura specifica, e noi seguiamo con lo sguardo interiore l'accrescimento di perfezione che ci viene ad ogni atto. Immanente nella sua sfera va riconosciuta anche la vita vegetativa, perché noi constatiamo, e possiamo vedere e sperimentare, che i suoi effetti tornano anzitutto a vantaggio del vivente. Nell'embrione è la sostanza viva che si organizza e si sviluppa, nell'organismo formato è l'individuo che si conserva, si ripara, si difende, si accresce e poi si moltiplica in soggetti della stessa natura che ne perpetuano la specie. Nulla di tutto ciò nel mondo inorganico, e lo studio descrittivo e causale intrapreso dalla biologia moderna, ha reso evidente in modo tangibile e visibile l'immanenza anche nelle profondità finora inesplorate della vita puramente fisiologica. Dimostrazione tuttavia di valore integrativo e non assolutamente necessaria, poiché i caratteri della vita s'impongono da sé all'osservazione più ordinaria, prima che alla scientifica, e non sarebbero riscontrabili in questa se prima e più chiaramente non lo fossero in quella. Perciò si è difeso, nel modo indicato, la percezione immediata dell'esistenza dell'a.

4. DEFINIZIONE

Si dicono « animati » quei corpi nei quali appaiono compiersi le operazioni della vita (immanenti) in qualcuno dei suoi gradi (vegetativo, sensitivo, intellettivo). I corpi allora si dicono « animati » e vivi per via dell'a., e non in quanto corpi: altrimenti ogni corpo sarebbe vivo, ciò che non è. L'a. è quindi ciò che dà al vivente la natura di esser tale e di operare in tal modo: è il primo principio che specifica il corpo e lo muove alle funzioni vitali. Dal punto di vista delle funzioni e dell'evidenza percettiva, Aristotele definisce l'a.: « ciò per cui primieramente viviamo, sentiamo e pensiamo » (De Anima, II, 2, 414 a, 12-13). In quanto è l'a. che determina l'essere del vivente come tale, l'a. è la « prima perfezione » del vivente stesso. Tuttavia l'a. non può essere il primo principio delle funzioni vitali in un corpo qualsiasi, ma in un corpo capace di compiere le opere della vita, di un corpo quindi « fornito di organi ». Aristotele chiamò « atto » e forma la prima perfezione, e potenza il soggetto proporzionato che la riceve: « Volendo perciò dare la definizione più generale dell'a. come tale si deve dire che essa è la prima perfezione (atto) di un corpo naturale organico » (De Anima, II, 1, 412 b, 5-6).

Dalla definizione funzionale ed essenziale dell'a. risulta che le appartiene una triplice causalità rispetto al corpo (De Anima, II, 4, 415 b, 7-17). È anzitutto « forma sostanziale » del vivente, perché la vita è comunicata al corpo dall'a. È anche lo « scopo » o τέλος del vivente; i corpi, infatti; hanno organi e strutture non per se stessi, ma in vista dell'a. che accolgono e delle funzioni che l'a. ha da esplicare, a cui essi servono come « strumenti ». Di conseguenza l'a. è anche il primo principio « motore », non solo per il movimento locale processivo (attuazione limitata agli animali più organizzati), ma per tutte le opere della vita, dalle infime alle più elevate: tutte hanno la radice nell'a. e da essa ricevono impulso e direzione di sviluppo. L'a. sta al corpo « come il taglio della scure sta al ferro della scure, come l'atto della visione sta all'occhio » (De Anima, I, 1, 412 b, 11 sgg.). Di qui si risolve l'obiezione meccanicista che pretende esser superflua la presenza dell'a., per il fatto che alle opere della vita prendono parte anche le forze fisico-chimiche. La realtà è che queste forze ottengono nel vivente effetti « nuovi » che non ottengono nel mondo inorganico, ed operano in un modo più perfetto: ciò significa che tali forze non sono lasciate all'impeto della tendenza naturale, ma sono mosse ad ottenere effetti d'insieme e di valore superiore da una causa superiore. Il « calor naturale », per usare la terminologia antica, in quanto calore brucia e consuma senza limiti: nel vivente invece costruisce la carne, gli umori e i tessuti, e non all'infinito ma secondo il piano di struttura, la grandezza e la figura propria di ogni specie di animale. L'esigenza meccanicista è salva: il calor naturale interviene come causa delle funzioni vitali; non però come causa principale e responsabile dell'effetto, ma secondaria e strumentale (per Aristotele e s. Tommaso v.: De Anima, II, 4, 416 b, 25-28; De Part. Animal., II, 652 b, 9; De Generat. Animal., II, 4, 470 b, 26 sgg.; In Lib. I De Anima, lect. XIV, n. 200; ibid., Lib. II, lect. IX, n. 348; In Lib. De Sensu et Sensato, lect. X, n. 139 e n. 149; Sum. Theol., 1ᵃ, q. 78, a. 2 e ad 2; Q. De Anima, 13, ad 14 e art. 2; Q. De Spirit. Creaturis, a. 2).

Ponendo il rapporto fra a. e corpo come rapporto di atto e potenza e precisamente come di forma e materia, Aristotele avviava la considerazione metafisica dell'a., nella quale, se non raggiungeva piena chiarezza in ogni punto, tuttavia ne delineava con lucido intuito d'innovatore i primi risultati. 1) Anzitutto l'a. non è coestensiva all'essere, e neppure alla vita: vi sono forme di essere al di sotto dell'a., e cioè tutto il mondo inorganico; e così pure la vita delle sostanze spirituali è al di sopra dell'a. che è principio di vita nei corpi. 2) L'a. è sostanza, non più nel significato platonico di sussistenza in sé sufficiente e semovente, ma nel significato nuovo importato dalla concezione aristotelica delle essenze naturali come sintesi, « sinoli » di materia e forma. La sostanza è il « sinolo » stesso, il vivente intero; poiché il « sinolo » importa l'unione dei principi costitutivi, questi non lo costituirebbero nella dignità e consistenza di sostanza, se essi pure non appartenessero all'ordine sostanziale. Sostanze quindi a loro modo, cioè come « principi », sono il corpo e l'a., e l'a. più del corpo di quanto l'atto avanza la sua potenza. 3) L'a. è sostanza semplice: qualifica che appartiene ad ogni forma sostanziale che è « atto primo » del corpo: se fosse composta in se stessa, sarebbe atto primo di una materia antecedente al corpo e l'unità sostanziale del vivente sarebbe messa in pericolo, come diremo. 4) Di conseguenza l'a. è sostanza incorporea: va detta corporea la sostanza completa, non il principio che al corpo dà la specie, l'essere e l'unità. L'a. potrà dirsi materiale, quando è nel suo operare legata inscindibilmente alla materia, ma non corporea. Incorporea, l'a. è di per sé inestesa, poiché anche l'estensione è un attributo del composto soltanto.

Con questa robusta dottrina Aristotele si lasciava indietro non solo i presocratici, che facevano dell'a. un certo speciale corpo e non raggiungevano la genuina nozione della spirituale, ma lo stesso Platone che ad un tempo faceva l'a. composta e, sotto l'influsso delle concezioni orfiche e pitagoriche, vedeva l'unione dell'a. al corpo quasi occasionale e non naturale. Se non che la stessa concezione aristotelica aveva le sue difficoltà. Per lo sviluppo della dottrina cristiana sull'a. è poi da tener presente anche il fatto che mentre la tradizione patriatica è avversa ad Aristotele e sta con Platone, il medioevo si è accostato ad Aristotele e per merito di s. Tommaso ha incorporato la terminologia aristotelica alla dottrina ufficiale della Chiesa. I Padri rimproverano allo Stagirita di aver fatto l'a. mortale, una volta ridottala ad atto e forma di un corpo. Nelle due scuole peripatetiche più in vista, Alessandro di Afrodisia fa espressamente l'a. mortale, e Averroè (v.) ritiene immortale soltanto l'intelletto separato come unità impersonale. Eppure s. Tommaso credette di poter resistere agli uni e agli altri. Ciò fa pensare che il nudo testo non era sufficiente a far luce sui massimi problemi dell'umana esistenza e ad imporre l'una o l'altra interpretazione; ed insieme che sotto la dura scorsa di quello stile impervio si nascondevano, allo stato forse implicito ma effettivamente, i principi che potevano avviare alla soluzione cristiana definitiva.

5. SPIRITUALITÀ

La definizione aristotelica dell'a., come forma del corpo, inclinerà a pensare che l'a. in quanto tale è legata nell'essere e nell'agire alla materia. A questa esigenza logica della definizione fa contrasto l'esercizio della vita umana in ciò che ha di più caratteristico. L'uomo vive non tanto di cose terrestri e di rappresentazioni sensibili, quanto della ricerca di valori intelligibili e sopramondani, delle arti, delle scienze; organizza la propria vita secondo particolari legami familiari e sociali; obbedisce ad una morale e cerca una religione. La sua esistenza è messa in continua agitazione dalla preoccupazione di assicurarsi una durata e una felicità senza limiti con la convinzione, d'altra parte, di poter disporre della risoluzione ultima della propria vita per un destino scelto e voluto. Su questo sfondo, perennemente mobile, eppur così significativo e distinto nei suoi scopi reali, è sorta la convinzione che l'a. dell'uomo sia di altra natura dalle forme corporali e simile a Dio. Nessuno d'altronde può pretendere di avere un'evidenza intuitiva della spiritualità dell'a. come sostanza, per cui la questione non può essere immediatamente risolta sul piano fenomenologico. Su questo, anzi, si genera una tensione fra esigenze contrastanti, da una parte della materialità dell'a. reclamata dalle funzioni inferiori, e dall'altra parte della spiritualità di cui sarebbero indizio le funzioni superiori. È più urgente vedere, prima di tutto, se tali funzioni superiori valgono di fatto ad assicurarne la spiritualità da cui dipende il suo destino: a risolvere, se sarà possibile, quel contrasto si penserà poi. Di più l'esperienza della vita spirituale è da noi, come si è già detto, immediatamente vissuta in una intimità e immediatezza di appartenenza a cui è legata la trama della nostra vita e l'originalità della persona.

Possiamo attestare che dell'attività spirituale abbiamo un'idea senza paragone più adeguata di qualsiasi altra attività della vita inferiore o della natura. Se pertanto la spiritualità dell'a. abbisogna di essere dimostrata, si tratta di dimostrazione che si continua direttamente con un tessuto di contenuti vissuti, di cui niente è per noi più nostro e più chiaro. La dimostrazione della spiritualità dell'a. può essere avviata sia dall'intelligenza come dalla volontà: lo attesta lo sviluppo che hanno preso nei tempi moderni, anche per impulso dell'idealismo, le cosiddette «scienze dello spirito» (Geisteswissenschaft). A molti potrà apparire più persuasiva, fra tutte le prove, e più breve quella dell'attività volontaria e della libertà: in essa infatti si afferma l'indipendenza della vita dello spirito e la fisionomia della persona umana. Tuttavia se invece di cercare la via più appariscente, vogliamo attenerci alla più sicura, essa è da prendersi indubbiamente dall'esperienza della vita intellettiva, dato che la libertà si fonda sulla ragione e che l'attività volontaria suppone e segue l'indirizzo impressore dall'intelligenza.

La dimostrazione tomista ha in sostanza lo schema seguente: apprensione immediata della spiritualità degli atti di coscienza intellettiva, in quanto è afferrata (percepita) direttamente la spiritualità degli oggetti che essi portano; passaggio per argomentazione alla spiritualità dei principi da cui gli atti scaturiscono, dall'a. e dalle facoltà (si può prescindere a questo momento dalla controversia circa l'identità o diversità delle facoltà con l'a., che può essere e va risolta — come faremo — più tardi). Se qui un po' di tecnicismo è inevitabile, esso tuttavia ha il vantaggio di rendere la via più breve e sicura. I principi operativi si palesano nella natura degli atti che producono; gli atti alla loro volta si conoscono dagli oggetti che fanno presenti alla coscienza e dal modo di farli presenti. Atti ed oggetti sono compresenti e perciò compercepiti; assolutamente però si deve riconoscere che la mente afferra per sé gli oggetti e, condizionatamente ad essi, anche gli atti che li fanno presenti. L'intelligenza è potenza e principio operativo; ogni potenza si conosce non in sé ma per via degli atti che produce, la natura dei quali nelle potenze conoscitive è rivelata dagli oggetti: «prius est intelligere aliquid, quam intelligere se intelligere» (De Veritate, X, 8). Oggetto dell'intelligenza sono le essenze universali, le «nature assolute». Il senso assimila le qualità esteriori e individuali soltanto; l'intelligenza passa invece a concepire la natura assoluta che subordina a sé le realizzazioni individuali; ciò significa che l'oggetto, com'è nell'intelligenza, è libero da ogni condizionalità materiale perché universale. Una volta che ho afferrato il contenuto reale di una natura, di uomo, di animale...

esso vale, e posso applicarlo, per ogni individuo di quella natura e per ogni specie di quel genere, per ogni uomo e per ogni cane, anche se mai visti, anche se ancora non ci sono e se nasceranno quando io non ci sarò più a vederli. Di questo sono certo e mi pronunzio con assoluta sicurezza; invece nulla di certo posso dire sul colore, sulla statura, abilità pratiche, razza o indole di tali nature... La natura assoluta, che l'a. in sé riceve nell'intendere, mostra che l'a. stessa è una forma assoluta, cioè sciolta dai legami della materia (cf. Sum. Theol., 1ᵃ, q. 75, a. 5; De Spiritualibus Creaturis, a. 1; Q. De Anima, a. 6, ad 6).

La dimostrazione, benché paia forse ardua e formale, non solo fa posto anche alla «percezione intellettiva», ma questa vi assolve anzi un compito di prim'ordine. S. Tommaso ci assicura che l'a., nell'apprensione degli universali, percepisce (percipit) che la forma intelligibile è spirituale; di più che abbiamo coscienza del divenire stesso dell'universale nell'a., e perfino — in connessione appunto al processo di astrazione — che il lume stesso dell'intelletto si fa a noi presente per sé stesso. Ciò che equivale ad affermare in modo esplicito una «percezione propria dello spirituale», di contenuto positivo inderivabile: una nozione dello spirituale «meramente negativa» e privativa sarebbe un non senso, oltreché per l'uomo una beffa crudele. «Et hoc experimento cognoscimus, dum percipimus nos abstrahere formas universales a conditionibus particularibus quod est facere actu intelligibilia» (Sum. Theol., 1ᵃ, q. 79, a. 4; inoltre cf. De Veritate, X., 8; ibid., ad 2, ad 9).

Alla conoscenza dell'a. s. Tommaso attribuisce una precisione che non riconosce alla conoscenza delle cose materiali, benché questa si faccia per astrazione immediata e quella dell'a. per un processo di rigorosa dimostrazione e quindi mediatamente (« in alio », cioè nella specie intelligibile). Solo dell'a. infatti possiamo dire di conoscere l'ultima e propria differenza che dà la perfetta misura della sua natura e capacità : « Anima humana intelligit seipsam per suum intelligere, quod est actus proprius eius, perfecte demonstrare virtutem eius et naturam » (Sum. Theol., 1°, q. 88, a. 2, ad 3). Sulla base di questi principi non ci pare impossibile portare a termine nell'ambito del tomismo quella che è stata detta la « fenomenologia della vita spirituale » (Brentano, Dilthey, Linke, Pfänder, Scheler), di cui del resto, può essere un insigne esempio l'analisi che lo stesso s. Tommaso fa nella Sum. Theol. (1°-2°e) della vita morale. Vanno ricordati anche i risultati della « Denkpsychologie » (Külpe, Bühler, De Sanctis) la quale, con la pratica del metodo introspettivo, ha potuto dimostrare non solo l'irriducibilità del pensiero all'immagine-tipo, ma ha preteso di aver trovato anche un pensiero al tutto puro da immagini (vorstellungsloses Denken), ciò che s. Tommaso non ammette (Sum. Theol., 1°, q. 84, a. 7). La tendenza agostiniana è di affermare che l'a. « semetipsam per seipsam novit », tendenza ripresa di recente da B. Romeyer che volle trascinar dalla sua anche il domenicano P. Gardell, il quale però si è energicamente opposto (Revue Thomiste, 12 [1920], pp. 520-33). L'argomento è stato oggetto di una accurata ricerca sperimentale all'Istituto cattolico di Parigi da parte di G. Dwelshauvers, i cui risultati furono molto sobri ed in pieno accordo con la posizione tomista testé delineata (v. del Dwelshauvers, L'étude de la pensée, Parigi 1934, lect. XVII, pp. 175-76).

6. L'A. INTELLETTIVA FORMA SOSTANZIALE DEL CORPO

La spiritualità dell'a. importa la sua indipendenza dal corpo nell'essere e nell'operare : ma se è per natura indipendente dal corpo, non si vede come possa esserne l'atto e la prima perfezione come vuole la definizione aristotelica; difficoltà che alimentò la opposizione dei neoplatonici ad Aristotele e che provocò l'averroismo (v.) arabo-latino. Se non che tanto la posizione platonica dell'a. sostanza completa, come quella averroista dell'unico intelletto separato, riuscivano unilaterali per due ragioni almeno : perché, nel complesso dei dati di esperienza e di coscienza, si preoccupavano di dar ragione soltanto di un gruppo particolare di fenomeni, trascurando gli altri e l'unità dell'insieme, e perché piegavano le esigenze dei principi ad un significato univoco punto giustificato. S. Tommaso invece mette anzitutto al sicuro tanto la spiritualità quanto la necessità che proprio il principio intellettivo sia la forma sostanziale del corpo umano; in un terzo tempo si preoccupa di mostrare il « modo » secondo il quale si può pensare la compatibilità delle due conclusioni : è chiaro che la difficoltà di comprendere il « modo dell'unione » non può intaccare la evidenza che si può conseguire intorno al fatto dell'unione stessa. Per s. Tommaso questa ha da esser posta fuori di ogni dubbio. Il suo procedimento si riduce nell'essenziale all'accentuazione di un fatto e di un principio, l'uno e l'altro inderogabili : da essi scaturisce direttamente la conseguenza che « il principio intellettivo deve essere nell'uomo la forma sostanziale unica del corpo ».

a) Il fatto : hic homo singularis intelligit. Ciascuno ha chiara e incrollabile certezza di essere lui, come soggetto singolo storico e integro, a pensare, ad amare, ad appassionarsi... quando pensa, ama, si appassiona di qualcosa. Egli è persuaso che tali situazioni di coscienza sono in lui e non negli altri o di altri; che non di rado sono in contrasto con quelle di altri; che spesso sono incomunicabili agli altri, e che a questa incomunicabilità è legato il carattere stesso della propria personalità, responsabilità e moralità individuale. Il pensiero d'altronde è l'attività specifica dell'uomo come tale, per la quale egli si eleva sopra l'animalità e può organizzare, a differenza dei bruti, la propria vita secondo fini di valore universale. L'atto del pensare quindi è ad un tempo ciò che meglio compete all'uomo in quanto uomo, ed insieme è percepito come l'attività che è più intima al singolo e senza la quale è impossibile l'esercizio della sua vita umana (De Spiritualibus Creaturis, a. 2).

b) Il principio : illud quo primo aliquid operatur, est forma eius. Le operazioni sono attualità secondarie e derivate, le quali esigono a fondamento un atto sostanziale cioè l'a. : essa è nei viventi il primo principio delle opere della vita. Ora, fra le operazioni vitali che l'uomo avverte in se stesso, l'intendere è fra tutte quella che egli sente più intima e sua : quindi il primo principio dell'intendere deve egli averlo in se stesso e come forma propria e incomunicabile. La discussione tomista è molto complessa, sopra ne è stato riferito il nucleo centrale a cui si riporta la conclusione : « Relinquitur ergo solus modus quem Aristoteles ponit quod hic homo intelligit, quia principium intellectivum est forma ipsius. Sic ergo ex ipsa operatione intellectu apparet quod intellectivum principium unitur corpori ut forma » (Sum. Theol., 1°, q. 76, a. 1). Tutta questa dottrina tomista, che si mostrerà in seguito così vicina e si può dire identica alle formole ufficiali della Chiesa, poggia sulla comprensione ed accettazione integrale delle nozioni aristoteliche di atto e potenza : come di riscontro le teorie avversarie, condannate o tollerate dalla Chiesa, sono venute dalla riluttanza ad accettare il significato originario metafisico della dottrina aristotelica.

Da questa posizione di principio s. Tommaso passa ad altre conclusioni di notevole importanza per la struttura metafisica dell'uomo, che i suoi avversari tentarono in tutti i modi di osteggiare e che non potevano più capire.

1) L'a. intellettiva, in quanto è forma, si unisce al suo corpo « senza intermediari ». Secondo Aristotele è ozioso « cercare se l'a. e il corpo costituiscono una unità »; sono infatti atto e potenza, materia e forma : se fra essi venisse a porsi un che di altro sarebbe rotta l'unità e aperto poi il processo all'infinito (De Anima, 1, 1, 412 b, 6 segg.; cf. De Spiritualibus Creaturis, a. 3). La ricerca degli intermediari è uno pseudo-problema che nasce dalla concezione platonica dell'a. come sostanza per sé completa che si unisce al corpo soltanto come principio motore (Sum. Theol., 1°, q. 76, a. 6).

2) In quanto forma, l'a. non può essere localizzata, come pretendono tanto il materialismo quanto lo spiritualismo esagerato, da Platone a Cartesio, in una determinata parte del corpo. Essa nel vivente è la prima perfezione così del tutto come delle singole parti e perciò va detta trovarsi « tota in toto et tota in qualibet parte eius » (Sum. Theol., 1°, q. 76, a. 8). Ciò riguarda però la presenza secondo la « totalitas essentiae », perché secondo la « totalitas virtutis » l'a. è diversamente presente nelle varie parti dell'organismo a seconda delle diverse funzioni che ivi essa svolge (De Spiritualibus Creaturis, a. 4). Le operazioni superiori dell'intendere e del volere, che non abbisognano direttamente di organo corporale, non hanno localizzazione alcuna e si compiono nelle rispettive facoltà spirituali che aderiscono immediatamente all'a.

3) L'a. intellettiva è l'unica a. e l'unica forma sostanziale dell'uomo; il che è contro la tricotomia platonica, la pluralità delle forme degli agostinisti avicchionizzanti e la « forma corporetitatis » di Scoto. La tesi che gli costò in vita grandi amarezze e dopo morte le condanne di Parigi e di Oxford, esprimeva per s. Tommaso l'unico modo d'intendere e di salvare l'unità della persona. Questa si fonda sull'unità dell'essere, e l'essere viene dato e misurato dalla forma : la molteplicità delle forme moltiplica l'essere e scinde la struttura del vivente. Infatti, fra le forme ammesse a precedere l'a. razionale, solo la prima potrebbe a rigore essere detta sostanziale, così che le seguenti, la razionale compresa, dovrebbero dirsi accidentali. Dall'« unica » forma, che è l'anima spirituale, deriva all'uomo pertanto non solo di essere « uomo », ma anche « sensitivo, vitale e corpo naturale organico » (Sum. Theol., 1°, q. 76, a. 3). All'argomento più vistoso addotto dagli avversari secondo i quali, nell'ipotesi dell'unità della forma sostanziale, il corpo di Cristo «in triduo mortis», nell'assenza dell'a. al limbo, non poteva dirsi «idem numero» con quello che aveva agonizzato in croce, s. Tommaso poté rispondere che l'identità principale e costitutiva è quella che si ha secondo l'unione nell'identico supposto o persona, la quale in Cristo rimase intatta, anche quando, per il sopravvenire della morte, fu rotta temporaneamente l'unione di essenza fra l'a. ed il corpo assunta nell'umanità. Tanto l'a. come il corpo di Cristo conservarono in quel tempo la propria unione alla persona del Verbo, e tale unione è sufficiente a conservare l'identità numerica del corpo di Cristo in attesa della risurrezione (Sum. Theol., 3°, q. 50, a. 5; Quodlib., IV, a. 8).

4) L'a. umana in quanto è ordinata di natura sua ad essere la forma sostanziale di un corpo, in modo che sia veramente l'atto di una materia, viene moltiplicata ed individuata dal corpo in cui viene ricevuta: i molti corpi fanno sì che vi siano molte a. e le molte a. moltiplicano le intelligenze così che ve ne è una per ogni individuo (De unitate intellectus contra Aterroistius, cap. 5, § 103, ed. Keeler, p. 67). Separate dal corpo con la morte, le a. conservano ancora tale individuazione, in quanto conservano la propria unità di forma di un dato corpo (ibid., § 104).

5) Restava tuttavia la difficoltà iniziale, che aveva provocato le soluzioni dualiste, quella cioè di unire un principio spirituale ad un corpo materiale: «come possono stare insieme realtà che appartengono a generi opposti dell'essere? Nella sua risposta affermativa, s. Tommaso fa ricorso al principio neoplatonico della «continuità dei gradi dell'essere» che egli poteva leggere presso una fonte di riconosciuto valore, le opere dello pseudo Dionigi Areopagita. Fedele alle sue fonti neoplatoniche, aveva egli affermato l'«affinità» o contatto degli esseri agli estremi inversi delle loro nature: «Divina sapientia coniungit fines primorum principis secundum» (De Divinis Nominibus, cap. 7; PG 3, 873) che s. Tommaso volta nella formula: «supremum infimi attingit infimum supermi». Amesso che l'a. umana è l'infima fra le forme spirituali e che il corpo umano è il più nobile e perfetto dei corpi viventi, non si vede perché non si possano unire come forma e materia: «Et ideo anima humana, quae est infima in ordine substantiarum spiritualium, esse suum communice potest corpori humano, quod est dignissimum, ut fiat ex anima et corpore unum sicut ex materia et forma» (De Spiritualibus Creaturis, a. 2, fin.).

6) Restava ancora una difficoltà. L'a. spirituale, una volta che è l'unica forma dell'uomo, deve esser radice e principio di tutte le operazioni che si compiono nell'uomo, quindi anche delle sensitive e vegetative: come può avere in sé, un'a. spirituale, così diverse energie? S. Tommaso risponde con il principio: «Quanto aliqua virtus est altior, tanto in se plura comprehendit, non composite sed unite... Unde perfectior forma facit per unum omnia quae inferiora faciunt per diversa et adhuc amplius» (De Spiritualibus Creaturis, a. 3). A questo modo, come la forma dei corpi inorganici dà al corpo di essere e di essere-corpo; e la forma della pianta, l'essere-corpo ed in più il vivere; e l'a. sensitiva, oltre la vita, dà la sensibilità: similmente, l'a. razionale conferisce all'uomo tutto ciò ed in più l'essere razionale. A sostegno della sua posizione s. Tommaso riferisce due principi aristotelici: a) «Species rerum sunt sicut numeri» (Metaph., IX, 3, 1043 b, 33), e quindi differiscono secondo gradi di perfezione; b) «Sicut trigonum est in tetragono et tetragonum in pentagono, ita nutritivum est in sensitivo (et sensitivum in intellectivo)» (De Anima, II, 3, 414 b, 31). È stato osservato che l'ultima inclusione, del sensitivo nell'intellettivo, manca nel testo aristotelico e che è perciò un'aggiunta fatta da s. Tommaso per aver ragione della posizione averroista. Va notato però che lo Stagirita annunzia il principio nella forma più generale: «Sempre infatti in ciò che vien dopo è contenuto in potenza ciò che vien prima» (De Anima, II, 3, 414 b, 29-30), e ciò suggeriva da sé quell'estensione (s. Tommaso discute la questione a fondo nel De Unitate intellectus, cap. 1, §§ 48-49, ed. Keeler, p. 32).

A. E POTENZE

Le conseguenze dell'unione sostanziale dell'a. con il corpo si mostrano con maggiore evidenza nell'organizzazione dinamica dell'a. considerata nelle sue potenze. L'a. non è che il principio primo e remoto di operare: per produrre le sue operazioni, che sono attuazioni accidentali, essa abbisogna di principi prossimi che sono attività accidentali (Sum. Theol., 1°, q. 54, a. 1-3 e q. 77, a. 1). Ogni settore operativo, che non si può coordinare nell'ambito di un unico oggetto formale, sta a sé ed esige una particolare potenza, la quale non va ipostatizzata e scissa dall'a. e dalle affinità che la collegano a tutto l'organismo dell'azione del vivente. Poiché si è riconosciuto che l'a. nella sua qualità di forma più perfetta contiene «eminenter» le perfezioni inferiori, essa le esplica nel corpo per mezzo dell'attività delle potenze. Si può così distinguere un duplice ordine delle potenze nell'uomo: a) Ordine di natura, secondo la emanazione che hanno dall'a., secondo il quale le intellettive precedono e condizionano la derivazione delle sensitive e queste la derivazione delle vegetative; b) Ordine di operazione o funzionalità, secondo il quale sono le inferiori a precedere e condizionare l'entrata in atto delle superiori (Sum. Theol., 1°, q. 77 per intero).

L'a. umana, che è spirituale nell'ordine della sostanza, non lo è del tutto e non lo può essere nell'ordine dell'azione: essa e pensa e vuole, è vero, ma prima di pensare e volere deve sentire; e prima di sentire, e per sentire, deve poter costruire gli organi di senso e mantenerli nelle condizioni di efficienza. Ora si comprende anche meglio perché l'a. spirituale può essere forma sostanziale del corpo e perché essa ha da essere l'unica forma dell'uomo. L'a. umana mostra, nell'esercizio più ordinario di una coscienza matura, di avere un settore di operazioni che eccede del tutto («omnino excedentem») le condizioni della materia: perciò è detta sostanza spirituale e forma «per sé sussistente». Ma l'uomo ha inoltre le operazioni sensitive e vegetative, le quali, se appaiono meno intimamente legate all'io od anche svolgersi al di sotto della coscienza, tuttavia s'impongono come indispensabili all'esercizio delle prime e come sicuramente appartenenti al tutto della persona. Non contiene il corpo l'a., ma l'a. il corpo perché lo mantiene in vita; ed è l'a. che abbisogna del corpo per formare l'uomo completo e per esplicare la virtualità delle sue potenze. Benché spirito, essa è «parte» di una natura corporea; e se è vero che nell'unione il corpo umano assurge ad una superiore dignità, è però più vero che l'unione torna a diretto vantaggio dell'a. stessa. Propriamente: «Unio corporis et animae non est propter corpus, ut corpus scilicet nobilitetur, sed propter animam quae indiget corpore ad sui perfectionem» (De Spiritualibus Creaturis, a. 6). Ne abbisogna l'a. proprio per l'operazione sua specifica che è l'intendere: «Anima unitur corpori et propter bonum quod est perfectio substantialis, ut scilicet compleatur species humana; et propter bonum quod est perfectio accidentalis, ut scilicet perficiatur in cognitione intellectiva, quam anima ex sensibus acquirit» (De Anima, a. 1, ad 7; De Spirit. Creat., a. 7, tertia ratio). Se il corpo non fosse di giovamento all'a. per l'atto dell'intendere, sarebbe inutile e resterebbe perciò inspiegabile l'unione dell'a. al corpo (Sum. Theol., 1°, q. 84, a. 4). Gnoseologia e metafisica hanno qui l'auspicato punto d'incontro; s. Tommaso lo mostra richiamandosi con soddisfazione evidente a s. Agostino: «Anima cum sit pars humanae naturae non habet perfectionem suae naturae nisi in unione ad corpus. Quod patet ex hoc, quod in virtute ipsius animae est quod fluant ab ea quaedam potentiae, quae non sunt actus organorum corporalium, secundum quod excedit corporis proportionem; et iterum quod fluant ab ea potentiae, quae sunt actus organorum, in quantum potest contingit a materia corporali. (Nec) est aliquid perfectum in sua natura, nisi acti explicari possit quod in eo virtute continetur. Unde anima, licet possit esse et intelligere a corpore separata, tamen non habet perfectionem suae naturae cum est a corpore separata, ut Augustinus dicit, XII de Gen. ad litt. (XXXV, 68)». (De Spirit. Creat., a. 2, ad 5, ed. Keeler, p. 22).

La formula definitiva, secondo la quale dunque è da pensare l'unione dell'a. al corpo, è quella che afferma: Quod in hoc homine non est alia forma substantialis quam anima rationalis, et quod per eam homo non volum est homo, sed animal et vivum et corpus et substantia et eos (De Spirit. Creat., a. 3). L'a. umana contiene « virtute » le forme sensitiva e vegetativa: quelle che erano prese come a. e forme fra loro diverse nelle teorie avversarie, prendono natura e compito di potenze a servizio dell'unica forma che è l'a. spirituale. L'a. spirituale non è soggetto immediato che delle potenze spirituali; le oltre si trovano propriamente negli organi animati che esse muovono. L'a. quindi, perché spirituale, va detta anche sensitiva e vegetativa « eminenter ».

7. ORIGINE E DESTINO

Diversa la natura, diversi sono di conseguenza l'origine e il destino delle a. inferiori (delle piante e degli animali) e dell'a. umana. Per le prime si può dire brevemente ch'esse hanno un ciclo d'esistenza del tutto simile a quello delle altre forme naturali: inizialmente si trovano « in potentia materiae », dalla quale vengono portate all'esistenza per l'azione di un agente proporzionato — con l'uno o l'altro dei vari modi di riproduzione — per ritornare quando il ciclo si chiude o ne è impedito lo sviluppo, nella medesima « potentia materiae ».

Diversamente per l'a. umana (Sum. Theol., 1ª, q. 118 per intero). La sua natura spirituale impedisce di pensarla prodotta dalle forze presenti negli elementi germinali che sono materiali: né si può pensare ad una trasmissione da a. ad a. (traducianesimo spirituale, che lasciò incerto s. Agostino) mediante una certa scissione dell'anima dei figli da quella dei genitori, che alla fine assoggetterebbe lo spirito alle condizioni del divenire, proprie delle cose materiali. L'origine dell'a. umana è quindi unicamente per via di creazione (v. CREAZIONISMO) e direttamente da Dio, unica causa creatrice. Poiché l'a. è la forma sostanziale del corpo singolo, Iddio crea un'a. per ogni singolo per modo che la causalità dell'atto generativo nella specie umana si ferma alla formazione del corpo. Ciò non toglie che i genitori siano veramente padre e madre della persona intera che nasce, perché se il termine della generazione è propriamente la natura, il soggetto è la persona stessa, analogamente a quanto si ritiene per la divina maternità di Maria Vergine (Sum. Theol., 3ª, q. 35, n. 1). Si discusse in tutti i tempi da parte dei creazionisti spiritualisti, circa il tempo ed il modo della infusione dell'a. nel corpo o animazione: se nel primo istante della concezione, o più tardi, e, in questo secondo caso, come è da concepire la successione e l'ascesa di vita in vita. S. Tommaso difese l'animazione ritardata, fondandosi sulla ragione che, essendo l'a. la forma di un corpo organico, non può essere unita al corpo che allorquando abbia almeno delineati gli organi principali. In questa seconda ipotesi, s. Tommaso, respinte due opinioni ch'egli giudica insufficienti (formazione del feto per la sola virtù del seme fino all'infusione dell'a. razionale, svolgimento continuo di tutte e tre le a. che si succedono dalla medesima virtù del feto), ammette la successione nell'embrione di varie generazioni e corruzioni fino all'infusione dell'a. razionale (De Anima, a. 11, ad 1; cf. Quodlib., I, 9; IV, 6).

Di natura spirituale, l'a. umana non segue il destino delle a. inferiori. La forma sussistente è quella che ha l'atto di essere « per sé » e lo tiene a sé necessariamente unito. Essa quindi riceve l'atto di essere in sé per prima e poi lo comunica al corpo il quale « trahitur ad esse animae » (De Spiritual. Creat., a. 2, ad 8); quando il corpo non è più in grado di farle da soggetto e potenza, essa ritiene l'atto di essere che gli aveva comunicato e continua nell'essere, assumendo altra forma di vita.

È per analogia alla natura e all'interiore dinamismo dell'a. che noi pensiamo alla natura degli angeli e dello stesso Iddio: la dottrina cattolica sulla Trinità, sul Verbo incarnato, sull'angelogia può presentarsi alla nostra mente con un significato preciso sulla base dell'esperienza che l'a. ha delle sue funzioni e della conoscenza che può formarsi della sua natura. Se la nostra conoscenza si fermasse alle essenze materiali e non avessimo dell'a. e della sua vita che una conoscenza negativa, non avremmo nessuna chiave per penetrare almeno nell'atrio del mondo superiore e presagire l'eccellenza di quella che sarà la definitiva patria e beatitudine dell'uomo (Sum. Theol., 1ª, q. 88, a. 1, ad 1; cf. ibid., q. 27, a. 1; C. Gentiles, III, 46; De Veritate, X, 8, ad 8). La verità cattolica dell'a. creata ad « immagine di Dio » s'incontrava con l'attribuzione della spiritualità che la filosofia pagana aveva fatto al fioco lume della ragione e si veniva a stabilire la base della filosofia cristiana.

8. DOTTRINA CATTOLICA

Alla missione soprannaturale della Chiesa non interessa di affermare e difendere una data concezione filosofica della natura e dell'a. in generale. Ciò di cui la Chiesa si è direttamente preoccupata è il retto sentire circa la natura, l'origine ed il destino dell'a. e della persona « umana ». Fondandosi sulle fonti della Rivelazione, essa ha proposto ai fedeli alcune precise verità di fede, senza le quali sarebbe impossibile la elevazione dell'uomo all'ordine soprannaturale, l'Incarnazione, la Redenzione, l'immortalità e la resurrezione dei corpi, la diversità del destino che spetta, a seconda dei meriti, dopo la morte. Occasionati dal pullulare delle teorie erronee che si mettevano in circolazione, gli interventi ufficiali dell'autorità suprema della Chiesa miravano, al di fuori di ogni preoccupazione sistematica, a difendere i fedeli dalle novità profane e dalla vanità della pagana filosofia. I brevi cenni che seguono vogliono indicare i momenti più salienti della materna sollecitudine della Chiesa per la difesa del sacro deposito della verità rivelata onde assicurare ai suoi figli il retto cammino della vita eterna.

Un primo gruppo di cresie sull'a. è indicato nello gnosticismo. Molte sette gnostiche insegnavano la tricotomia platonica (care, anima et spiritus), la creazione mediata dell'a. (da parte di qualche Eone), il pampischismo associato non di rado al dualismo manicheo. Fra i fautori più in vista sono ricordati Marcione, Cerdone, Valentino. Una forma di emanatismo gnostico è difesa dai priscillianini, contro i quali si rivolge il simbolo attribuito al I Concilio Toletano, ma che si ritiene una compilazione privata di qualche vescovo della Galizia (sec. v), nonché dal De ecclesiasticis dogmatibus di Gennadio: «... Anima autem hominis non divinam esse substantiam, vel Dei partem, sed creaturam dicimus divina voluntate creatam » (Denz-U., n. 20; v. la condanna al can. 11, n. 31).

Secondo quanto riferisce Filastro (De Haeresibus liber, ed. P. Oehler), manichei e gnostici attribuivano la razionalità agli animali (cap. 100), ponevano il corpo creato prima dell'a., e quello, e non questa, creato ad immagine di Dio (cap. 97). Ai manichei si attribuisce, in conseguenza del dualismo, l'ammissione di due a. nell'uomo, l'una dal principio del bene, l'altra da quello del male; od anche che facessero derivare dal principio del bene l'a. e da quello del male il corpo e che concepissero l'a. come un fluido luminoso. La polemica manichea occupò a lungo e intensamente s. Agostino, dall'opera del quale sono presi i canoni contro i manichei ed i priscillianisti del Concilio di Braga (Denz-U., nn. 235, 239, 240). Chi però mise maggior scompiglio nelle file della ortodossia è stato certamente Origene. I Canones adversus Origenem, stabiliti dal Concilio Costantinopolitano II, convocato dal patriarca Menna ad istanza dell'imperatore Giustiniano che aveva composto un'esposizione particolareggiata (Liber adversus

Origenem) degli errori originiani contenuti nel De Principiis, gli attribuiscono i seguenti errori: la presistenza delle a.; l'identità di natura dell'a. e degli angeli; trasmutazione di natura fra gli angeli, le a. degli uomini e degli animali; la credenza che il sole, la luna e gli astri siano sostanze spirituali decadute; l'affermazione che quelle sostanze spirituali originariamente identiche nella natura, fossero state legate ai corpi in seguito al raffreddamento nella contemplazione del Verbo, e che in proporzione della colpa fossero state incluse ai corpi grossi quali sono i nostri ed ai corpi freddi e tenebrosi della natura inferiore (Canones, I-IV, XIV-XV, in Acta Conciliarum, ed. Harduin, III, coll. 286-87; v. anche: Denz-U., nn. 203-204, 208).

La dottrina tricotonica dell'uomo, proposta da Platone, ripresa dagli gnostici e diffusa dai neoplatonici, tenta nei primi tre secoli, sotto la protezione di una terminologia che si prestava facilmente all'equivoco, di guadagnare anche qualche scrittore cristiano. Si conviene nell'attribuire al diretto influsso di Plotino e di Plutarco l'eresia di Apollinare di Laodicea (m. nel 392 ca.), condannata ripetutamente dai concili ecumenici e riassunta dal Concilio di Firenze (anno 1441) nei termini seguenti: «... Apollinare quoque (anathematizat), qui intelligens si anima corpus informans negetur in Christo, humanitatem veram ibidem non fuisse, solam posuit animam sensitivam, sed deitatem Verbi vicem rationalis animae tenuisse» (Denz-U., n. 710). Uno strascico della tricotomia è da vedere certamente nell'ammissione di due a. nell'uomo. Da Gennadio (De eccl. dogm., cap. 15) sappiamo che fu sostenuta da un certo «I scob et alii Syrorum». S. Tommaso cita spesso il capitolo di Gennadio a difesa della propria concezione sull'a. (v. C. Gentiles, II, 58 fin.; Sum. Theol., 1°, q. 76, a. 3 sed contra; Q. De Anima, a. 11: De Spiritual. Creat., a. 3; Quodlib., I, a. 6). Nei Canones contra Plotium del Concilio costantinopolitano IV (ecum. VIII, a. 869-70) figura anche la condanna della duplicità dell'a., come espressamente contraria alle S. Scritture, alla tradizione ed al magistero ecclesiastico: «Veteri et Novo Testamento unam animam rationabilem et intellectualem habere hominem docente et omnibus deiloquis Patribus et magistris Ecclesiae eandem opinionem asseverantibus: in tantum impietatis quidam, malorum inventionibus dantes operam, devenant, ut duas cum habere animas impudenter dogmatizare et quibusdam irrationalibus conatibus per sapientiam quae stulta facta est, propriam haeresim confirmare pertinent» (can. 11; Denz-U., n. 338).

Nel medioevo lo sconfinamento più notevole è attribuito al capo degli spirituali, il francescano P. G. Olivi (v.), che nella polemica antitomista, circa la pluralità delle forme dell'uomo, aveva negato poter l'a. intellettiva dirsi, come tale, forma sostanziale del corpo, la informazione del quale doveva lasciarsi alle a. e forme inferiori. Il Concilio di Vienna nel Delfinato (ecum. XV, a. 1311), tenuto sotto Clemente V, condannava come eretica la dottrina dell'Olivi e definiva essere verità di fede «che l'a. razionale ovvero intellettiva era 'per se' et essentialiter» forma del corpo umano. La definizione viennese identifica dunque, mentre l'Olivi distingueva, l'a. razionale e intellettiva, ed usando i termini di «forma per se et essentialiter», segna il termine nello sviluppo delle formole della dottrina cattolica ed ha un'importanza capitale non meno nel campo della fede che della teologia. «Porro doctrinam omnem seu positionem temere asserentem, aut verentem in dubium, quod substantia animae rationalis seu intellectivae vere ac per se humani corporis non sit forma, velut erroneam ac veritatis catholicae inimicam fidei, praedicto sacro approbante concilio, reprobamus; definientes, ut cunctis nota sit fidei sincerae veritas ac praeccludatur universis erroribus aditus, ne subintrent, quod quisquis deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter praesumpserit, quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et essentialiter tanquam haereticus sit censendus» (Denz-U., 481).

Un ulteriore passo in avanti si ha nel Concilio lateranense V (ecum. XVIII, sessione VIII, a. 1513). Volendo per fine alla peste delle rinnovate sette filosofiche degli alessandrini e degli averroisti, il Concilio riassume per esteso la definizione elementina del 1311 a cui aggiunge la verità cattolica da opporre alle due sette condannate: «... verum et immortalitas, pro corporum, quibus infunditur, multitudine singulariter multiplicabilis, et multiplicata, et multiplicanda sit». Insieme condannava la teoria della «doppia verità» a cui facevano ricorso quei filosofi (specialmente gli averroisti) che protestavano di tener fede alla verità divina anche se da parte loro essi erano certi che la ragione umana dimostrava il contrario (Denz-U., n. 738). La medesima definizione viennese ricorre nella condanna fatta da Pio IX degli errori antropologici di A. Günther e seguaci (Denz-U., n. 1655 e nota) ove viene riaffermato che l'a. intellettiva è nell'uomo l'unico principio vitale.

Delle 40 proposizioni di A. Rosmini (v.), condannate con decreto del S. Uffizio il 14 dic. 1887, ben cinque riguardano errori sull'origine dell'a. e sulla natura della sua unione col corpo (nn. 20-24; Denz-U., nn. 1910-14), in cui si riflettono le conseguenze del suo sistema filosofico. E nel 1865 la S. Congr. dell'Indice aveva fatto sottoscrivere al sacerdote Agostino Bonnetty, fondatore e direttore delle Annales de philosophie chrétienne, fra l'altro anche la seguente proposizione «Ratiocinatio Dei existentiam, animae spiritualitatem, hominis libertatem cum certitudine probare potest» (Denz-U., 1650).

Cerca lo sviluppo dei concetti di « a. » e « spirito »: F. Rüsche, Blut, Leben und Seele. Ihr Verhältnis nach Auflassung der griechischen und hellenistischen Antike, der Bibel und der alten alexandrinischen Theologie. Eine Vorarbeit zur Religionsgeschichte des Opfers (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, 5, suppl.). Paderborn 1930; id., Das Seelenpneuma. Seine Entwicklung von der Hauchscele. Ein Beitrag zur Geschichte der antiken Pneumolieke (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, 18, fasc. 3). Paderborn 1933. Sullo sviluppo del concetto classico-cristiano di pneuma v. ora: G. Verbeke, L'évolution de la doctrine du pneuma du Stoïisme à s. Augustin, Lovanio 1943.

Su s. Tommaso ed il pensiero cristiano: A. Dupont, La spiritualité de l'âme, Lione 1887; M. J. Gardair, Corps et âme, Parigi 1892; G. T. Driscoll, Christian Philosophy: A Treatise of Human Soul, Nuova York 1898; A. Farges, Le cerveau, l'âme et les facultés, trad. ital., Siena 1900; A. Gemelli, L'enigma della vita, 2e ed., Firenze 1914; G. Mattiussi, Le XXIV Tesi della filosofia di s. Tommaso d'Aquino, Roma 1917; A. Vonier, The Human Soul, Londra 1920; A. Zacchi, L'uomo, 1ª parte, Roma 1921; J. Gruender, Psychology without a Soul, 3e ed., St. Louis 1922; id., The Meaning of the Human Soul, in Catholic Medical Guardian, 1927; C. Gutberlet, Der Mensch, sein Ursprung und seine Entwicklung, trad. ital., Firenze 1927; A. Willwell, Seele und Geist. Ein Aufbau der Psychologie, in Mensch, Gott, Welt, IV, Friburgo in Br. 1938; B. Nardi, Anima e corpo nel pensiero di s. Tommaso, in Giornale critico della filosofia italiana, 23 (1942), p. 50 segg. — Sulla conoscenza della spiritualità dell'a.: M. Liberatore, Del composto umano, 3e ed., Napoli 1880; C. Fabro, Percezione e pensiero, cap. VIII: La percezione dello spirituale, Milano 1941, p. 331 segg. — Sono poi da consultare i numerosi commenti, sia letterali sia a modo di «questione», fatti dagli scolastici al De Anima per il pensiero medievale: per il pensiero e per le questioni moderne, i manuali di psicologia dei neoscolastici (spec.: Mercier, Remer, Froebes, Maher, De La Vaissière). — Sull'origine dell'a.: M. Th. Coconnier, L'âme humaine, existence et nature, Parigi 1890 (esposizione e difesa completa della dottrina tomista sull'a.); W. Reany, The Creation of Human Soul. A Clear and Concise Exposition from Psychological, Theological and Historical Aspects, Londra 1920. — Sull'animazione: A. Lanza, La questione del momento in cui l'a. razionale è infusa nel corpo, Roma 1939 (v. ANIMAZIONE). — Sulla definizione elementare: T. M. Zigliara, De mente Concilio Virenmisti in definendo dogmate unionee in unionee humanae cum corpore, Roma 1879. — Fra i moderni: W. Mc Dougall, Body and Mind: A History and Defense of Animism, 4e ed., Londra s. d.; A. Bain, Mind and Body. The Theories and their Relations, ivi 1900; A. Binet, L'âme et le Corps, Parigi 1910; E. Becher, Gehirn und Seele, in Die Psychologie in Einzeldarstellungen, V. Heidelberg 1911; J. Geyser, Die Seele. Ihr Verhältnis z. Bewusstsein und z. Liebe, Lipsia 1914; D. Feuling, Das Leben der Seele. Einführung in psychologische Schau, Salisburgo 1940; è il primo tentativo di una fenomenologia d'insieme della vita dell'a. sullo sfondo della dottrina cattolica.

Cornelio Fabro

II. L'A. NELLA SACRA SCRITTURA.

1. NEL VECCHIO TESTAMENTO

1. Come di altre verità, così della dottrina sull'a. (esistenza e natura) il Vecchio Testamento non dà un'esposizione sistematica filosofica, ma parla il linguaggio del suo tempo e del popolo israelitico. Per stabilire la dottrina realmente espressa o supposta, bisogna dunque analizzare questo linguaggio popolare. Il Vecchio Testamento distingue nell'uomo due elementi quasi costitutivi: l'uno materiale, l'altro superiore (spirituale); così p. es. Gen. 2, 7; Iob 10, 9-12; Eccle. 12, 7. L'elemento materiale viene chiamato 'āphār (polvere, terra) o bāšār (carne); per designare l'elemento superiore vi sono parecchi nomi, particolarmente rūah (generalmente tradotto « spirito ») e néphēš (generalmente tradotto « anima »); meno frequenti sono nēšāmāh (soffio, respiro: Gen. 2, 7; I Reg. 17, 17; Is. 2, 22) e lēbh o lēbhābh (« cuore »; cf. Ps. 73 [72], 26). I diversi nomi esprimono la stessa realtà psichica considerata sotto diversi punti di vista; non indicano in prima linea la sostanza dell'a., ma i diversi aspetti o le diverse attività vitali di essa; le traduzioni usuali « spirito », « anima » non sono dunque esatte e in nessun modo equivalenti ai termini tecnici della nostra filosofia scolastica.

2. Quando si parla nel Vecchio Testamento della rūah, si pensa alla vita partecipata all'uomo da un soffio divino (Zach. 12, 1; Iob. 12, 10; cf. Ez. 37, 6 ove si descrive la vivificazione del popolo coi termini presi dalla vita degli individui), residente in esso come principio delle attività vitali, in primo luogo della vita animale (sensitiva), secondariamente della vita intellettuale, etica, religiosa. La comunicazione della vita per mezzo del soffio divino è comune all'uomo e al bruto (cf. Ps. 104 [103], 29 sg.); perciò si parla anche della rūah dei bruti (Gen. 6, 17; 7, 15); così l'Eccle. 3, 19: « non c'è che un soffio — rūah — per tutti ». L'Ecclesiastese confessa di ignorare quale sia la sorte di questa rūah, quando lascia il corpo dell'uomo (3, 21). Che la rūah sia una sostanza spirituale nel senso scolastico, non si dice chiaramente nel Vecchio Testamento, ma si insinua ascrivendo ad essa le attività psichiche superiori, intellettuali, morali, religiose, specialmente fin dai tempi di Ezechiele. Si dice p. es. che il Signore darà, nel tempo messianico, una « nuova rūah » (Ez. 11, 19; 18, 31; 36, 29; Ps. 51 [50], 12); nella rūah ascendono i pensieri (Ez. 11, 5); la rūah cerca, desidera il Signore (Is. 26, 9), è abbattuta (Is. 66, 2; Prov. 15, 13), umile (Prov. 16, 19; 29, 23), magnanima (Ps. 51 [50], 14).

3. Un altro aspetto della parte psichica dell'uomo viene espresso con la parola néphēš la quale originariamente significava forse la gola, poi il soffio, il respiro che passa per la gola distinguendo il corpo vivo da quello non vivo; quindi anche néphēš significa la vita, ma piuttosto in quanto è più strettamente legata al corpo, anzi al sangue dell'essere vivo (Lev. 17, 11-14). La néphēš si considera principalmente, benché non esclusivamente, come soggetto delle attività vitali inferiori (vegetative, sensitive). Spesso si adopera quasi sinonimo di vita (togliere la néphēš « uccidere »); salvare la néphēš « liberare »), anzi è molto comune l'uso di néphēš invece del pronome personale o riflessivo (la mia néphēš muore « io muoio », Num. 23, 10; Gionata ama David come la sua néphēš, « come se stesso »). Designa pure l'uomo come individuo, persona (70 néphēš, Ex. 1, 5), specialmente nella formula giuridica néphēš hī (« se qualcuno »).

Rūah e néphēš, benché significhino la vita secondo diversi punti di vista, spesso nell'applicazione ai fenomeni psichici si confondono; non di rado nel parallelismo poetico si adoperano insieme per designare l'« uomo intero ». Nell'ultimo periodo del Vecchio Testamento si trova una nuova terminologia adoperandosi πνεῦμα (rūah) per designare lo spirito vivificatore di Dio, mentre ψυχή (néphēš) è il principio superiore interno all'uomo; così II Mach. 6, 30; 7, 37; 14, 38; Sap. 4, 14; 7, 27; 8, 19 sg.; 9, 15; 10, 16.

4. Non significando néphēš e rūah due sostanze, ma piuttosto due aspetti dell'attività di un unico principio, nel Vecchio Testamento, non si può parlare di tricotomia, come p. es. nel sistema di Platone (σῶμα ψυχή νοῦς). Il Vecchio Testamento attesta in modo chiaro (cf. Gen. 27; 6, 3; 7, 22; Lev. 17, 11; Ps. 104 [103], 29 sg.; Iob 27, 3; 33, 3-4; Ez. 37, 8) che le parti costitutive dell'uomo sono soltanto quelle due che nella terminologia filosofico-scolastica si chiamano « corpo » e « anima ». La preesistenza dell'a. non si trova nel Vecchio Testamento; in Sap. 8, 19,20, il contesto esclude tale interpretazione.

5. Il problema dell'immortalità dell'a. non si pone

formalmente nei libri del Vecchio Testamento prima del libro della Sapienza, mancando il termine che significhi esclusivamente la parte superiore dell'uomo come sostanza; si parla piuttosto dell'immortalità dell'« nomo », il quale anche dopo la morte corporale ha una certa vita, benché diminuita e quasi umbratila, non più qui in terra, ma nello še'ôl, ove l'uomo « si ricongiunge ai suoi padri » (p. es. Gen. 25, 8). Gli abitatori dello še'ôl non si chiamano mai népheš, nephášôth, e molto meno rûah, rûhôth, ma néphá'îm (i « languidi »). L'ovvia conclusione che, morto e decomposto il corpo, non può essere che l'a. che sopravvive nello še'ôl, esplicitamente non si trova prima del libro della Sapienza (3, 1-3).

6. La superiorità dell'uomo sugli animali nel Vecchio Testamento non è derivata dal possesso di un'a. spirituale e immortale, ma si esprime mediante l'idea della somiglianza a Dio (Gen. 1, 26; 5, 1-3; 9, 6; Ps. 8, 6 sgg.; Eccli. 17, 3; Sap. 2, 23). Tuttavia, consistendo questa somiglianza nell'esser l'uomo dotato d'intelligenza e di libera volontà, implicitamente il somigliare a Dio coincide con l'avere un'a. spirituale, essenzialmente superiore all'a. dei bruti.

Agostino Bea

II. NEL NUOVO TESTAMENTO

Gli autori del Nuovo Testamento non offrono più di quelli del Vecchio un'esposizione sistematica filosofica della natura dell'a. La loro concezione dell'uomo è anzitutto quella del Vecchio Testamento e il loro linguaggio psicologico quello in uso nella versione dei Settanta. Per designare l'elemento superiore dell'uomo in opposizione all'elemento inferiore, corporale (corpo o carne), i termini adoperati qua e là sono quasi gli stessi (cuore, anima, spirito) e indicano spesso, come i loro equivalenti ebraici, soltanto i diversi aspetti di una medesima realtà psichica.

1. In particolare il cuore (καρδία) è il centro di ogni vita sensibile, intellettuale e morale: l'uomo crede, dubita, parla, discute con o nel cuore (per es. Mc. 2, 6-8; 6, 52; 8, 17; Lc. 24, 25; Rom. 10, 8-16).

2. Come la népheš, l'a. (ψυχή), benché si opponga al corpo materiale (Mt. 10, 28; 26, 38), è talvolta il soggetto di attività d'ordine puramente sensibile (Lc. 12, 19-23; cf. Mt. 6, 25; Apoc. 18, 14), e mantiene sempre stretto rapporto col corpo o la carne. Così essa indica spesso la vita stessa, talvolta il vivente (Mc. 3, 4; Rom. 2, 9; ecc.) e perfino sembra sostituire semplicemente il pronome riflessivo (Mt. 10, 39; cf. Lc. 9, 24-25; ecc.).

3. A fianco di ψυχή, il Nuovo Testamento usa egualmente πνεῦμα, come il Vecchio Testamento usava rûah a lato di népheš; ma attribuisce allo « spirito » solo le attività propriamente spirituali. Anzi, lo πνεῦμα ne è meno il soggetto che il principio, salvo rare eccezioni, generalmente giustificate dal contesto (Lc. 1, 47; Act. 17, 16; I Cor. 14, 14; altrove si tratta nello Spirito Santo). Il IV Vangelo dice, per es., che l'a. di Gesù Cristo è turbata (Io. 12, 27), ma che Egli si turba nel suo spirito (13, 21). Così, ben lungi dal sostituirsi all'a., l'uno può venir nominato vicino all'altra (I Thess. 5, 23; Phil. 1, 27; Hebr. 4, 12). A torto gli gnostici e più tardi Apollinare hanno appoggiato su questi testi la loro concezione tricotonica del composto umano, diffusa senza dubbio nell'ambiente sotto forma di νόος, ψυχή, σῶμα, ma sconosciuta così al Nuovo come al Vecchio Testamento. In s. Paolo non si tratta di due parti dell'a. a modo di due sostanze, ma piuttosto di due aspetti: sia che s'intenda per ψυχή « l'a. nell'insieme delle sue funzioni soprattutto vitali e sensibili » e per πνεῦμα « la medesima a. nelle sue alte funzioni intellettuali », sia che si preferisca vedere in πνεῦμα l'a. umana vivente della vita soprannaturale, secondo un uso caro a s. Paolo.

4. Difatti, quando s. Paolo (l'uso è quasi esclusivamente suo) vuol sottolineare il carattere propriamente naturale della intelligenza umana, ricorre di preferenza ad un altro termine, preso dall'uso corrente del tempo, νόος; sia che unisca i due termini νόος e πνεῦμα (Eph. 4, 23), sia che li contrapponga l'uno all'altro (I Cor. 14, 14-19), sia infine che solo il νόος appaia per designare, per es., l'intelligenza falsata del pagano (Rom. 1, 28; Eph. 4, 17; ecc.) o quella dell'uomo peccatore in lotta contro la carne, ma non ancora rinnovato dal divino Spirito (Rom. 7, 23-25). Neppure in questo caso si potrebbe parlare di tricotomia.

5. Come il Vecchio Testamento, il Nuovo guarda il problema dell'immortalità piuttosto dal punto di vista dell'uomo che da quello dell'a. e l'attenzione si concentra più sulla risurrezione dei corpi che sulla vita dell'a. separata. Tuttavia anche spoglia del corpo, l'a. non è supposta vivere nel sonno dello še'ôl, ma abitare presso il Signore (II Cor. 5, 8; Phil. 1, 23). E il fatto che questa a. separata non è più solamente chiamata ψυχή (Apoc. 6, 9; 20, 4), ma anche πνεῦμα (I Pt. 3, 19; Hebr. 12, 23), fornisce almeno un indizio prezioso in favore della sua natura spirituale.

Stanislao Lyonnet

III. L'A. PRESSO I POPOLI PRIMITIVI.

Sull'a. presso i primitivi ebbero a presentarsi nel passato due gruppi di problemi. In primo luogo, se si potesse riconoscere all'uomo di natura un'a., ed in qual senso; in secondo luogo, che concetto ne avessero i primitivi.

1. L'evoluzionismo, a suo tempo monisticamente esteso anche allo studio delle culture, negò ai primitivi, con l'intelligenza razionale, l'a. L'etnologia moderna, tuttavia, ha dovuto sui dati di fatto venire a ben diverse conclusioni, poiché fu facile constatare come anche le genti culturalmente più primitive dal lato ergologico e sociale, possiedano nozioni chiare, radicate e sentite di religione e di morale, organizzazione familiare, parentale e sociale ben stabilita, linguaggio grammaticalmente e lessicalmente non inferiore a qualsiasi altro, singolari conoscenze di natura, dimostrando persino spiccate capacità inventive, come si rivelano utensili, ruote, carri, agricoltura, ecc. Oggi quindi universalmente si riconosce che, per tutto questo, il primitivo essenzialmente si distingue dall'animale, e che, dunque, è necessario riconoscergli vera e propria psiche umana. Sorsero, inoltre, in grembo all'etnologia, correnti che in tale psiche non intendevano vedere una vera e propria a. umana. Alcuni sostennero che essa fosse null'altro se non la risultante d'istinti animali, e che, quindi, solo questi guidassero il primitivo nel pensare e nell'operare. Altri affermarono che, nella pretesa scala di ascesa, l'uomo di natura non fosse ancor giunto al pieno sviluppo della sua personalità ed individualità, giacendo ad un gradino del pensare e dell'agire che chiamarono collettivistico. Taluni ritennero che il suo modo di pensare mancasse ancora di logicità, che, cioè, si trovasse ad uno stato prelogico. Altri ancora, pur riconoscendogli facoltà logiche, non mancavano di proclamarne inferiore l'intelligenza, ritenendo tale inferiorità causata da essenziale differenza della sua psiche. Tutte queste aprioristiche opinioni hanno invano cercato una riprova nei fatti. Così, per quanto riguarda l'istinto animalesco, ci si richiamava alla crudeltà, al cannibalismo, alla schiavitù, all'infanticidio, alla durezza, propria di certe iniziazioni della gioventù. Ma, viceversa, s'è pur visto che i popoli più antichi, i quali teoricamente avrebbero dovuto eccellere in brutalità, sono ben lontani da manifestazioni del genere, ché, anzi, seguono abitudini dimostranti mentalità opposta (ad es. fedeltà coniugale, amore verso la prole, assistenza ai bisognosi, ecc.) e scientemente le praticano e accuratamente le tramandano. Sotto l'influsso, poi, del pansessualismo si è sostenuto che il primitivo fosse completamente schiavo della sfera sessuale, e che questa sola ne governasse il pensare e l'agire. Ma, pure a tal proposito, le ricerche obbiettive han posto in luce infiniti fatti ed azioni, che non è assolutamente possibile ridurre a quella sfera, e prova ne abbiamo, oltre tutto, nel pensare riflessivo in rapporto all'a. (v. anche FAMIGLIA; MONOGAMIA; PREGHIERA; SACRIFICIO, ecc.).

Nei riguardi degli atti religiosi, anche la psicologia moderna, e specialmente quella volta ai fenomeni religiosi, ha saputo sperimentalmente chiarire come quegli atti rappresentino un'attività caratteristica dello spirito, essenzialmente quindi distinto dalla sfera sessuale. Che poi il primitivo fosse, nel suo pensare ed agire, spinto unicamente da idee collettivistiche, non trovò conferma, perché pur presso i popoli più antichi affiorarono fatti rivelanti un deciso senso di individualità.

Intimamente connessa era, come dicemmo, la teoria del prelogismo, che faceva risalire la formazione delle idee nel primitivo, ad influenze aprioristicamente e semplicisticamente magiche, anziché ai naturali e spontanei processi logici provocati dalla esperienza (Lévy-Bruhl). Ma ecco che agricoltura, caccia, pastorizia, nonché i sistemi economici organicamente da esse derivati, e più ancora armi, attrezzi, trappole semplici e complesse, conoscenza delle abitudini degli animali e relativo sfruttamento, conoscenza delle qualità curative di certi vegetali e relative applicazioni, per non dir altro, si levarono presto a scuotere dalle fondamenta il complicato edificio, dimostrando definitivamente che anche il primitivo possiede e segue una certa logica.

Per quanto, infine, riguarda il preteso divario essenziale tra uomo civile e uomo di natura, che si voleva arrestato ad un inferiore gradino della serie culturale, privo cioè di attitudini ad ulteriore sviluppo, è oggi chiaro che il fenomeno dipende non già da cause interne, bensì da influenze esterne, come lungo isolamento, avversità climatica, ecc.; e prova ne abbiamo nel fatto che i singoli primitivi dimostrano non diversa, né minore sensibilità e rispondenza all'opera di acculturazione, tanto fuori come dentro al proprio ambiente, ponendosi, così, senz'altro, allo stesso livello della gran massa amorfa dei civilizzati.

Così l'ernologia, in base ad approfondite conoscenze di tutte le culture, è giunta a concludere che i primitivi, anche i più antichi, possiedono a. veramente ed integralmente umana e sono perciò dotati di sentimenti e di volontà umani, di raziocinio pienamente attivo, tali da condurli a rendersi conto del mondo, a sistemarsi socialmente, a risalire per via di cause sino alle origini del creato.

2. Circa il concetto dell'a. tra i primitivi, sappiamo ormai come non esista alcun popolo o stirpe la quale creda l'uomo fatto di solo corpo. Tutti riconoscono, invece, accanto e al di sopra del corpo, l'esistenza di un elemento indipendente, da esso diverso, capace in date circostanze di esistere anche di per sé, in qualche modo influente sulla stessa vita vegetativa e costituente il centro delle potenze e qualità spirituali dell'individuo. Tutti possiedono pure la schietta e semplice convinzione che quest'elemento continuerà ad esistere anche dopo la morte e decomposizione del corpo. Fin qui l'accordo è unanime. Le opinioni si differenziano per quanto concerne essenza e numero della a., origine dell'a. individuale, modalità di esistenza dell'a. nella vita ultraterrena. Non su tutti i primitivi siamo egualmente informati in proposito. Possiamo, tuttavia, per ora individuare due grandi gruppi: popoli più antichi; agricoltori matriarcali con culto degli antenati o almeno dei morti.

Pignei, Veteroamericani, Australiani sud-orientali ecc., con pochissime eccezioni, ritengono che l'uomo consista di corpo ed a., e dicono che questa sia come il vento (Maidù della California), come l'aria (Fueghini), come l'alto (Wiradjuri in Australia): tutti attribuiti che certamente designano l'immaterialità. Gli studiosi usano chiamare un tale concetto di a., anima-alito. È quest'a. che vivifica il corpo ed è il centro dell'autocoscienza e della personalità. L'a. individuale è creata e mandata dal creatore, sia al momento della nascita (Fueghini), sia prima (Semangi della Malacca). Nei miti si racconta che il creatore svegliasse alla vita il primo uomo soffiando il suo alito nel corpo già formato ma senza vita (Kulin dell'Australia). Se il creatore chiama a sé l'a. individuale, l'uomo muore e l'a., generalmente attraverso la Via Lattica, torna al creatore. La sorte dell'a. nell'oltretomba dipende generalmente dal comportamento morale dell'uomo. Le genti di questo gruppo, in genere, non ritengono che le a. facciano ritorno fra i vivi dopo la morte.

I popoli matriarcali, e ci sono sotto questo aspetto meglio noti quelli dell'Africa e dell'Asia sud-orientale con le sue isole, credono che l'uomo sia composto non di due, ma di tre elementi: corpo, principio vivificante di esso, ed a. Appunto per questo si parla, talvolta, di due a.: a.-vita e a.-immagine o ombra. L'a.-vita (fluido vitale, forza vitale) sembra si concepisca in senso panetistico. Dopo morte, essa passa in altro essere vivente (uomo o animale), ovvero torna alla terra e può subire l'influenza e la volontà di maghi e di stregoni. L'a.-immagine o ombra, che sta a fianco dell'altra, e anche al di sopra, si considera come il centro delle qualità, potenze, funzioni spirituali dell'individuo. Alcuni popoli sembra vi vedano una specie di spirito protettore, appartenente più ad un antenato che non all'individuo stesso. Altri, viceversa, scorgono in essa qualcosa di proprio all'individuo, che costituisce la più profonda base di tutta la sua vita. Dalla presenza o esistenza di quest'a. dipende tutta la sorte della vita: salute, malattia, morte. Come centro di autocoscienza è essa che sente, pensa e vuole; può essa temporaneamente esistere fuori del corpo anche in questa vita, ma più ancora e definitivamente dopo la morte. Poco sappiamo circa l'origine dell'a. individuale; certo alcuni di questi popoli la ritengono reincarnazione di a. di antenati. Essa sopravvive alla morte e v'è chi ritiene che per qualche tempo si trattenga vicino alla casa o alla salma del defunto, per essere poi indirizzata, a mezzo di riti, verso un definitivo soggiorno. Questo non è più, come per il primo gruppo, il cielo e la sede dell'Essere Supremo, ma la terra delle ombre, una specie di Ade, spesso situato nell'Occidente, ora sotto terra, ora sopra; su isole, monti, valli lontane, ecc. Di là le anime, ben diversamente dalle credenze del primo gruppo, possono tornare fra i vivi, talvolta solo per reincarnazione, altre volte allo scopo di far del bene o del male.

Con questo non sono esaurite tutte le opinioni dei primitivi sull'a. Esistono tribù le quali credono che ogni individuo abbia più di due e sino a sette a.; ma lo stato attuale delle ricerche non ci permette di giudicare se si tratti di vera e propria credenza in diverse a., o di un modo di rendere aspetti e attributi diversi dell'a., mentre i particolari relativi non sono ancora così numerosi da autorizzare la formulazione di altri raggruppamenti.

Per l'origine del concetto di a. nel primitivo, v. ANIMISMO.

Michele Schulien

#### IV. L'A. NELLE RELIGIONI EXTRABIBLICHE

La fede nella sopravvivenza dell'a. che si è riscontrata nelle credenze delle popolazioni primitive (v. ANIMISMO) si ritrova anche nelle religioni di popoli culturalmente evoluti, sia che si tratti delle religioni proprie degli aggruppamenti nazionali del mondo antico (Egitto, Babilonide, Siria, ecc.) e moderno (Cina, Giappone, India, ecc.), sia che si tratti di religioni supernazionali o universali (buddhismo, zoroastrismo, islamismo).

1. CINA

I Cinesi hanno due vocaboli diversi per esprimere l'idea di a.: po'h che corrisponde all'a. « sensitiva » della filosofia aristotelica, quella che presiede alle funzioni vitali, si manifesta con il respiro e si dilegua dal corpo con la morte; e hun che è l'a. razionale, la quale presiede alle funzioni dello spirito e, nei fenomeni morbosi e nel sogno, sembra allontanarsi temporaneamente dal corpo. Afferma il Li ki, o «Memoriale dei riti», uno dei cinque libri classici cinesi, che, avvenuto il decesso, uno dei parenti del morto sale sul tetto della casa e rivolto a nord, che è la regione dei morti, invita l'a. del defunto a rientrare nel corpo: « dopo di che si riempiva di riso la bocca del morto e gli si metteva accanto un pezzo di carne cruda. Poi si guardava verso il cielo e si seppelliva il corpo in terra. Il corpo e l'a. animale vanno in basso, lo spirito intelligente va in alto » (Li ki, 7, 1, 7).

Una riprova di questa fede si ha nel culto degli antenati che obbliga la pietà filiale dei discendenti a venerare i propri genitori ed avi, quasi fossero ancor viventi: obbligo che incombe su tutti, dal capo dello Stato, che li venera in appositi santuari, al più umile privato che li onora come presenti nelle tabelle collocate in apposito angolo della sua casa. Uso, questo, talmente radicato che - purché si spogli la tabella del significato idolatrico di « appoggio dell'anima » - è stato autorizzato anche per i Cinesi cattolici da apposito decreto (8 dic. 1939) della S. Congregazione di Propaganda.

2. GIAPPONE

Anche il Giappone scintoista crede nella sopravvivenza dell'a. senza indagare la natura della medesima o il modo della sopravvivenza. Ciò è dovuto al fatto che lo scintoismo è un paganesimo schiettamente animistico e naturalistico (come dimostra la sua mitologia) sul quale è venuta ben presto a sovrapporsi la cultura civile e religiosa cinese e la predicazione buddhistica.

Strettamente dipendente dall'influsso cinese è il culto degli antenati che anche il Giappone pratica, venerandoli dentro ogni casa, in appositi scrigni (mitama-ya) dov'è racchiusa la tabella che è insieme appoggio e ricordo del defunto. Gli antenati poi della famiglia imperiale entrano addirittura nella categoria dei Kami o spiriti superiori e divini, protettori del paese.

3. EGITTO

Anche nell'antico Egitto si ha un doppio nome per significare il duplice aspetto dell'a. Il ka (ko, ko') è il soffio vitale, concepito come uguale all'uomo, che se ne va quando l'individuo muore, ma rimane presso la tomba alla quale quasi è legato e si nutre delle offerte recate alla salma. Il ba (bai) invece è soltanto la parte spirituale dell'a., non legata alla tomba e capace di spostarsi liberamente o verso il cielo o verso il regno di oltretomba; perciò assume la forma di uccello e ama visitare di tanto in tanto la mummia e posarsi sul suo cuore. Si legge nei testi delle piramidi: « (Il morto) va verso il cielo come i falconi, con le piume simili a quelle dell'oca, si slancia verso il cielo come la gru e bacia il cielo come il falco, salta verso il cielo come una cavalletta. Così l'uomo s'invola lungi da voi, o uomini, egli non è più in terra ma in cielo, con gli dèi suoi fratelli... ». Affermazione non solo della sopravvivenza, ma anche della sorte felice dell'anima.

4. BABILONIDE

Secondo i Babilonesi al cadavere sopravvive l'edimmu, cioè la sua a. concepita come un essere spiritico, munita di ali, come un uccello, che se ne va nel paese delle ombre (arallu) situato sotto la terra. Affinché questa ombra sia tranquilla e non tormenti i vivi, non deve mancarle né la sepoltura né l'assistenza. Sulla tomba, perciò, i parenti debbono fornirle nel giorno stabilito il pasto funebre (hispu): « Hai tu veduto - domanda Gilgames a Eabani - la sorte dell'edimmu di colui il cui cadavere non ha chi se ne occupi? ». Ed Eabani risponde: « L'ho visto mangiare i rimasugli della pentola, i resti di cibo gittati nella via ». Ma questa fosca visione lasciava aperto uno spiraglio ad una più lieta, quasi a una speranza in una ripresa della vita, perché proprio nelle tenebre dell'arallu scorre la fonte di vita che la dea Istar va cercando per Tammuz; e Gilgames è mosso al suo viaggio dal desiderio dell'immortalità che si raddoppia in lui per la morte dell'amico Eabani. Anche il mito di Adapa, che, per consiglio di Ea, rifiuta l'immortalità che il dio Anu gli offre porgendogli a tale scopo il cibo e l'acqua di vita, dimostra a suo modo l'anelito dell'a. babilonese al privilegio dell'immortalità.

5. SIRIA

Pure presso le altre genti semitiche l'a. è il soffio vitale (nèpheś) che dopo la morte scende in una regione oscura dalla quale non c'è ritorno. Ma la sua sorte può essere alleviata dai riti funebri compiuti dai vivi sulla tomba, la inviolabilità della quale era legge severissima presso tutti i Semiti. Per la sorte ultramondana dell'a. è importante la iscrizione aramea del re Panammu dedicata al dio Hadad (scavi di Zengirli, sec. VIII a. C.) nella quale si allude esplicitamente al soggiorno delle a. dei Siri presso la divinità. Panammu infatti comanda che si rivolga ad Hadad nel momento del sacrificio questo vero: «Che l'a. di Panammu mangi e beva con te!», cioè partecipi anch'essa al sacrificio offerto al dio.

6. INDOGUROPEL

La suppellettile funeraria delle genti indoeuropee primitive raccolta, per il nord dell'Europa, nei musei di Germania, Scandinavia e paesi slavi, dimostra presso le varie genti di questa famiglia la credenza alla sopravvivenza dell'a. Questa è concepita come il soffio, o alito (sanskrito ātman, ted. Atem) che nell'istante della morte abbandona il corpo e va a raggiungere nella loro regione i «podri», gli «antenati», i «buoni». Essa però non deve essere abbandonata, ciò che la renderebbe irosa e perciò nociva, ma va assistita, fornendo il cadavere in cui essa ha abitato, degli utensili, delle armi, degli ornamenti usati in vita e recando al sepolcro le offerte di cibo e bevanda. Queste offerte si fanno il terzo, il nono, il trentesimo (o quarantesimo) giorno dopo la morte, e si rinnovano in un giorno dell'anno che è commemorativo per tutti i defunti e che presso gli antichi Greci era quello delle Antesterie, presso i Romani quello delle Lemurne e delle Ferali. Le a. sono invitate a cibarsi, a offrire in cambio al vivi prosperità della terra e del bestiame e infine pregate di allontanarsi (Manes evite paterni! θύραζε σήρας).

7. INDIA

Vedismo. — L'Indiano dei tempi vedici riconosce nel corpo la presenza di un elemento dalla consistenza aerea, umbratale, che può abbandonare la sua sede o temporaneamente (e allora il corpo perde la coscienza di sè, come nei casi di morbo o di sonno), o definitivamente al momento della morte (e allora il corpo si decompone, mentre quella umbratale esenza acquista una vita indipendente e può rivestire forme varie). A questo elemento aereo i Veda danno due nomi: asa «alito, soffio», qualcosa di materiale, dunque, che l'uomo ha in comune con l'animale e che cessa allo spirare della vita; e manas, cioè spirito in quanto sede dell'intelligenza e della volontà che ha sua stanza nel cuore; la fantasia popolare se lo immagina come un omino della statura di un pollice. I due nomi tuttavia sono spesso adoperati promiscuamente. Alla morte il manas se ne va nel mondo di là ove sono già gli antenati (pīaras) su cui regna Yama, il primo degli uomini che ha conosciuto la morte. Naturalmente anche qui lo stato dell'a. nell'altra vita dipende dalla pietà dei viventi, donde il complesso rituale funerario e il culto delle tombe, con relative offerte funerarie (śraddhā), senza le quali il defunto soffrirebbe e tormenterebbe i vivi. Di metempsicosi non v'è traccia chiara nell'epoca vedica.

Brahmanesimo. — Nel brahmanesimo la nozione vedica dell'a., così primitiva ma in fondo così aderente alla realtà, si volatilizza in una visione panteistica di tutto l'organismo cosmico, nella quale non v'è più posto per l'affermazione di un io personale e permanente attraverso il mutevole flusso delle cose. Il nome che serve a designare l'io, l'a., è ātman «respiro, vento», cioè il principio interiore che tiene in vita l'individuo. Ma questo nome serve anche a esprimere l'io che dà vita all'universo intero: ātman individuale e ātman universale (Brahman) sono in fondo identici; le a. individuali escono dall'a. universale come miriadi di faville da un fuoco, della cui natura, pertanto, partecipano (Mandaka Upan, 1, 7; 1, 1); anzi in questa identificazione consiste la salvezza (maksa) che è appunto una immersione nell'Essere universale, come di fiume che si perde nel mare.

Buddhismo. — Da questa volatilizzazione panteistica dell'a. individuale nell'a. universale il buddhismo giunge addirittura alla negazione dell'a., in quanto rigetta come razionalmente impensabile l'idea di ātman, sia universale sia individuale. Esso ammette, come il brahmanesimo, che l'io personale e il mondo sensibile sono un tessuto di apparenze in continua trasformazione, ma nega che l'assoluta (Brahman) sia l'unica realtà e che in esso sia da riconoscere la sostanza dell'a. (ātman). L'a. non è una sostanza spirituale individua, permanente, soggetto dei fenomeni della conoscenza e della coscienza; essa è risultato apparente di una successione di stati di coscienza staccati l'uno dall'altro ma associati in serie; così come un campo acceso a un capo e fatto ruotare intorno all'altro capo disegna un cerchio di fuoco, che in realtà non esiste. L'io personale non esiste — dice il monaco Nagasena al re Milinda — ma soltanto i cinque elementi che formano l'esistenza umana: nome e corpo, sensazione, idea, concetto, conoscenza; come non esiste il cocchio ma soltanto il timone, le ruote, il giogo, ecc., alla riunione dei quali si dà il nome di cocchio. La negazione dell'a. come sostanza individua permanente appare in contraddizione con la dottrina della metempsicosi, dal buddhismo ammessa, che fa dipendere la nuova esistenza dalla «legge» (karma), ossia dalla catena delle azioni commesse nell'esistenza anteriore; ma il buddhismo ha risolto la contraddizione sostenendo l'idea di una «continuità non permanente» nel processo dall'una all'altra esistenza; «continuità» perché la nuova esistenza continua di fatto la precedente, «non permanente» perché, negato l'io sostanziale, la nuova personalità non ha nulla a che fare con la precedente; come quando vien acceso un lume a un altro lume non si può dire che si faccia trasmigrare il primo nel secondo, sebbene si abbia di fatto la nascita di un nuovo lume. Si tratta quindi, secondo il buddhismo, non di trasmigrazione vera e propria, ma di rinascita.

Il buddhismo posteriore, detto del Grande Veicolo (di fronte a quello originario detto del Piccolo Veicolo), non ha sostanzialmente variato su questo punto fondamentale la dottrina del maestro, pur avendo costruito tutta una buddhologia speculativa e pratica che ha trasformato i concetti del Buddha e del nirvana, deviando la meta della vocazione monastica e organizzando un vero e proprio culto del Buddha.

8. PERSIA

Le credenze intorno alla sopravvivenza dell'a. nella Persia prezoroastriana non dovevano essere diverse da quelle delle altre genti indoeuropee intorno alle quali si è dato un cenno più sopra. Un residuo di dette credenze, accettato dal mazedismo posteriore, si deve riconoscere nei Fravadi i quali sono da intendere come gli spiriti degli antenati, qualcosa di simile al Lare e al Genio dei Romani che protegge i discendenti della propria famiglia. Ma appunto per questo loro significato troppo evidentemente animistico i Fravadi non sono nominati nelle parti più antiche dell'Aveto (che risalgono alla predicazione di Zarathustra) e si trovano invece nell'Aveto più recente (un inno è ad essi dedicato) dove appaiono come le a. dei giusti in funzione di angeli custodi che si pongono fin dalla nascita a fianco dell'uomo e lo proteggono contro i demoni. Al posto dei Fravadi, Zarathustra ha introdotto la daena cioè la coscienza dell'io, che determina il destino buono o cattivo di ciascuno. Nell'escatologia mazdea la daena assume l'aspetto della coscienza dell'uomo giusto, che a lui appare in figura di una bella fanciulla che lo accompagna al giudizio, verso il quale egli muove sotto la guida di Sraola, dirigendosi al ponte di Cinvat che s'inarca fra la terra e il cielo. Fatta la pesatura delle azioni, se l'a. è in difetto precipita dal ponte nell'abisso che si spalanca al di sotto; se è giustificata attraverso il ponte ed entra nel paradiso pieno di spirituali delizie.

9. GRECIA E ROMA

Fin da quell'importante vestibolo della religione greca che è costituito dall'epoca minicomicenea, si trova chiaramente documentata la fede nella sopravvivenza dell'a.: suppellettile funeraria abbondante, figurine fittili o marmoree, vasi, lame di ossidiana o di bronzo, sigilli, maschere d'oro che mantengono la fisionomia del defunto, tutto quel corredo insomma che suppone la realtà di una ulteriore vita del defunto e l'uso che egli può ancor fare delle cose che ha usato e amato in terra. Ma il monumento più eloquente di tutti è il sarcofago dipinto di Haghia Triada, del cui significato funerario

(nonostante l'esegesi di E. Petersen e di E. J. Harrison che vi vedono piuttosto scene allusive al risveglio primaverile della natura) non è possibile dubitare. I due lati lunghi del sarcofago, infatti, rappresentano, l'uno il defunto in piedi innanzi alla tomba a ricevere l'offerta di una barca e di animali, e l'altro il sacrificio solenne di un toro. Dei due lati minori uno ha dipinta una biga tirata da cavalli con entro due donne, forse scena della vita reale, l'altra una biga tirata da grifoni (animali simbolici, spesso, nei monumenti minoici, in relazione con la morte) con entro due uomini uno dei quali, certo il defunto, ritratto a tinta più scura e tutto chiuso in una veste che gli imprigiona anche le braccia; in alto un uccello vola in direzione opposta a quella della biga e rappresenta l'a. del morto. Questo sarcofago dimostra che gli uomini minoici credevano alla sopravvivenza dell'a., al suo viaggio ultramondano (barca e biga) e all'utilità delle cerimonie funerarie.

Anche in Omero è chiaramente affermata la fede nella sopravvivenza dell'a. Quando il guerriero muore, la sua a. (ἐνὴλ, soffio vitale) uscendo dalla bocca e dallo squarcio della ferita se ne scende nel mondo sotterraneo, invisibile (Ade). Essa conserva la figura (εὐθαίον) del defunto, il quale infatti è riconoscibile (Achille nell'Ade riconosce Patroclo), ma è tenue come un'ombra, tanto che non è possibile stringerla fra le braccia. Manca a questa psiche la coscienza, perché l'attività psichica dipende dai visceri del corpo dal quale essa è ormai separata: soltanto il sangue può ridargliela e perciò Ulisse, prima di calare nell'Ade, sgozza la vittima il cui sangue gustato ridà alle a. il senso e il ricordo della vita.

Il rituale funerario della Grecia classica suppone anch'esso la fede nella sopravvivenza dell'a. Chiusigli gli occhi e le braccia, il cadavere veniva lavato, rivestito, coronato e disposto con i piedi verso la porta. In epoca posteriore si usò anche mettergli nella bocca un obolo per Caronte, né si ometteva una preghiera a Ermete psicopompo, ossia guidatore delle a., affinché prestasse benevolo il suo ufficio. Cremata o mumata la salma, si deponevano nel sepolcro le cose avute care dal defunto in vita. Al ritorno dal funerale aveva luogo la cena funebre (περίδεσπον) e al terzo, nono, trigesimo giorno e all'anniversario si apprestavano sulla tomba offerte di legumi, specialmente di lave.

Per i Romani l'a. dopo la morte vive una vita umbratile in una regione sotterranea detta Orcus. La sua condizione colà dipende dal modo come è trattata la salma. Spetta alla famiglia provvedere alla sepoltura e placare i Mani dei defunti con offerte funerarie sulla tomba. La tomba è il necessario punto di ritrovo per l'a., ed esserne privato è la più angosciosa delle pene: perciò ai morti insepolti e ai naufraghi si costruiva un tumulo vuoto (cenotafio), invitando tre volte a gran voce l'a. vagante a recarsi ad abitarlo. La chiamata si eseguiva pure al momento della morte dopo che si era raccolto l'ultimo respiro del morente. Anche a Roma c'era la cena funebre (silicernium) il giorno stesso della sepoltura, un banchetto al nono giorno (coena nocendialis) e la parentatio o commemorazione anniversaria del morto.

Gli spiriti dei defunti erano detti Lares e Manes, se placabili o favorevoli ai vivi, Larrae e Lemures se maligni e tormentatori. Il loro contegno verso i vivi dipendeva dal genere di trattamento fatto alla salma. Tre volte all'anno le a. chiuse nell'Orco venivano a trovare i vivi passando per uno spiraglio praticato nel mundus, o fossa rituale, che metteva il mondo dei vivi in comunicazione con quello dei defunti.

10. I MISTERI

L'evoluzione dal concetto di sopravvivenza a quello di immortalità dell'a. si ebbe in Grecia grazie allo sviluppo spirituale delle religioni di mistero. Queste erano in origine riti agrari diretti a provocare il ritmo delle stagioni, assicurando così, dopo la morte della vegetazione nell'inverno, il suo risorgere alla nuova primavera. Da questo originario significato sacro-magico è spontaneo il passaggio a quello mistico, in quanto la divinità, in cui si personifica lo spirito della vegetazione (alla quale gli adepti si assimilano mediante le cerimonie iniziatiche), garantisce ad essi la sua medesima sorte, e quasi la fa loro sperimentare nel trasporto dell'estasi provocata dal rito, che solleva le loro a. in una regione superiore. Questa esperienza particolare era viva specialmente nei misteri dionisiaci dove l'ebbrezza toccava il culmine quando, dopo la corsa sfrenata, le menadi addentavano il capretto o cerhiatto, incorporazione del dio.

Da questo modo assai grossolano di unione con la divinità, che dava all'a. l'esperienza di una vita superiore alla ordinaria e più desiderabile, si passò alla disciplina degli orfici i quali, elaborando il mito di Dioniso e rendendo più composto il suo rituale, ridussero a regola fissa di ascesi quello che era stato trasporto orgiastico di un'ora.

L'orfismo crede che l'uomo risulti da due elementi: uno divino, l'a., e l'altro terreno, il corpo, uniti insieme (come il prigioniero e il suo carcere) dal giorno in cui dalle ceneri dei Titani, fulminati da Zeus perché avevano squartato e divorato Dioniso-Zagreo, nacque il genere umano. La disciplina orfica insegna a liberare l'elemento divino, dionisiaco, cioè l'a., dall'elemento terreno, titanico, cioè il corpo, per farlo ritornare in seno alla divinità; tanto più che la prigionia è lunga perché l'a. è condannata a passare in altri corpi (v. METENIMICOSI) fino a purificazione completa. Le laminette orfiche, trovate in tombe dell'Italia meridionale e a Creta, fanno sentire vivissima la certezza della origine divina dell'a. e il suo desiderio di liberazione, alla quale essa anela come un assetato a una fonte di fresche acque. « Celeste è la mia stirpe - dice l'a. ai guardiani dell'Ade nella laminetta di Petelia - e ciò pur voi sapete; la sete mi arde e mi consuma: or voi datemi subito della fresca acqua scorrente dal lago di Mnemosine ». « Io me ne volai via dal cerchio luttuoso e duro - dice l'a. in una delle laminette di Thurii - e con rapido piede raggiunsi la bramata corona... Felice e beatissimo te che da uomo divenisti dio! ».

La fede orfica nell'origine divina dell'a. e nel suo destino immortale ha esercitato una grande influenza nel mondo ellenico. Pitagora deve agli orfici la sua dottrina sull'a., Platone la sua psicologia e la visione di immortalità che risplende nel Fedone, Cicerone la certezza consolante che allieta il suo Sogno di Scipione, i neopitagorici la loro ferma credenza che l'a., novella Saffo scioltasi dalle umane lusinghe, tende, al suono della mistica lira, verso le regioni superne; il neoplatonismo cresciuto nel solco del pensiero orfico, a questo deve la sua dottrina dell'a. e del suo ritorno nell'Uno illustrata da Plotino; lo gnosticismo infine - fermento scomposto e squilibrato d'idee che all'alba del cristianesimo si svolse in Oriente giovandosi insieme della corrente neoplatonica, della fede cristiana, del dualismo iranico, dell'astralismo caldeo - è stato tributario anch'esso delle idee orfiche in quanto sostiene che l'a. è un raggio di luce divina chiusa nelle tenebre della materia corporea e che suo dovere supremo è guadagnarsi la gnosi, cioè la dottrina verace che gli apre la via della salvezza.

11. ISLAMISMO

Maometto, opponendosi al paganesimo delle tribù arabe con la sua predicazione nella quale affioravano elementi ebraici e cristiani appresi presso le comunità israelite e nestoriane con cui si era trovato a contatto, affermò non solo la sopravvivenza dell'a., già compresa nelle credenze animistiche dei beduini, ma la sua immortalità. Questa tuttavia non è affermata esplicitamente nel Corano ma è implicita nell'affermazione solenne e più volte ripetuta che Maometto fa del giudizio finale di Allah e della conseguente sanzione per i buoni e per i reprobi. Egli non ha un'idea chiara della natura spirituale dell'a., e la concepisce come incapace di pensiero e di azione senza l'appoggio del corpo. Dopo la morte essa rimane immersa in uno stato di incoscienza (come i Sette dormienti nella loro caverna, Cor. 18, 8 sg.) fino a che Allah non la ridesti o temporaneamente nella tomba o definitivamente il giorno del giudizio finale. Dopo che Israfii, l'angelo della morte, ha eseguito la separazione dell'a. dal corpo e la salma è stata deposta nel sepolcro, Allah la vivifica di nuovo affinché possa subire il giudizio particolare da parte di due speciali angeli (Cor. 7, 35; 50, 16). Se la sentenza è favorevole vi godrà in anticipo le gioie del paradiso, ma se è sfavorevole, il defunto vi subirà la cosiddetta « pena del sepolcro » fatta di angustia, di fetore e di rimorso. « Anche nel sepolcro - dice il catechismo musulmano - l'a. ritorna al corpo, e l'Altissimo crea una specie di vitalità per i morti per cui possono sentire dolore e piacere. Il giorno del giudizio universale, poi, Allah giudicherà gli uomini mediante una grande bilancia che farà giusto peso delle loro azioni (Cor. 21, 48); il buon musulmano passerà sul ponte di Sirah steso sull'abisso ed entrerà nel paradiso; l'infedele e il cattivo musulmano precipiteranno dal ponte nell'inferno, l'infedele per sempre, il musulmano per un periodo limitato di tempo.

Lo sviluppo filosofico-teologico del concetto di a. è avvenuto nella teologia musulmana secondo due indirizzi diversi: quello aristotelico rappresentato da Avicennia (v.) che dalla spiritualità della. ne deduce l'immortalità, e quello mistico illustrato da al-Gazali (v.) che al di sopra della dimostrazione razionale pone l'esperienza viva della fede coranica.

V. L'A. NELLA STORIA DELLA FILOSOFIA.

1. FILOSOFIA ANTICA

Le opinioni dei presocratici sull'a. ci sono state conservate da Aristotele (De Anima, 1), dai dossografi e dai frammenti che la storiografia moderna ha potuto finora identificare delle loro opere perdute. La scarsità delle fonti e le controversie ancora in corso circa l'interpretazione di questo denso e vario periodo del pensiero, rendono arduo ed incerto ogni tentativo di classificazione rigorosa. D'altra parte sta il fatto che il problema dell'a. è presente in tutti i pensatori e spesso occupa anzi il centro della concezione che essi si fanno del mondo, e ciò agevola di molto il tentativo di qualche classificazione e di una comprensione sostanziale di quelle prime soluzioni.

Aezio distingue due classi di opinioni: quelli che attribuiscono all'a. una natura corporea, e quelli che la fanno incorporea. Fra i secondi nomina Anassagora e i « suoi seguaci », di cui Stobeo (Ecl., I, 49) ricorda insieme con Anassimene anche Archelao, Diogene di Apollonia ed Anassimandro. Per essi l'a. è di natura aeriforme, dato che per essi l'aria è il principio movente della natura; a ciò contribuiva l'osservazione della stretta connessione fra l'atto del respirare e la conservazione della vita. « Gli uomini e gli altri animali - dichiara Diogene - vivono per la respirazione dell'aria. E questa è per essi l'a. e l'intellezione, come si fa chiaro dal fatto che quando essa si separa, essi muoiono e la intellezione se ne va » (fr. 4). Aria speciale però è l'a., come dichiara lo stesso Diogene, che è più calda di quella che è fuori, ma tuttavia molto più fredda di quella che è nella prossimità del sole (fr. 5). Secondo Aristotele, anche alcuni pitagorici erano del medesimo pensiero perché « dicevano... che l'a. sia il pulviscolo che si agita nell'aria », altri che sia il principio motore di quello (De Anima, I, 2, 404a, 17-19). Opinioni isolate sono quelle che fanno l'a. di natura acquosa (Ippone, De Anima, I, 2, 405b, 1b, 24), o che, come Omero e Crizia, la pongono nel sangue (ibid., 403 a, 31; 405 b, 4-7). L'accostarono alla natura del « fuoco » Ippaso, Democrito e Leucippo: infatti per gli atomisti essa risulta degli atomi di fuoco perché più mobili e operativi. Eraclito riteneva che l'a. fosse la « evaporazione calda » (ἀναθυμίασις: De Anima, I, 2, 405a, 26), mentre Empedocle l'avrebbe concepita come una mescolanza di « sostanza eterea ed aeriforme » secondo Teodoretto, od anche di tutti e quattro gli elementi e della loro ragione o « proporzione » (λόγος) come accenna Aristotele (De Anima, I, 5, 410a, 1 sgg.). Talete invece è messo da Aezio a capolista di coloro che hanno concepito l'a. di natura « incorporea » essendo stato il primo a dirla « natura semovente ed eternamente in moto » (αὐτοκίνητος καὶ ἀεικίνητος), seguito da Alcmeone che la disse inoltre « immortale e affine agli dèi ». Tuttavia da Aristotele sappiamo che la nozione di « incorporeo » non è meno presente agli altri ionici, malgrado l'apparente contrasto dei termini. « Incorporeo » (ἀσώματος) ha per essi il significato di « sottile » (ἐππομερές: De Anima, I, 2, 405a, 6), penetrante e perciò particolarmente mobile ed atto a muovere il corpo, come si conviene all'a. (De Anima, I, 2, 404b, 31; 405a, 7, 27; 405b, 12).

Questi ed altri indizi hanno portato ad una revisione completa dell'interpretazione, dominante prima dello Zeller, che attribuiva alla prima filosofia un significato esclusivamente cosmologico e fisico in senso stretto. Lo Zeller invece la qualificava come « ilozismo » perché tutta imperniata sulla presenza dell'a. nel cosmo. Più recentemente K. Joël osservava, dietro il suggerimento dello stesso Aristotele, che per i primi filosofi, come per ogni uomo che comincia a muoversi nel mondo, l'inizio del pensare è preso da ciò che precede « quoad nos », muovendo perciò da noi stessi, e non « quoad se », muovendo da una realtà assoluta che ci è estranee. Il carattere quindi della filosofia ionica, nonché fisico e cosmologico, è essenzialmente antropologico e mistico: « Il problema dell'a., cioè della vita, è il problema fondamentale per gli antichi filosofi naturalisti, e non soltanto una aggiunta al problema fisico. Non c'è neppure uno dei cosiddetti Φωτινίδι che, anche nei meschini frammenti..., trascuri di parlare dell'a. . . . Né essi spiegano l'a. per mezzo del mondo fisico, commenta il Mondolfo, ma viceversa: il che costituisce (terzo punto, insieme col sentimento di sé e col valore dell'a. e della vita) quell'antropomorfismo della fondazione mistica e lirica della filosofia naturale che eleva l'uomo a simbolo e chiave del mondo (La filosofia dei Greci, I, 11, p. 32). L'analogia è esplicita nel fr. 1 di Anassimene, che pare l'unico genuino: « Come l'a. nostra essendo aria ci tiene uniti (συγκρατεί), così anche l'aria e lo spirito circondano (περιέχει) il mondo intero. . . . Sostenere, circondare, attivare, muovere, governare sono gli attributi che si danno all'a., i quali restano senza senso in una interpretazione puramente « fisica ». Si attenua con ciò quel « monismo » che attribuisce ai primi filosofi lo stesso Aristotele, e per buona parte di essi anche il materialismo, quando ci si attenga alla mentalità che essi avevano, e non alla nostra o ad altra più evoluta come quella del pensiero greco posteriore ai sistemi di Aristotele e Platone.

Il passaggio dal concetto d'« incorporeo » come realtà sottile e penetrante a quello di « spirituale » pare sia dovuto alle sette dei pitagorici, dai quali lo prese Platone, e probabilmente la fonte primitiva e comune è da vedere nelle dottrine degli orfici ai quali faranno espressamente appello i neoplatonici. Anche per essi le a. vagavano nel « pulviscolo » atmosferico ed entravano nell'uomo con la respirazione. Volendone però spiegare l'intima natura, i pitagorici ponevano a principio delle cose i « numeri », cioè dei contenuti di natura intelligibile, onde la separazione netta ormai - intravista almeno - di materiale e spirituale. Alcuni di essi dissero l'a. « armonia » che è un effetto di consonanza dei numeri, come Dicearco; ma Pitagora, Senocrate e la maggioranza della scuola, la dissero senz'altro « numero semovente » (De Anima, I, 4, 407b, 30; 409a, 6). Altro punto della concezione pitagorica dell'a., e che parimenti verrà valorizzato dai neoplatonici, è di spiegare l'a. come una sintesi o risultante di « finito » e di « infinito », ciò che per essi aveva anzitutto un significato etico-religioso. Ma non veniva trascurato l'aspetto cosmologico. Già gli ionici, che attribuivano la vita alla respirazione, avevano concepito gli astri come animati. Allo stesso modo e più chiaramente i pitagorici, come consta da un frammento di Alcmeone (fr. A12), per via del movimento circolare e quindi eterno, attribuivano ad ogni astro un'a. immortale.

Il dualismo, a cui arrivano i pitagorici con l'introduzione dell'intelligibile ovvero dello spirituale accanto alla sostanza corporea, aveva avuto qualche vago precedente. Eraclito considerava l'a. come una « ragione » (λόγος) che accresce se stessa (fr. 115, ed. Walzer, Firenze 1934, p. 146). Lo stesso termine, come si è detto, si legge in Empedocle per il quale, anche se non è da accettare in tutto la idealizzazione tentata dal Rosmini, a voler tener conto delle sue teorie riguardanti lo « sfero » o « cosmo intelligibile, dell'ammissione che si legge nel poema Καθαρχις di agenti superiori o δεξιονες, e dello stesso contatto che poté avere con le scuole pitagoriche della Magna Grecia, si deve ammettere che arrivò a concepire delle forze superiori alla materia, e tali erano l'Amore e la Discordia. Certamente poi, il Nous di Anassagora pone esplicitamente una eterogeneità sostanziale con il corporeo, ed è il punto di partenza del concetto di spiritualità assoluta che sarà poi affermato da Aristotele. L'eterogeneità però dell'a. dal corpo ancora manca.

Di prima importanza, per la formazione delle dottrine greche sull'a., sono le accennate tradizioni orfiche che vennero a formare col tempo un corpo unico con le pitagoriche. Aristotele cita i poemi orfici che attribuiscono all'a. un'origine estrinseca e spiegano il suo ingresso nel corpo con la respirazione, concezione comune a tutto il primo pensiero greco e forse a tutto il pensiero umano primitivo (De Anima, I, 5, 410 b, 26-29). Proclo nomina la teoria del ciclo del tempo, delle nascite e della miseria, della ruota del destino e della generazione (In Tim., 330 ab, ed. Diels, III, Lipsia 1906, pp. 296-97); dottrina che entusiasmerà il neo-pagano Nietzsche. Clemente di Alessandria ricorda la teoria o tradizione del peccato di origine: «Attestano anche gli antichi teologi ed indovini che per qualche punizione l'a. è congiunta al corpo e come in una tomba è seppellita in questo» (Stromata, III, 433, tr. Mondolfo; la dottrina è riferita per esteso da Platone: Cratil., 400 bc, ove è un curioso giuoco di etimologie; l'accento al peccato c'è anche in Aristotele: fr. 60 Rose, Berlino 1870, 10 b; nell'ed. Walzer, p. 44). A questa dottrina fa seguito quella della trasmigrazione delle a. riferita da Proclo; trasmigrazione che può essere doppia, perché «gli stessi spiriti diventano a vicenda e padri e figli, e ben ordinate spose e madri e figlie; secondo i cicli l'a. degli uomini passa ad altri animali...» (In Rempahl., ed. Kroll, II, Lipsia 1901, pp. 338-39). Tutte queste dottrine ricorrono alla lettera e sono attribuite a Pitagora da Diccarco nella citazione che ne fa Porfirio (Vita Pythagor., § 19, ed. Nauck, Lipsia 1886, pp. 26-27). Pitagora perciò arrivava a dire che le a. degli animali sono della stessa natura (ἀνεσθέντος) delle nostre (Porfirio, De Abstinentia, I, § 19, ed. Nauck, pp. 99, 13). Anche Empedocle non è meno esplicito, e ciò torna a conferma della supposizione fatta di sopra sull'ispirazione e sul carattere delle sue dottrine: «V'è un oracolo del fato, antico decreto degli dèi suggellato da larghi giuramenti: se mai alcuno dei demoni (fra cui sono certamente le 'a.' umane), che ebbero in sorte una lunga vita, macchi le sue membra di sangue colpevole, o seguendo la Discordia empio spergiuri, vada errando tra le volte diccimila anni lungi dai beati, nascendo nel corso del tempo sotto tutte le forme mortali, permutando i penosi sentieri della vita...» (fr. 115). «Perché io fui già un tempo fanciullo e fanciulla, e arbusto e uccello e muto pesce del mare» (fr. 117, tr. Mondolfo; v. nei fr. 136-37, la condanna dei sacrifici cruenti).

In queste teorie orfico-pitagoriche vi sono ormai, a testimonianza dello stesso Proclo (In Tim., 124 c, ed. Diels, I, Lipsia 1903, p. 407), tutti gli elementi della dottrina platonica dell'a., che danno un po' di unità alle esposizioni non poco contrastanti dei vari dialoghi. Dei pitagorici tuttavia Platone critica la nozione dell'a. armonia (Phaed., 93 b); la critica fu ripresa da Aristotele nel De Anima (I, 4, 407 b, 32-408 a, 9), e prima ancora nell'Endemo andato perduto, dal quale W. Jaeger fa derivare la critica più esplicita fatta da Plotino alla medesima teoria (Eum., IV, 7, 8, ed. Bréhier, IV, Parigi 1927, pp. 202-203; v.: W. Jaeger, Aristoteles, trad. it., Firenze 1935, p. 57, nota). Il senso della critica era nella replica che l'a. è sostanza, e l'armonia è invece una modificazione e combinazione; inoltre, l'armonia è sempre un bene, mentre l'a. può diventare cattiva.

L'aspirazione di far dell'a. una sostanza per sé stante, semovente ed immortale, che appare già in Talete ed in Alcmeone secondo Aezio (Dox. gr., p. 386), trova in Platone il compimento atteso, fin nei più minuti particolari. Ma è ardua impresa, e gli interpreti dichiarano ancora di non essere riusciti ad offrire una esposizione coerente alle prospettive diverse dei diversi dialoghi: in questa, come nelle altre dottrine anche le più importanti, Platone non ha mai fatto punto fermo al continuo agitarsi del suo pensiero. Si aggiunge poi la complicazione derivante dall'uso del mito che nei riguardi dell'a. è continuo e s'immedesima con la dottrina. Ritenendo con A. E. Taylor (Plato, the Man and his Work, Nuova York 1936, p. 306) che le Leges sviluppano agli accenni del Fedro (244 c. sgg.), possiamo fissare i seguenti principi: 1) L'a. è sostanza per sé stante, perché ha da mettere in movimento le altre cose; ad essa appartiene quel movimento che viene per decimo nell'ordine naturale, ma che è logicamente primo per nascita e per potenza, cioè di «muovere se stesso e gli altri oggetti», «che non viene mai meno... e non solo a sé, ma è fonte e principio di moto a tutte le altre cose» (Leges, 894 c. sgg.; Phaed., 244 cd). 2) Di conseguenza, l'a. è da dirsi non solo indipendente dal corpo e immortale, ma preesistente al corpo di cui è principio motore (Leges, 896 c. sgg.), e le perfezioni dell'a. sono esistite prima delle perfezioni dei corpi. 3) Quanti sono i movimenti, tante sono le a.: v'è perciò prima di tutte una «anima mundi» ed un'a. ha il sole e ciascun astro ha la sua (Leges, 898 d. sgg.): il carattere cosmico che Platone attribuisce all'a. è attestato dall'attribuzione che egli fa di un'a. agli stessi dèi; anzi perfino Giove è detto avere un'« anima regale » ed una « regale intelligenza » affinché possa essere causa (Phileb., 30 d.). 4) Triplice è nell'uomo il principio di movimento (« anima »): l'uno, l'a, più nobile, si trova nel capo ed è il principio della scienza e delle azioni belle e virtuose; il secondo, l'a, irascibile, spinge agli atti di coraggio, e sta nei precordi: il terzo, l'a, ignobile, è collocato nella parte inferiore del corpo ed è il principio degli appetiti sensuali. Pare che Platone volesse con la dottrina delle tre « parti » dell'a, istituire un'analogia con le « parti » di una città ben ordinata: i re filosofi come reggitori, i guerrieri come difensori, e la plebe degli schiavi (Rep., IV, 441 c sgg.). 5) Quanto all'origine, l'a, è detta opera del Demiurgo che la forma volgendo lo sguardo alle Idee, dovendo l'a, essere l'intermediario fra queste e l'inerte mondo corporale: da essa derivano le altre a. (Tim., 30 b sgg.; per concordare la narrazione del Timeo, ove l'a, risulta composta e plasmata dai suoi costituenti, con la dottrina dell'assoluta semplicità e spiritualità del Pedro, i neoplatonici intendevano quella composizione in senso puramente intelligibile). 6) Rinchiusa nel corpo, l'a, vi si trova come l'auriga su di un cocchio tirato da due destrieri, l'uno generoso (l'a, irascibile) che tende alle cose egregie, l'altro infingardo e voluttuoso (l'a, concupiscibile) che cerca i piaceri. Le a, che riescono a dominare il secondo e far prevalere il primo, passano dopo morte all'immortalità definitiva, a contemplare gli « intelligibili puri » (le Idee): le altre passeranno invece ancora di corpo in corpo.

Il passaggio che si osserva in Aristotele dalla primitiva adesione entusiasta prestata al platonismo nella sua gioventù, come risulta dai frammenti che ci restano dei dialoghi che allora scrisse, si può individuare e caratterizzare — per la dottrina dell'a, — nei due termini ch'egli usa, i quali non differiscono che per un lieve cambiamento di consonante. Nel periodo platonico dei dialoghi l'a, è detta ἐνθελέχεια o « movimento continuo e perenne » come traduce Cicerone che ce l'ha conservato (Tusc. Disput., I, 10, 22); nel periodo autonomo lo Stagirita conia il termine originale di ἐντελέχεια che significa atto e forma di un corpo a cui si unisce nell'essere (De Anima, II, 1, 412 a, 10). Il cambiamento è dovuto al nuovo concetto di « natura » che Aristotele ha raggiunto per un contatto più intimo con l'esperienza, suggerito dalle ricerche sugli animali viventi: la natura è sinolo di materia e forma e, nei viventi, di corpo debitamente proporzionato e della sua a. Così egli rimprovera alla maggior parte delle dottrine sull'a, avanzate dai predecessori e specialmente dai pitagorici e quindi anche da Platone, di « unire e porre l'a, nel corpo senza curarsi di definire per qual ragione ed in qual modo il corpo la contenga...: essi mirano solo a mostrare qual cosa sia l'a. (« sostanza per sé sussistente ») e intanto non si danno briga alcuna di definire il corpo che la deve ricevere, come se fosse possibile quello che si dice nei miti pitagorici, che un'a, qualunque entri nel primo corpo in cui s'imbatte; mentre al contrario si vede che ciascun corpo ha la sua propria forma e figura » (De Anima, I, 3, 407 b, 13-26).

Cadevano con ciò le altre teorie connesse all'a, « sostanza (preesistenza, metempsicosi, tricotomia ecc.) a favore di una teoria lineare secondo la quale l'a, conseguiva l'essere ed esplicava l'operare per il suo naturale commercio con il corpo, come è stato già esposto nella parte dottrinale. Alla trascendenza pitagorico-platonica veniva sostituita la immanenza dell'essere e delle forme: ciò che portava a un capovolgimento di visuale in tutti i campi della ricerca teoretica: nella teoria della conoscenza, nell'etica, nella metafisica, nella politica e che Aristotele per buona parte poté portare a termine. Nella nuova concezione la nozione dello « incorporeo » faceva un notevole passo in avanti, essendo l'a, definita non più in funzione della sottigliezza fisica di qualche natura (presocratici), né composta di nature contrarie (Platone), ma come atto e forma di un corpo che le è potenza nell'essere e strumento nell'operare. Di più, nell'uomo, la parte superiore che è il principio intellettivo, è « qualcosa di divino e viene dal di fuori » (De gener. et corr., II, 3, 736 b, 27 sg.). Purtroppo Aristotele non precisò a sufficienza la natura di quest'anima intellettiva né chiari i suoi rapporti con il corpo e con le attività inferiori; ciò permise una facile rivalsa da parte dei neoplatonici e fu la causa di gravi scissioni entro la stessa scuola peripatetica, quali l'ales-sandrinismo e l'averroismo.

Le sopravvenienti filosofie stoica ed epicurea riprendono il primitivo indirizzo della filosofia greca, che vedeva nell'a, una particolare natura corporea, capace di generare il movimento nei corpi grossi e pesanti. Il materialismo, che era implicito nei presocratici, ed in alcuni di essi coesisteva con barfiumi ed accenni di spiritualismo, ora si fa affermazione esplicita nella polemica aperta contro Platone. Gli stoici accettano in sostanza la distinzione aristotelica fra natura ed a: la natura è principio intrinseco di moto, ma priva di impulso e di conoscenza; l'a, invece è « natura dotata di fantasia e di tendenza » (Filone, Leg. Alleg., II, § 22; Stoic. vet. fragm., ed. Arnim, II, 149, 39 sgg.). In quanto l'a, agisce sui corpi fisici, non può essere una ἐντελέχεια atto e forma incomprensibili, ma deve essere una certa natura corporea. L'a, è ἐντέξις « spirito », cioè vapore formato di aria e di fuoco, ed è scintilla dello « Spirito universale », Dio, mescolata al corpo. Di qui la definizione riportata da Galeno: « corpo sottile che si muove da sé secondo le ragioni seminali » (Defin. Medicar, 29, ed. Arnim, II, 780, p. 218) e l'altra attribuita a Crisippo: « L'anima è spirito immesso in noi e diffuso in modo continuo in tutto il corpo (De Hipp. et Plat., Proc., III, 1, ed. Arnim, II, 885, p. 238). Molti stoici ammettevano la sopravvivenza dell'a, almeno per le a, migliori; per altri la scintilla dell'a, liberatasi dall'involucro del corpo, si ricongiungeva riassorbendosi nella sostanza eterna di Zeus, il fuoco immortale e causa universale che è identificato anche, come nei presocratici, con l'etere celeste. In questo senso è da prendere l'iscrizione funebre ai caduti di Potidea (431 a. C.): « L'etere ricevette le loro a., la terra invece i loro corpi » (Corp. Inscr. Antiq., 442, in Fr. Rusche, Das Stelenparama, Paderborn 1933, p. 13, nota). In questo modo delle otto parti che gli stoici attribuivano all'a, era salvo solo ὁ ἄγειωνεῖον o principio direttivo che risiede nel cuore, ma ciò non riusciva a scagionarli dal materialismo. Donde il rimprovero del neoplatonico Calcido: « Ergo spiritum animam esse dicentes, corpus esse animam plane fatentur. Quod si ita est, corpus corpori sociatum est » (In Plut. Timaeum., cap. 221, ed. Wrobel, Lipsia 1876, p. 257. Per la polemica di Plotino contro gli stoici, v. Eun., IV, 7, 7, ed. Bréhier, Parigi 1927, IV, 197 sgg.).

Più pronunciato è il materialismo degli epicurei, che si accostano agli atomisti. L'a, è detta un « temperamento » (ἐκβασις, κρῆμα) di quattro nature: acriforme, ignea, spirituale e di una quarta « senza nome » (ἀκατονόμαστου) che è il principio del sentire (Dov. Gr., p. 389), ed anche del giudicare, dell'amare, dell'odiare ed in genere della prudenza e della ragione; natura lasciata senza nome, perché meglio non si conosce (Plutarco, Adv. Coloten, 20, H. Usener, Epicurea, Lipsia 1887, p. 218). Alle altre tre nature sono attribuite le seguenti funzioni: allo spirito il movimento (locale), all'aria la quiete, al caldo il calore apparente: nessuna di esse partecipa all'atto del sentire che appartiene alla natura innominata (Stobeo, Ed., I, 49). L'accento ad una quarta natura innominata ha suggerito ai moderni studiosi dell'epicureismo (C. Giussani, E. Bignone) l'ipotesi che Epicuro riprenda la teoria dell'anima del primo Aristotele in questo particolare di terminologia, per rimediare alla debolezza dell'antico materialismo democrito (E. Bignone, L'Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, Firenze 1936, parte 1ᵃ, p. 249 sgg.). Circa il rapporto in cui stanno le quattro nature dell'a, dall'esame di un importante testo di Lucrezio (III, 238-87) sono state prospettate le seguenti conclusioni: 1) Le quattro nature ne formano una sola; 2) le prime tre nature formano un gruppo a sé rispetto alla quarta; 3) la quarta natura è quella che veramente origina il moto ed è nell'a, quel che l'a, è nel corpo; 4) le tre prime nature ricevono dalla quarta il moto e lo trasmettono al corpo, e in più hanno su essa qualità termiche, con cui si spiegano i fenomeni di eccitazione o depressione inerenti alle passioni (C. Diano, La psicologia di Epicuro e la teoria delle passioni, in Giornale critico della Filosofia italiana, 20 [1939], p. 109 sg.).

Presso i neoplatonici la dottrina dell'a. presenta due momenti, l'uno critico e l'altro costruttivo; ambedue diretti all'affermazione della soluzione platonica la quale, per la sua derivazione orfico-pitagorica, rappresentava per ogni spirito elevato ciò che di meglio aveva prodotto la civiltà greca. Le critiche si appuntano di preferenza contro Aristotele. Alla concezione dell'a. « antelechia del corpo », Plotino oppone ben sette argomenti: l'a. sarebbe come la forma della statua rispetto al bronzo (cioè un che di « accidentale »); si dividerebbe con la divisione del corpo, e spezzando una parte del corpo si spezzerebbe una parte dell'a.; non sarebbe possibile il sonno; né vi sarebbe contraddizione fra la ragione e l'appetito; vi sarebbero solo sensazioni, ed i pensieri diventerebbero impossibili. Perciò gli stessi avversari, conclude Plotino, introducono un'altra a. che affermano immortale (Eun., IV, 7, 8, ed. Bréhier, IV, p. 203 sgg.). Tale critica è ripresa nel tardo neoplatonismo da Proclo (In Parmeniden, 998, 19 sgg.; 2ª ed. Cousin, Parigi 1864). Nella parte costruttiva, i neoplatonici abbandonano i miti ed elaborano quel complesso organismo metafisico che passa sotto il termine di « teoria delle emanazioni ». In Plotino essa si svolge come « circolo causale delle tre ipostasi » (Uno, Intelligenza, Anima) secondo che si considera l'assoluta sufficienza in unità, o la molteplicità in quiete, od infine la molteplicità in moto. All'a. poi compete di muovere i corpi in quanto essa è « per sé vita » (ἐντῶς), avente da sé la vita (παρ' ἑαυτῆς ἔχουσα τὸ ζῆν) ed è perciò principio cosmico universale che « collega » (συνεχτικὴ) tutti gli esseri del cosmo, dèi, demoni, uomini ed esseri irrazionali (Proclo, In Tim., 205 ed. Diels, II, p. 213). Onde le complicate genealogie di a. divine e sopracosmiche, a. cosmiche, a. intracosmiche; di a. partecipanti secondo lo schema triadico della emanazione. Olimpiadoro semplifica in a. sopracosmiche, a. umane ad esse affini, a. cosmiche di varia natura secondo la diversità dei corpi (In Alcibiadea prior., ed. Creuzer, Francoforte sul Meno 1821, p. 19. Uno schema grafico della complicata gerarchia, in E. R. Dodds, Proclus. The Elements of Theology, Oxford 1932, p. 282). Proclo, che raccoglie con ogni cura l'eredità della scuola, non manca di far rilevare le divergenze sorte in seno alla medesima su non pochi punti concernenti la classificazione e la derivazione delle a., di cui la più estremista pare sia stata la posizione di Teodoro di Asine che faceva derivare le a. secondo gli schemi offerti dalle lettere dell'alfabeto, dai caratteri e dai numeri (Proclo, In Tim., 225a, ed. Diels, II, p. 274).

In tutta questa elaborazione, piuttosto disordinata, c'era però uno scopo evidente: dimostrare, di fronte alla penetrazione dell'idea cristiana, la sufficienza della concezione pagana dell'essere e della vita, nella quale tutto è vita e dovunque in qualche sua forma è presente l'a. e con essa la divinità. Tuttavia alcuni elementi di questa concezione sono stati liberati dal sistema e presto assimilati dallo stesso pensiero cristiano. Ricordiamo: 1) Una nozione più precisa, fondata sulla dipendenza causale, della gerarchia degli esseri, secondo la quale « gli inferiori toccano nella loro parte più alta i superiori » (principio dei gradi). 2) La posizione dell'a. « all'orizzonte » fra l'eternità ed il tempo, toccante in alto l'Intelligenza e lasciantesi toccare in basso dal corpo (v. Proclo, Elementatio Theologica, prop. 190; il principio c'è già nel Timeo, 35 a). 3) L'affermazione di una presenza spirituale dell'a. in tutto il mondo che muove e nel corpo che anima (« secundum essentiam, tota in toto et tota in singulis partibus »). 4) La teoria dell'emanazione delle facoltà dall'essenza dell'a. e della conseguente immanenza delle operazioni nell'a. come riscontro alla emanazione ed alla immanenza nell'ordine ontologico-cosmico.

2. FILOSOFIA PATRISTICA E MEDIEVALE

I cristiani avevano nei libri sacri e ricevevano dall'insegnamento orale una dottrina ben definita sulla natura dell'a. come sulla sua origine e sul suo destino. Potevano essi perciò rimproverare con s. Paolo (I Cor. 1, 20) di aver Iddio fatto stolta la sapienza di questo mondo (Ermia, Irris. gentilium, 2, in H. Diels, Dox. gr., 2ª ed., Berlino 1929, p. 651, 14-16). Anche Arnobio: « Quid sit (fit nel Migne) sensus, quid anima : advolaritne ad nos sponte, an cum ipsis sata sit et procreata visceribus; mortis particeps degat, an immortalitatis perpetuitate donata sit. Qui status nos maneat, cum dissoluti abierimus a membris ...; « dobbiamo aspettare di saperlo da Cristo maestro e non dalle vane opinioni » (Adversus Gentes, I, 38: PL 5, 765-66).

Se non che la filosofia pagana prese ad impugnare in nome dei diritti della ragione anche le verità della nuova fede concernenti l'a. Insieme, l'unione fatta in Cristo delle due nature umana e divina, nell'unica persona del Verbo, veniva a prospettare non pochi nuovi problemi sui quali facevano forza gli avversari per conseguire il proprio intento. Urgeva quindi, tanto per il consolidamento esterno della fede come per una assimilazione più intima del contenuto della rivelazione, prendere contatto con la mentalità degli avversari e non ricusare i mezzi di cui essi si servivano. L'opera di accostamento cominciò assai per tempo, ma si deve riconoscere che fu lunga ed incerta ed alle volte soggetta anche a slittamenti pericolosi per l'integrità stessa della ortodossia. Tuttavia, ad eccezione di qualche posizione evidentemente troppo spinta e che del resto fu ufficialmente condannata (Tertulliano, Origene, Apollinare di Laodicea), quelle che a noi sembrano delle deviazioni non lo erano per i loro autori per la doppia ragione: a) che essi dovevano spesso limitarsi ad usare l'una o l'altra filosofia, senza avere la possibilità di una scelta — delle dottrine e della terminologia — che fosse in tutto adeguata alle verità che volevano esprimere; b) che tali dissonanze restavano perciò esteriori e lasciavano intatto il deposito della fede. Lo dimostra anche il fatto che non di rado affermazioni che a noi sembrano esclusive l'una dell'altra — materialità, spiritualità, immortalità — spesso sono giustapposte e non rigorosamente organizzate. Molti autori del resto hanno la cura di ben distinguere, quando parlano dell'a., le vane opinioni dei filosofi dalle autentiche dottrine dei sacri dottori con due elenchi separati (v. Tertulliano, De Anima, 1-7: PL 2, 693; e più tardi: Cassiodoro, De Anima, 2: PL 70, 83; Claud. Mamerto, De statu animae, II, 7-10: PL 53, 747 sgg. Nel medioevo, Guglielmo di S. Thierry, De natura corporis et animae: PL 180, 1707 sgg.; Alberto Magno, Summa de creaturis, II, qq. 2-3, ed. Borgnet, Parigi 1890-99, XXXV, p. 9 sgg.; e altri molti).

La materialità dell'a. sostenuta da alcuni Padri, offre un esempio per l'uso del criterio enunciato. Essa infatti è affermata in conseguenza dei seguenti argomenti: a) per mantenere la realtà dei tormenti del senso nell'a. dei dannati, di cui parla la parabola del ricco epulone (Lc. 18, 19); b) per il fatto che l'a. si trova contenuta nel corpo: «quia carne clauditur» (Tertulliano, De Anima). Ma Tertulliano, come ha mostrato il Karpp, è caduto nel materialismo, così da concepire come materiale la stessa natura divina, per aver accettato di peso le teorie del medico stoico Sorano. Perciò quelle stesse espressioni, quando non si riferiscano ad una fonte esplicita come questa, si possono prestare ad una interpretazione più benigna, come pare sia il caso di s. Ireneo (Adv. Haereses, V, 55, ed. W. W. Harvey, Canterbury 1857, p. 381) e di Gennadio (De eccl. dogmatibus, 11-12: PL 58, 894; solo Dio è spirito, tutte le creature sono corporee). Da Gennadio dipende alla lettera Alchero di Chiaravalle nel suo De Spiritu et Anima, creduto per molto tempo, come lo fu anche il De eccl. dogm., opera di s. Agostino e che ebbe un'influenza di primo piano nelle controversie (PL 40, 793-94). Un'affermazione della spiritualità assoluta dell'a. si trova però ormai in Claudiano Mamerto, che scioglie quei due argomenti (De statu animae, III, 2, 8, 10: PL 53, 767, 771-72). Le incertezze sulla spiritualità dell'a. hanno avuto il contraccolpo sul modo di spiegare la origine della medesima. Situazione d'animo complessa, che affiora anche in qualche concilio e che è stata espressa lucidamente da s. Gregorio Magno: «Hac de re dulcissima tua charitas sciat, quia de origine animae inter sanctos patres requisitio non parva versata est: sed utrum ipsa ab Adam descenderit, an certe singulis detur, incertum remansit, eamque in hac vita insolubilem fassi sunt esse quaestionem. Gravis enim est quaestio, nec valet ab homine comprehendi; quia si de Adam substantia anima cum carne nascitur, cur non etiam cum carne moritur? Si vero cum carne non nascitur, cur in ea carne quae de Adam prolata est, obligata peccatis tenetur? Sed cum hoc sit incertum, illud incertum non est: quia nisi sacri baptismatis gratia fuerit renatus homo, omnis anima originalis peccati vinculis est obstricta... Cur in Adam omnis homo moritur, si originalis peccati vinculis non tenetur?» (Ep. ad Secundinum inclusum: PL 77, 989-90).

Queste ed altre incertezze, così per l'a. come per gli altri problemi, sono da attribuire alle condizioni della cultura dell'età patristica, e non ad una insufficiente comprensione del contenuto della fede come tale, quasi che questa nel decorso dei secoli si sia trasformata in altra da quella iniziale: si è perfezionato lo strumento di espressione e di presentazione entro un ambiente di cultura più progredita, ecco tutto. L'osservazione, che vale per lo sviluppo in genere della dottrina cattolica, cade a proposito per l'inversione di direzione che è stata osservata, fra l'epoca patristica e l'epoca scolastica, nello studio dell'a., in quanto l'una è giudicata in prevalenza d'ispirazione platonica, l'altra invece aristotelica, così che a taluno è parso che la dottrina della Chiesa avrebbe radicalmente mutato. La inversione che è un fatto storico, a cui allude spesso anche s. Tommaso quando tocca la natura della filosofia di s. Agostino (De Spiritualibus Creaturis, a. 10, ad 8; Sum. Theol., 1°, q. 84, a. 5), non comporta la conclusione accennata. I Padri hanno creduto di ispirarsi a Platone per la innegabile somiglianza, quanto all'espressione di alcune sue dottrine, con quelle della fede (sussistenza dell'a. e immortalità), somiglianza che non si riscontra, almeno a prima vista, così chiaramente in Aristotele: lo riconosce lo stesso s. Tommaso a riguardo della critica di s. Gregorio Nisseno (v.: De Anima, VI: PL 45, 200), il quale vedeva nella definizione aristotelica dell'a. forma del corpo una dodicazione alla sua sussistenza e quindi la negazione della immortalità (De Spiritualibus Creaturis, a. 3, inizio).

Gli aristotelici medievali, quelli della direzione ortodossa che hanno per principale esponente s. Tommaso, risalendo le questioni da una prospettiva più rigorosamente scientifica si sono arrestati di fronte alle difficoltà insormontabili che venivano da altre affermazioni e dallo spirito stesso del platonismo, soprattutto dall'impossibilità di spiegare l'unione sostanziale fra a. e corpo quale si richiede per l'unità della persona umana, per la consistenza della vita morale e per il destino finale dell'uomo (morte e resurrezione). D'altra parte una considerazione più approfondita dei principi aristotelici ed il ricorso a principi ausiliari compatibili con i medesimi, mostravano che le difficoltà, che si temevano, non erano insormontabili, e poté avvenire perciò quell'inversione che è frutto di una conoscenza più accurata dei testi classici e di una maggiore maturità speculativa. La definizione del Concilio di Vienna (1311) non canonizzò dunque Aristotele, combattuto prima dai Padri, ma espresse in termini più appropriati quella verità che anche i Padri ritenevano essenziale alla concezione cristiana dell'esistenza: l'unità ontologica della natura e della persona umana. Un tale progresso di formole è stato possibile per via della «trascendenza» di cui gode la dottrina rivelata, rispetto ai sistemi di pensiero puramente umani, di modo che non si può identificare mai del tutto con alcuno di essi; trascendenza la quale non toglie che l'uno sia dalla Rivelazione meno discosto e possa quindi essere preferito qualora si usino anche a suo riguardo le richieste cautele. Cadono così le solite obiezioni in materia e ci dispensano dall'entrare nell'esame delle dottrine particolari dei Padri.

La decadenza della cultura nel basso medioevo si riflette anche nella dottrina dell'a. Per lo più si tratta di compilazioni, timide e strimenzite, cavate o dal Timeo o più spesso dalle opere di s. Agostino; al riguardo è sintomatico il lamento di Alcuino che confessa di non aver potuto rintracciare le opere del santo Dottore che direttamente trattano dell'a., di cui conosce i soli titoli (De Animae Ratione, cap. 13: PL 101, 645). Tuttavia le controversie sulla natura dell'a. occupano vivamente l'attenzione dei dotti: così Ratranno di Corbie, su richiesta di un dignitario, scrive un opuscolo per difendere l'incorporeità dell'a., pubblicato da dom A. Wilmart in Revue Bénédictine, 43 (1931), pp. 207-23, (v.: M. Cappuyns, Jean Scot Érigène, Lovanio 1933, pp. 92-93). Caratteristica di questo periodo sono le prolisse definizioni dell'a., a sfondo sempre platonico, di cui ci dà un insigne esempio lo stesso Alcuino: «Anima seu animus est spiritus intellectualis, rationalis, semper in motu, semper vivens, bonae malaeque voluntatis capax, secundum benignitatem creatoris libero arbitrio nobilitatus, sua voluntate vitiatus, Dei gratia liberatus, ad regendum carnis motus creatus, invisibilis, incorporalis, sine pondere, sine colore, circumscriptus, in singulis suae carnis membris totus, in quo est imago creatoris, spiritualiter primitiva creatione impressa... » (De Animae Ratione, 12 : ibid. 643-644).

Nella direzione che si tiene più fedele al platonismo, per il tramite del commento di Calcidio al Timeo, prende notevole sviluppo la teoria dell'« a. mundi » che da qualcuno, forse nella scuola di Chartres, viene identificata perfino con lo Spirito Santo. L'indicazione ci viene dal De Elementis Philosophiae dello pseudo Beda : « Anima mundi secundum quosdam est Spiritus Sanctus, divina ac voluntate et bonitate, quae Spiritus Sanctus est... omnia vivunt quae in mundo vivunt. Alii dicunt animam mundi esse naturalem vigorem rebus a Deo insitum... Tertii dicunt animam mundi esse quandam incorpoream substantiam quae tota est in singulis corporibus quamvis propter quorumdam corporum tarditatem, non idem in omnibus operetur. Igitur in homine sunt duae animae... » (PL 90, 1130 : affermazioni simili nella Mundi Constitutio di Guglielmo de Conchis : PL 90, 902 ; e nel De Mundi Universitate libri duo di Bernardo Silvestri, ed. C. S. Barach e Jo. Wrobel, Innsbruck 1876, p. 31). La teoria dell'« a. mundi » aveva libero corso presso le prime scuole di filosofia araba come hanno dimostrato le ricerche di Fr. Dieterici, Die Lehre von der Weltseele bei den Arabern im X. Jahrhundert, Lipsia 1872.

Le indagini sulla penetrazione delle dottrine naturali e metafisiche ed etiche di Aristotele sconosciute in Occidente, fino agli inizi del sec. XIII, hanno messo in chiaro che essa fu realizzata per via di versioni tanto dirette dal testo greco, quanto indirette dal testo delle versioni arabe. Un impulso decisivo venne, per la dottrina dell'a., dalla versione dei grandi commenti che fecero al trattato aristotelico i due massimi filosofi arabi, Avicenna (v.) e Averroè (v.), ai quali si deve l'enorme interesse che presero i problemi psicologici, come anche gran parte della responsabilità delle prime condanne e proibizioni dei libri aristotelici da parte del Concilio di Sens (1210) e di lì a poco del legato papale card. De Courçon (1215). Una parte non meno importante va attribuita al filosofo arabo-giudeo Avicébron, il quale nel suo Fons Vitae, tradotto da Domenico Gundissalvi che ne divulgò anche le dottrine, offriva una completa elaborazione metafisica dell'universalità della materia, assicurando con ciò ai difensori della materialità dell'a. e degli angeli una base speculativa di cui essi sapranno destramente valersi per resistere alla penetrazione dell'aristotelismo.

Occorre insieme tener presente che il De Anima che gli Arabi offrono all'Occidente, specialmente Avicenna e Averroè, rappresenta il termine di un intenso lavoro di assimilazione della dottrina dello Stagirita, ove hanno un compito di primo piano, e nei momenti cruciali, i principi neoplatonici. Neoplatoniche in radice sono le posizioni di Avicenna e di Averroè sull'unità dell'intelletto separato (agente od anche possibile), che scateneranno il più acuto dramma intellettuale della cristianità medievale e forse di tutti i tempi. Merita di essere segnalata, per la sua originalità, la prova avicenniana dell'esistenza dell'a., la quale fa pensare al « cogito » cartesiano : « Dicemus igitur quod aliquis ex nobis putare debet quasi subito creatus esset et perfectus, sed velato visu suo ne videat exteriora. Et creatus esset sic quasi moveretur in aere; aut inani ita ut eum non tangeret spissitudo aeris quam ipse sentire posset; et quasi disiuncta essent membra eius, ita ut non concurrerent sibi, nec contingerent sese. Non enim dubitaret affirmare se esse; non tamen affirmaret exteriora suorum membrorum, nec occulta suorum interiorum, nec animum, nec cerebrum, nec aliquid talium, sed extrinsecus affirmabit se esse... Tu scis quod id quod affirmatur aliud est ab eo quod non affirmatur, et concessum aliud ab eo quod non conceditur. Et quoniam essentia quam affirmabat esse, est propria illi eo quod illa est ipsamet; et est praeter corpus eius et membra eius quae non affirmabat esse. Ideo experfectus habens viam evigilandi ad sciendum quod esse animae est aliud ab esse corporis : immo non eget corpore ad hoc ut sciat animam et percipiat eam. Si autem fuerit stupidus, opus habet converti ad viam » (Avicenna, De Anima qui sextus Naturalium dicitur, 1ª parte, cap. 1, Venezia 1508, fol. 2 rb). L'argomento ritorna più ampiamente nella 5ª parte, cap. 7, fol. 27 rb-va : questo testo è riportato per intero da E. Gilson, Les sources gréco-arabes de l'angustinisme avicennisant (Archives d'histoire doctrin. et littér. du M. Age, 4), Parigi 1930, pp. 40-42, con indicazioni dei maestri medievali che ne fanno uso. Che ne sia arrivato qualche eco a Campanella o a Cartesio per il tramite di qualcuno di questi?

Il filosofo giudeo Isaak Israeli (845-940) nel suo Liber de Definitionibus mette a confronto le definizioni dell'a. di Platone e Aristotele mostrando però la sua preferenza per il primo ed accettando gli sviluppi neoplatonici come risulta dalla sua nozione dell'a. umana : « Sublimiore animarum gradu et meliore ordine est anima racionalis, quoniam ipsa in horizonte intelligenciae et ex umbra eius generata est » (ed. J. T. Muckle, Arch. d'hist. doctr. et litt. du M. A., 9 [Parigi 1938], p. 313). Gli scolastici ricordano di preferenza la formula del De Causis (prop. 2) : « Anima est in horizonte aeternitatis inferius et supra tempus », la quale condensa ciò che si legge nella Elementatio Theologica di Proclo (prop. 191; cf. s. Tommaso, Comm. in lib. De Causis, lect. II, Opera omnia, XXI, Parma 1866, pp. 720-21).

L'influsso di Aristotele si comincia ad avvertire agli inizi del sec. XIII ed è la definizione dell'a. a darne l'avviso : chi segue la versione dal greco e chi quella dall'arabo. Alla prima categoria appartiene Ermanno di Carinzia : « Aristoteles vero (in opposizione a Platone) in libro de Anima sic : Anima est, ait, perfectio corporis naturalis instrumentalis potentia agentis. Et, alibi : Anima est perfectio corporis agentis et viventis potentia » (in Ch. E. Haskins, History of Medieval Science, 2ª ed., Nuova York

1927, p. 62). Più precisa appare in Alfredo di Saneshel (De motu cordis, cap. 1, ed. Baeumker, in Beiträge zur Geschichte der Theologie und Philosophie des Mittelalters, 23 [1923], pp. 3 sgg., 93 sgg.), il quale la fa precedere da una definizione di schietto sapore platonico ma che egli attribuisce parimenti ad Aristotele: «In se considerata (anima) substantia est incorporea, intellectiva, illuminationum quae a primo sunt ultima perceptiva, ut Aristoteles in Metaphysica capitulo quod K inscribitur; a qua diffinitione nec Areopagita in terarchia sua dissentit» (p. 2, lin. 7-10). Questa ultima definizione è riportata per esteso dal cancelliere Filippo (m. nel 1236) nelle Quaestiones De Anima della sua Summa de Bono (ed. L. W. Kaeler, Münster i. Vestf. 1937, p. 20) e dal francescano Giovanni de la Rochelle (Summa de Anima, 1ª parte, cap. 2, ed. T. Domenichelli, Prato 1882, p. 106). Alla seconda categoria appartiene il gruppo degli arabizzanti che hanno per centro d'irradiazione la Spagna. Nel De Anima, che ora si conviene attribuire allo stesso Gundissalvi, si ha la definizione: «Anima est prima perfecto corporis naturalis, instrumentalis, viventis potentialiter» (ed. A. Loewenthal, Berlino 1891, p. 130), ove è da notare la presenza di «prima» che manca nelle citazioni della versione greca antica ora accennate, e che è omessa anche da qualche segunce della stessa versione arabica, come dal medico Costa ben Luca (De differentia spiritus et animae, cap. 3, ed. C.S. Barach, Innsbruck 1878, p. 134). Continuano insieme ad aver corso le definizioni platonizzanti di Calciolo, di s. Agostino, e di un certo «magister Remigius» (R. di Auxerre, probabilmente); una teoria dell'a. schiettamente aristotelica non si avrà che nella seconda metà del sec. XIII, quando il De Anima potrà entrare nelle aule scolastiche come testo d'insegnamento ufficiale (1252).

Ciò esigerà una dissociazione esplicita nelle teorie correnti degli elementi platonici e neoplatonici incompatibili con i principi del naturalismo aristotelico. Artefice di tale rinnovamento dottrinale senza compromessi, che Alberto Magno non seppe sempre evitare, fu il suo discepolo Tommaso d'Aquino, secondo i principi che sono stati indicati nella parte dottrinale di quest'articolo. All'aristotelismo psicologico, condiviso in linea generale anche dagli averroisti e che divenne tradizionale nell'Ordine domenicano, si oppose in vari modi ed in varie guise l'agostinismo (v.) da parte della tradizione teologica della generazione precedente e poi della scuola francescana la quale poté cogliere un qualche successo, però per breve durata, con la condanna di Parigi (7 marzo 1277), rinnovata subito a Oxford dall'agostinista domenicano R. Kilwardby (18 marzo 1277) e ripetuta più tardi dal suo successore alla cattedra episcopale, il francescano G. Peckam (29 ott. 1284), avversario contemporaneo di s. Tommaso a Parigi. I punti nei quali la psicologia agostinista resisteva di più alle posizioni aristoteliche pare siano stati i seguenti: 1) composizione dell'a. (e degli angeli) di materia e forma; 2) pluralità di forme nell'uomo; 3) identità, od almeno consustanzialità, di a. e facoltà; 4) teoria delle due facce dell'a. (ratio superior et ratio inferior); 5) assimilazione della natura dell'a. alla luce (Lichtmetaphysik). Tali dottrine nell'incalzare delle polemiche vanno soggette a nuove complicazioni; alcune sono abbandonate o almeno diluite a favore di altre nuove; ma nel complesso la opposizione fra la psicologia aristotelica e quella agostinista è stata mantenuta dalle due scuole fino ai nostri giorni. Lo sbandamento a cui arrivò l'agostinismo psicologico con P. G. Olivi (v.) fu oggetto, come è stato già indicato, di una condanna esplicita da parte del Concilio ecumenico di Vienna (1311). Gli innumerevoli commenti, trattati «quaestiones» sul De Anima che si scrivono nel secc. XIII-XVI polarizzano per lo più l'interesse delle discussioni attorno alla controversia averroista a cui si aggiunge nel Rinascimento quella alessandrista: mai come in questo secolo il problema dell'a. tenne avvinta l'attenzione dei dotti, quando all'esordire di ogni nuovo professore di filosofia tutta la massa studentesca accorreva ad udirlo reclamando a gran voce «Anima, Anima!».

Mentre a Padova battagliavano gli aristotelici, a Firenze venivano portate in onore le dottrine platoniche sotto la spinta dei Greci che vi si erano recati per partecipare al Concilio ecumenico (1439), fra i quali omersero Gemisto Pletone, il suo discepolo Crisolora e il Bessarione: difendevano essi ardentemente la superiorità di Platone su Aristotele, particolarmente circa la dottrina dell'a. Lamenta il Pletone, che «mentre i Greci ed i Romani hanno più ammirato Platone, gli Occidentali invece ingannati da Averroè si perdano a celebrare Aristotele come il più grande ingegno fatto da natura: anche lo fosse stato per altre sue dottrine, non lo è certamente per quelle sull'a., ponendola mortale; non è questo un impazzire?» (Giorgio Gemisto Pletone, De Platonis et aristotelicae philosophiae differentia, Prologus: PG 160, 889; v. al cap. 9, coll. 600-601 la dottrina sull'a. e la critica all'a. principio immobile secondo Aristotele). I diritti dell'aristotelismo erano rivendicati da Giorgio di Trivisonda (Scholarios), sincero ammiratore e traduttore di alcune opere di s. Tommaso, che nella sua Comparatio Platonis et Aristotelis (ed. veneta 1523) rispondeva punto per punto vivacemente al Pletone. A lui replicava, non meno violentemente, il Bessarione con il suo In calumniatorem Platonis (II, 8; ed. L. Mohler, in Kardinal Bessarius als Theologe, Humanist und Staatsmann, II, [Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte, 22], Paderborn 1926, p. 139 sgg. La storia della polemica è illustrata nel vol. I [20 della collez.], p. 346 sgg.).

In maggior serenità e temperanza di linguaggio riprendeva la teoria plotiniana dell'a. il Ficino. L'a. sta nel mezzo della scala degli esseri fra Dio e gli angeli da una parte, e le qualità ed i corpi dall'altra e partecipa della natura degli uni e degli altri: «Dum divinis haerer, quia spiritualiter illis unitur et spiritualis unio gignit cognitio, illa cognoscit. Dum implet corpora, intrinsecus illa movens, illa vivificat. Est igitur divinorum speculum, vita mortalium, utrorumque connexio... ut merito dici possit centrum naturae, universorum medium, mundi series, vultus omnium, modusque et copula mundi» (Theologia platonica. De immortalitate animorum, ed. III, 2, Parigi 1359, foll. 43 b, 45 a). Più eclettico. Pico della Mirandola, mentre vuol concordare Platone ed Aristotele, in realtà difende ad oltranza il più intransigente neoplatonismo, a giudicare dal commento alla Concise di Amore del Beniveni (ed. Garin, Firenze 1942, p. 462 sgg.) e dalla prop. 10 delle Conclusiones Cabalisticae LXXI: «Qui negat coelum esse animatum ita ut motor eius non sit forma eius, non solum Aristoteli repugnat, sed potius philosophiae fundamenta destruit» (Opera Omnia, ed. veneta 1537, fol. 1555b). Fuori d'Italia, coloro che non prendevano parte al fervore della sua vita spirituale, si limitavano a favorire l'una o l'altra delle teorie degli antichi sull'a., quando anche non si passava, con Agrippa di Nettersheim, a dichiarare la vanità di tutti i pensamenti umani, domandando soccorso alla verità divina (v.: De vanitate scientiarum, 52, Opera omnia, II, Lione 1600, p. 85 sgg.).

3. FILOSOFIA MODERNA

Spiritualismo. - Nella filosofia moderna il problema dell'a. svanisce e cede il passo a quello della «coscienza», mettendosi alle sue dipendenze. Non però subito, che anzi si ha nel primo periodo un'intensificazione della concezione sostanzialista; e mai totalmente, così che non si possa osservare qualche sopravvivenza della medesima anche nei periodi di maggior furore fenomenista, idealista o materialista. Bastino brevi accenni alle fasi più visibili di tale movimento.

In Cartesio si mostrano ancora intatti, almeno nell'apparenza, i caposaldi della concezione tradizionale. Che l'a. esista e sia una sostanza, è un fatto evidente al solo lume della ragione, e su questa linea dell'evidenza immediata Cartesio risolve tutti i problemi dell'a. Secondo i Principia Philosophiae (I, 9): «Notandum est lumine naturali esse notissimum, nihil nullas esse affectiones sive qualitates, atque ideo, ubicumque aliquas deprehendimus, ibi rem sive substantiam, cuius illae sunt, necessario inveniri». Onde nella VI Meditazione l'evidenza dell'a. è presentata con il ricorso al principio dell'idea, chiara e distinta, dell'opposizione fra i due attributi che in noi osserviamo, l'estensione ed il pensiero, nei quali si fanno immediatamente presenti come due sostanze distinte il corpo e l'a.:

« Quia ex una parte claram et distinctam habeo ideam mei ipsius quatenus sum tantum res cogitans, non extensa; et ex alia parte distinctam ideam corporis, quatenus est tantum (res) extensa non cogitans, certum est me a corpore meo revera esse distinctum et absque illo posse existere ». Dove è da notare la somiglianza evidente con l'argomento dell'« uomo volante » di Avicenna, ma che Cartesio prende con maggiore impegno perché identifica l'Io intero con ciò che sostiene l'attività della coscienza ed in fondo con la coscienza stessa, non ammettendo egli fra i due che una distinzione di ragione. Tale restringimento della sfera ontologica dell'Io non impedisce tuttavia a Cartesio di affermare una vera unione sostanziale fra l'a. e il corpo: l'a. se ne persuade, con una conoscenza che le è naturale, nella percezione del dolore (fisico) e degli altri sentimenti corporei i quali non possono provenire da essa sola (cf. Principia Philosoph., II, 64). Ma il problema, malgrado le proteste di Cartesio, rimaneva insoluto: al più si era dimostrato come a. e corpo si distinguono, non come si uniscono e concorrono alle operazioni di un unico soggetto. E nacque la grande crisi del progresso della coscienza nella filosofia occidentale.

Movendo dalla nuova situazione cartesiana, Malebranche e Geuliste lasciarono i mezzi termini e attribuirono tutto a Dio: « Dio non comunica la propria potenza alle creature, e non le unisce tra loro, se non perché stabilisce le loro modalità, cause occlusionali degli effetti che egli stesso produce » (N. Malebranche, Entretiens sur la métaphysique, sur la religion et sur la morale, VII). Soluzione estrema che colpiva direttamente nel cuore le pretese evidenze cartesiane, ma che non doveva essere l'ultima. Se l'a., conchiude Spinoza, si fa presente tutta nel pensare, l'a. è il pensiero stesso, è l'idea, il contenuto della nostra vita interiore di cui non ha più senso il pensarla legata al corpo: « Vita illa qua unumquodque est contentum et gaudium nihil aliud est, quam idea seu anima » (Ethices, 2ª parte, pron. 57 Scholion, ed. Gentile, Bari 1933, p. 161). E Spinoza, più che di a., parla di « mens »: termine destinato ad avere fra breve molta fortuna.

Lo sforzo più notevole, a cui resterà legata la rinascita dello spiritualismo nella seconda metà dell'800, si deve alla ripresa che fece Leibniz della nozione aristotelica di « entelechia ». L'essere non si salva che nell'unità effettiva, la quale non può essere data dagli atomi materiali perché la materia è puramente passiva: occorrono perciò « atomi formali », entelechie ovvero forme, la cui natura è tenuta nella forza che tendono ad esplicare, e che possono chiamarsi « anime » e « monadi ». L'a. torna qui ad essere non tanto la « entelechia » aristotelica, quanto il principio cosmico del panpsichismo neoplatonico. Infatti le entelechie non si generano in seno al divenire, ma sono state concrete col mondo e sussistono sempre (preesistenza): altrettanto si dica del corpo a cui si unisce la entelechia. Il formarsi degli organismi viventi non è che apparente, e si riduce ad un puro fenomeno di accrescimento esterno (preformismo). Apparente pure è la separazione dell'a. dal corpo nella morte: per Leibniz si tratta solo di una riduzione nelle dimensioni del corpo appariscente, e l'a. conserva un corpo tenue, organizzato a suo modo, quello che un giorno, nella resurrezione, riprenderà le dimensioni del corpo appariscente perduto nella morte. L'a. ed il corpo non comunicano in alcun modo, ma le loro operazioni si corrispondono in perfetta sincronia, come due orologi che il supremo Artefice ha da sé costruiti e poi mossi nel medesimo istante (armonia prestabilita). Il viluppo inestricabile in questioni antiche e moderne non sussiste più (cf. Considerazioni sulla dottrina d'uno spirito universale, 1702, ed. De Ruggiero, in Opere curie, Bari 1912, p. 68, e vol. IV, ed. Gerhardt; v. anche il Discours de Métaphysique, ed. H. Lestienne, Parigi 1929, capp. x-xii, pp. 38-42, e Monadologia, § 18 sgg., ed. Boutroux, trad. it., Firenze 1934, p. 134 sgg.).

La reazione alla definizione cartesiana dell'a. come « substantia cogitans », con un esplicito riconoscimento della funzione del corpo organico, trova la sua formula nell'erede spirituale di Leibniz, Cr. Wolff. Poiché le nostre intellezioni sono condizionate dalle sensazioni e queste alla loro volta dalle mutazioni che accadono nei corpi che ci circondano, la nostra conoscenza o « Weltanschauung » dipende dal posto che occupa il nostro corpo nell'universo: « Animam ergo definivi, quod sit substantia universi representativa pro situ corporis alicuius organici in universo » (Ratio Praelectionum, § 22, cit. da M. Campo, Cr. Wolff e il razionalismo precricto, I, Milano 1939, pp. 298-99). Leibniziani restano nel fondo, più tardi, Herbert e Lotze, ai quali si deve molto per la ripresa dello spiritualismo nella psicologia moderna. Il secondo dà tre ragioni a difesa della spiritualità e della sostanzialità dell'a., che sono le tre esperienze fondamentali della vita spirituale: la libertà del volere, la completa incomparabilità (völlige Unvergleichbarkeit) fra i processi psichici e le situazioni spaziali di movimento, luogo, figura ed energia materiale, e l'unità di coscienza (Metaphysik., III: Von dem geistigen Dasein, §§ 238-40, Lipsia 1879, p. 473 sgg.). La psicologia poteva così risorgere a nuova vita avendo ritrovato il suo oggetto che il materialismo aveva confinato nel regno della natura.

Fenomenismo e idealismo. — In Locke a. e corpo sono ancora sostanze: in Berkeley svanisce il corpo e la sostanzialità è riservata all'a. se ancora si può parlare di sostanza per un essere che s'identifica in atto con l'atto del percepire. La concezione fenomenista, a cui doveva portare l'attualismo empirico, si dispiega in pieno nell'opera di Hume con lucidità che non ha l'eguale. L'a., che ormai come in Spinoza e detta « Mind » (mente), non è che un fascio o collezione di percezioni differenti, tenute insieme da certe relazioni e supposte, benché a torto, dotate di semplicità e identità perfetta in modo che si possono separare a piacimento l'una dall'altra e ciascuna dalla stessa mente. Non è perciò che un sistema dinamico di percezioni differenti, legate insieme dalla relazione di causa ed effetto in modo che possono a vicenda prodursi, distruggersi ed influenzarsi (Treatise on Human Nature, I, 4ª parte, sez. vi: Of Personal Identity, ed. Selby-Bigge, Oxford 1928, p. 251 sgg.; nella trad. Carlini, Bari 1926, p. 303 sgg.). In precedenza (ibid., sez. v) Hume aveva mostrato che le questioni sull'immaterialità e sostanzialità della mente non possono avere alcun senso intelligibile: buon per noi perché tali dottrine porterebbero difilato all'attimo e giustificherebbero le estreme opinioni di Spinoza. La posizione di Hume sta enigmatica, nello sviluppo delle dottrine sull'a., tra l'idealismo, che prenderà l'inizio da Kant ammiratore del suo nuovo concetto di « coscienza creativa » e l'empirismo fenomenista e materialista: le due correnti, nelle quali si frammenterà il pensiero europeo per due secoli con movimenti di flusso e riflusso ove alle volte — come in J. Stuart Mill e H. Taine — non è sempre possibile discernere se ancora sussista qualche termine netto di demarrazione.

Kant non passa per buona l'equivalenza cartesiana « Io penso, dunque esisto », perché allora la proprietà del pensiero farebbe di tutti gli esseri che la posseggono esseri necessari. La proposizione: « Io penso », nel modo inteso da Cartesio esprime un'intuizione empirica indeterminata, che è tutt'altra cosa dallo « Io penso » dell'appercezione trascendentale, problematicità pura, forma di ogni giudizio dell'intelletto in generale che accompagna l'uso di tutte le categorie. In sostanza, Kant rimprovera ai cartesiani e ai Leibniziani la continuità fra la psicologia e la metafisica: non si può dare sulla base di quella esperienza soggettiva il passaggio all'ammissione di un'a. sostanza, semplice, incorruttibile, personale, spirituale, immortale. A questo modo noi avremo fatto un passo al di là del mondo sensibile, e ciò contraddice al principio che regola l'uso e il valore delle categorie. Chi vuol andar oltre, cade in « paralogismi » inestricabili che hanno uno schema comune di « sophisma figurae dictionis », nel quale l'« Io penso » ha nelle due premesse un significato diverso, in quanto nell'una si riferisce ad un oggetto come « cosa di esperienza », nell'altra esso ha il significato di forma pura del pensiero astreondo da ogni oggetto. Così, conclude Kant, una conoscenza cercata al di là dei limiti della esperienza possibile e tuttavia spettante all'interesse più alto dell'umanità, qualora la si esiga dalla filosofia speculativa, finisce in una speranza illusoria (Critica della Ragion Pura, parte II, Diallettica trascendentale, II, 1). Non sorprende perciò se a Kant attinsero tanto i positivisti come i criticisti, da Comte a Wundt, per opporsi all'esistenza dell'a. ed allo stabilirsi della psicologia come scienza.

Nei sistemi dell'idealismo trascendentale, l'a. torna a collocarsi al centro dei problemi, non però come realtà a sé stante ma in funzione del tutto essenzialmente dinamico che assorbe l'essere come tale: o come lo assoluto (Fichte), o come Natura che continuamente si fa (Schelling), o come Spirito assoluto (Hegel). Nell'ascesa della dialettica hegeliana, l'a. è lo « spirito soggettivo »: o è in sé immediatamente, ed è l'a. o spirito naturale che è l'oggetto dell'antropologia; o è per sé ovvero mediatamente, come riflessione ancora identica in sé e in altro, ed è lo spirito come relazione ad altro, la coscienza che è l'oggetto della fenomenologia dello spirito; o è lo spirito che si determina in sé, come soggetto per sé ed è l'oggetto della psicologia (di tipo leibniziano). In brevi parole: l'a. è lo spirito che si considera nel suo stadio inferiore di coscienza: diria sostanza, semplice, immateriale, immortale è usare di termini fuori posto trattandosi di uno stadio che vale al più come punto di partenza, e non comporta perciò alcuna determinazione esclusiva per cui siano da concepire come due « cose », da una parte la materia e dall'altra l'a. e lo spirito. Nel processo dialettico deve svanire anche questa distinzione da cui era sorto, osserva Hegel, quel problema incomprensibile e che ha costituito l'inziampo di Cartesio, Malebranche, Spinoza e Leibniz, che è la « comunione dell'a. e del corpo ». Con acume e buon diritto Hegel nota che qualora a. e corpo vengono presupposti come assolutamente indipendenti fra loro, essi sono tra loro impenetrabili come una materia rispetto ad un'altra, e ciascuna può essere accolta nel non essere dell'altra, ma con ciò sparisce il significato e la possibilità di ogni comunione (Enzyklopädie der phil. Wissenschaften, §§ 387, 389, 390, 403). Della nozione aristotelica, traviata da Leibniz e abbandonata dagli altri moderni e che per il rapporto di atto e potenza evitava egregiamente la secca di quell'aporia, Hegel non fa più verbo mentre l'aveva pur esposta con parole di ammirazione nella Storia della filosofia (cap. III, 3; trad. it. Sanna-Codignola, II, Firenze 1932, p. 344 sgg.).

Segue da vicino Hegel il nostro Spaventa ed anzi lo supera quando afferma che l'a. non è se non come relazione ad altro, o come atto in cui si distinguono sì, ma unendosi, non separandosi, forma e contenuto (contro gli herbartiani). Per lo Spaventa, l'a. non è punto senza il corpo, senza che si mostri e si esprima in esso, e Spinoza aveva ragione: anima est idea corporis (e quindi idea idonee), non del corpo fenomenale, esterno, ma dell'interno, di quello che lo spirito pone — trova, dicono gli altri — in se stesso, e che esso abbraccia, contiene, supera, e senza di cui lo spirito non sentirebbe, né rappresenterebbe, né immaginerebbe, né appetirebbe, e quindi non penserebbe né vorrebbe (B. Spaventa, Principi di Etica, ed. Gentile, Napoli 1904, p. 57 sgg.). La dualità dialettica di forma e contenuto, e quindi di a. e di corpo, che ancora conserva l'atto spaventiano, scompare nell'attualismo gentiliano nel quale l'atto, in sé e come tale, è la sola e pura mediazione di sé: porre l'altro come altro da sé sarebbe porre il niente ed il vuoto assoluto. Ogni atto crea sé ex novo e pone sé come oggetto: arrestarsi, è chiudere gli occhi, non rimanere già a. inoperosa ma cessare di essere a. (G. Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro, cap. 3, 4ª ed., Bari 1924, p. 21). Non si può negare che l'idealismo nelle sue varie forme abbia contribuito in certi momenti di maggior smarrimento positivista a rialzare in piedi l'a. e lo spirito; tuttavia il vantaggio veniva notevolmente diminuito da quel monismo al quale esso è fatalmente legato, e che coerentemente inteso e sviluppato, è capace di rivendicare e rinnovare lo stesso materialismo (G. Rensi, Il materialismo critico, Roma 1934, p. 137).

Materialismo e ritorno al dualismo. — Nelle teorie dell'a., che nel '700 e '800 circolano negli ambienti della filosofia laica, si è quasi perso anche il ricordo così della natura come dell'esistenza dell'a. Il sorgere e gli sviluppi della psicologia scientifica costituivano per molti un sufficiente compenso per la perdita di valori che ai loro occhi erano scomparsi per sempre. Kant medesimo non fu estraneo a questa dissacrazione della filosofia; se l'essere è irraggiungibile e lo spirituale è ridotto all'intelligibile, il resto

— lo si dica pure nemmeno — non è che ombra e sfondo opaco che si può trascurare e, se incomoda, anche negare. Quindi, se le fonti del materialismo ed il suo metodo per negare l'a. sono stati in origine ben altri, nella cultura moderna essi hanno acquistato forza nel contrasto eccessivo e spesso nella stessa alleanza delle filosofie a priori. Lamettrie, Helvetius, Büchner, Haeckel ed i positivisti che negano l'a., possono anche dichiararsi contrari a tali filosofie e queste ad essi. Ma il Wundt, che è un kantiano, ha in sostanza la medesima dottrina sull'a. (Grundriss der Psychologie, 4ª ed., Lipsia 1901, § 22: Der Begriff der Seele, p. 382 sgg.); e così W. James, Thichener, Ribot, Höffding e le scuole da essi fondate, tutte partigiane della Psicologia senz'a. — La formula la trovò V. A. Lange in opposizione allo spiritualismo rigido degli herbartiani, dediti allo studio dell'essenza dell'a.: « Che fare di un'ipotesi sull'esistenza dell'a., quando sappiamo ancora così poco sui fenomeni isolati, ai quali tuttavia deve estendersi dapprima ogni ricerca esatta? Nel piccolo numero dei fenomeni resi accessibili finora ad una osservazione più esatta, non si trovò il minimo motivo per ammettere in generale un'a., qualunque sia il senso più o meno preciso che si attribuisce a questa parola » (Geschichte des Materialismus, trad. it., II, Milano 1932, p. 307). Le ragioni per avvalorare la sua negazione il Lange le prende espressamente da Kant.

I diritti della psicologia della vita spirituale furono difesi con successo da W. Dilthey con la distinzione fra « scienza della natura » e « scienza dello spirito » (Naturwissenschaften, Geisteswissenschaften) che poneva accanto alla psicologia scientifica, esplicativa e causale, una psicologia del fatto spirituale come tale (v. il tomo V delle Sämtliche Werke, Lipsia 1892). La reazione prese maggior consistenza, da una parte con H. Driesch sul fondamento delle nuove indagini embriologiche, e dall'altra col circolo dei brentanisti aristotelizzanti o fenomenologi (Meinong, Stumpf, Pfänder, Scheler, Husserl). Muovendo dallo studio dei fenomeni percettivi, dei contenuti del pensiero e del comportamento volontario, sull'esempio del Külpe, difendeva energicamente i diritti della « Psicologia come scienza dell'a. » uno studioso della psicologia dei ciechi, W. Steinberg (Psychologie als Wissenschaft von der Seele, Lipsia 1937). Alla posizione aristotelica tradizionale è tornato, per reazione anche alla tendenza agnostica di F. Brentano (v.) suo maestro, C. Stumpf, affermando che l'a. si conosce per concetti e non per intuizioni e che la sua presenza in noi si attesta immediatamente nel suo operare attuale (Erhemenstheorie [postuma], II, Lipsia 1940, § 32, 4, pp. 380-81).

Tuttavia ci pare che l'orizzonte della cultura contemporanea sia offuscato ancora da non poche nubi che impediscono l'aprirsi di una visuale senza compromessi, dai quali non si è liberata né la « Ganzheitpsychologie », né la « Gestaltpsychologie », che pure hanno strenuamente lottato per abbattere i canoni della psicologia ottocentesca: il Wertheimer, ad esempio, trova l'a. un qualcosa di mistico e non necessario (Über Gestalttheorie, « Symposion », Erlangen 1925, p. 53). Più franco è l'atteggiamento di un discepolo del Wertheimer, Koffka, il quale analizzando il problema della memoria ha mostrato che l'unità dell'Io, nonché fondarsi sulla memoria, è piuttosto il fondamento ed il centro di organizzazione della stessa (Principles of Gestalt Psychology, Londra 1936, p. 332). I fautori della « filosofia della vita » non hanno fatto posto all'a., se non come nucleo energetico d'irradiazione dell'impulso istintivo, della « libido » e della vitalità irrefrenabile che fa dell'uomo un « animale malato » e dell'a. I « avversario dello spirito » (Der Geist als Widersacher der Seele, titolo dell'opera principale di L. Klages, in 3 voll., Lipsia 1920-32). Per l'esistenzialismo (v.), l'a. è ad un tempo la coscienza che l'individuo ha della sua vitalità e la ragione inesauribile della sua soggettività e interiorità (v. K. Jaspers, Philosophie, III: Metaphysik, Berlino 1932, p. 62). Più positive e consistenti sembrano le posizioni di coloro che, denunciando ad un tempo il dualismo cartesiano ed il monismo materialista e idealista, propongono la considerazione del vivente e dell'uomo come di « tutto » risultante dall'unione di due realtà, l'a. ed il corpo (v. E. G. Boring, Psychology for Eclectics, in Psychologies of 1930, Worcester, Mass. 1930, pp. 123-24, 127; P. Lersch, Seele und Welt. Zur Frage nach der Eigenart des Seelischen, Lipsia 1941).

Correnti ispirate alla politica rivendicano vagamente o con espressione romantica, ma di contenuto materialista, una particolare a. per ciascun popolo (Volksseele), immanente alle singole a., e principio motore dei destini della collettività e delle razze, la quale avrebbe nel sangue e nelle caratteristiche biologiche dei diversi popoli una propria caratteristica, e quindi il fondamento di un diritto maggiore o minore perché un popolo domini e gli altri stiano in soggezione: rinverdimento del Kraftrecht delle mentalità barbariche che la civiltà occidentale ascriveva a suo onore di aver superato ancora prima del messaggio cristiano.

Così la storia del problema dell'a. è alla fine la storia della vita stessa dei singoli popoli e delle diverse culture: con essa la civiltà si eleva, si chiarifica o si abbassa, perché ogni individuo ed ogni popolo non si può muovere nel suo ambiente e partecipare alla vita esteriore che muovendo da una definita concezione sull'a.

BIBLI. Oltre le opere indicate nel testo e nella bibl. alla esposizione della dottrina: H. Diels, Die Fragmente der Vorschrottler, 5ª ed. di W. Kranz, Berlino 1938; id., Doxographi Graeci, 2ª ed., ivi 1929; H. Cherniss, Aristoteles Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore 1935 (cap. 4: The soul and Psychical Phenomena, pp. 289-326). Rimprovera ad Aristotele di aver svisto il pensiero dei predecessori al fine di poter fondare i principi del proprio sistema, cadendo perciò in frequenti incomprensioni: tesi audace e che ha incontrato sostanziali riserve da parte degli storici del pensiero antico, p. es. dal Mondolfo nelle note alla sua trad. ital. della Storia dello Zeller, spec. II, pp. 352-357; I. T. Gsell Fels, Dissertatio qua psychologiae platonicum atque aristotelicae explicatio et comparatio instruitur, Würzburg 1852; A. von Arnim, Stolorum veterum fragmenta, II, Lipsia 1903; H. Use-

ner, Epicurea, Lipsia 1887; G. Mancini, L'Etica storica da Zenone a Crisippo, Padova 1940 (parte 4ª, cap. 2, p. 131 seg.); E. Rohde, Psyche, Seelenheit und Unsterblichkeitgabe der Griechen, 10ª ed., Lipsia 1925, trad. ital., Bari 1906. Elenco minutissimo di opinioni sull'a., specialmente di neoplatonici, nella lettera 'De Deo et Anima...' di M. Ficino a Francesco Capponi (1457), pubblicata da P. O. Kristeller, Supplementum Ficinianum, II, Firenze 1937, pp. 141-47; J. Moreau, L'âme du monde de Platon aux Stolériens, Parigi 1939. Fondamentale per tutta la storia del problema dell'a.: F. A. Lange, Geschichte des Materialismus, trad. ital., Milano 1932.

A. J. Festugiere, L'Idéal religieux des Grecs et l'Evangile, 2ª ed., Parigi 1932; E. Gilson, L'esprit de la philosophie médicale, I, Parigi 1934, cap. 9 e note alla fine del volume. Ha dato un accurato elenco dei numerosi trattati sull'a. della età patriottica e della scolastica alta, latina e greca, il Bainvel in DThC, I, 1, coll. 971-78. Manca invece un'opera d'insieme sulle teorie dell'a. nei secc. XIII-XIV. Sempre utile per gli autori toccati, H. Siebeck, Geschichte der Psychologie (pubbl. soltanto la 1ª parte in 2 fascicoli, che va dagli inizi della filosofia greca fino alla scolastica compresa), Gotha 1880-84. Sulla formazione della psicologia scolastica, specialmente a Parigi, v.: O. Lottin, Problèmes de Psychologie (Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles), I, Lovanio-Gembloux 1942; A. C. Pujis, St. Thomas and the Problem of the Soul in the Thirteenth Century, Toronto 1934. Ha egregiamente difeso l'esistenza dell'a. contro le negazioni fenomeniste, materialiste e positiviste, il card. Mercier, Les origines de la psychologie contemporaine, trad. ital., Piacenza 1920. Per le controversie sull'a. nel 1900, v.: F. Fiorentino, Pietro Pomponazzi, Firenze 1886.

Esposizione delle dottrine moderne sull'a. a partire da Kant, in J. H. Witte, Das Wesen der Seele und die Natur der geistigen Vorgänge, Halle 1888; F. De Sarlo, Il concetto dell'anima nella filosofia contemporanea, Firenze 1900. Le riflessioni del De Sarlo sono riprese da G. Villa, La psicologia contemporanea, 2ª ed., Torino 1911, pp. 399-403. Ancora notevole per spunti di interpretazione personale è la storia complessiva del problema dell'a. tracciata da A. Rosmini (Delle sentenze dei filosofi intorno alla natura dell'anima, appendice al I, V della Psicologia, Napoli 1858, pp. 173-240). L'elenco più ricco ed aggiornato delle opinioni sull'anima in R. Eisler, Wörterbuch der philosophischen Begriffe, III, 4ª ed., Berlino 1927, pp. 1-22; H. Leitzeng, Die Entwicklung der Seelenbegriffe, in Logos (tedesco), 16 (1917), p. 311 seg. Accurate indicazioni sulle teorie contemporanee, spec. della 'Lebensphilosophie', con difesa della dottrina cattolica, in Th. Steinbüchel, Die philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre (Haarbach der kath. Sittenlehre), I, 1, Düsseldorf 1938, cap. 6, p. 258 seg. Dal punto di vista della Fenomenologia: Max. Beck, Psychologie, Wesen und Wirklichkeit der Seele, Leida 1938. - Indipendenti: N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, Berlino 1933; A. Gehlen, Der Mensch, Seine Natur und Stellung in der Welt, ivi 1940; O. Bumke, Gedanken über die Seele, ivi 1941; P. Haberlin, Der Mensch, Eine philosophische Anthropologie, Zurigo 1941.

Cornelio Fabro

VI. RAFFIGURAZIONI SIMBOLICHE DELL'A.

1. NELL'ARCHEOLOGIA CRISTIANA

Nell'arte cristiana antica l'a. venne simbolicamente rappresentata in vari modi: a) come colomba (v.) sia isolata, sia portante un ramoscello d'olivo o di palma; e sia in atto di avvicinarsi al vaso (v.) per dissetarsi, o di beccare un grappolo d'uva o in volo verso l'albero; talvolta è unita con i pani o con l'ancora (v.); b) come cervo (v.) che si disseta alla fonte; c) come pesce (v.) spesso unito con l'ancora; d) come orante (v.), per lo più femminile, a significare lo stato dell'a., in beatitudine o isolata tra i santi protettori; e) come agnello (v.); f) come pecora (v.) che già pascola nel giardino celeste o per lo più è ricondotta all'ovile dal Buon Pastore (v.); talvolta come nave (v.) tendente al porto.

In epigrafia viene data all'a. una lunga serie di attributi: ἀγ'αδῆ, καλλή, beata, benedicta, benemerens, bona, casta, castissima, dulcis, dulcissima, iunoca, iunoceas, innocentissima, melleia, merens, merentissima, pia, pientissima, pollens, pura, sancta, sanctissima, sapiens, simplex. Damaso chiama i santi, depositi nel cimitero di Callisto: sublimes animas (A. Ferrua, Epigrammata Damasiana, Città del Vaticano 1942, p. 120). In una iscrizione di Domitilla si legge: solus Deus animam tuam defendat Alexander (O. Marucchi, Le catacombe romane, Roma 1933, p. 177); in una del cimitero ad duas lauros, oggi al Laterano, appartenente a un defunto originario di Carre in Mesopotamia: Deo animam reddidit terrae corpus (G. B. De Rossi, Bull. arch. crist., 2ª serie, 4 [1873], tav. XI, 4). Spesso per a. si trova spiritus (A. Ferrua, Il refrigerio dentro la tomba, in La Civ. Catt., 1941 II, pp. 373-78; 457-63).

L'immortalità dell'a. è rappresentata dalla fenice (v.). L'a. nella vita beata si può riconoscere nelle scene di banchetto (v.); l'allusione all'immortalità è prefigurata nella refezione miracolosa delle turbe. Un disegno in un manoscritto di Bodley nel British Museum e la copertura d'avorio del Salterio di Carlo il Calvo, della Biblioteca nazionale di Parigi (fondo lat. 1152), rappresentano ideograficamente il contenuto di alcuni versetti del salmo 56. Nella zona superiore sta Cristo giudice in gloria; immediatamente sotto, un angelo assiso ad ali spiegate tiene sui suoi ginocchi una minuscola figura, l'a. («in umbra alarum tuarum sperabo donec transeat iniquitas »); intorno si avventano i leoni e i nemici, proprio secondo il testo dei versetti 2, 5, 8 di detto salmo. Nell'arte orientale questa personificazione dell'a. in una figurina femminile ritorna spesso, ad esempio nel menologio di Basilio II per le a. di s. Amun e di s. Alessandro di Tessalonica (Menologio di Basilio II. Cod. Vat. gr. 1613, Torino 1907, pp. 26, 45) e in genere nelle scene della Dormitio Beatae Mariae (F. Grossi Gondi, La Dormitio Beatae Mariae, Roma 1910).

Enrico Josi

A. NELL'ARTE

Nell'arte medievale generalmente è raffigurata come fanciullo in fasce (o anche nudo); in tale forma essa appare anzitutto nelle numerose immagini della Dormitio Virginis (εὐφύγας) dove Cristo, in piedi accanto al letto, tiene nelle braccia l'a. della madre defunta. Nato in Oriente, questo tipo di raffigurazione, come risulta dal confronto dei musaici di Dafni (1100), con quelli di Kahriëhgiami a Costantinopoli e con gli affreschi dei conventi del monte Athos, rimase immutata in tutta l'arte bizantina; passò poi durante l'epoca ottomana, mediante avori bizantini, nel mondo occidentale che l'adottò in certi monumenti sepolcrali dei secc. XI e XII (e nelle xilografie delle varie edizioni dell'Ars moriendi).

Anche l'Occidente portò il suo contributo alle rappresentazioni dell'a.: un gruppo di miniature catalane del sec. XI appartenenti all'Apocalisse di s. Beato, simboleggiano le a. come colombe. Le miniature salisburghesi del Commentario di Onorio Augustodunense ispirandosi alle interpretazioni allegoriche del Cantico dei Cantici in cui appare come Sposa di Cristo, la rappresentano invece sotto le forme di una giovane regina.

Quando già nel Trecento i modi della rappresentazione piegano verso il naturalismo, l'a. viene spesso rappresentata nell'atto di uscire dal corpo insieme con l'ultimo respiro: nel Camposanto di Pisa o nella Crocifissione di Masolino a S. Clemente in Roma angeli o diavoli sono pronti a prenderla secondo i meriti o le colpe del morente. In genere, tutte le volte che l'a. viene raffigurata in tormento o nella beatitudine, essa si identifica con l'immagine umana, in virtù di una concezione naturalistica che fino dal Duecento ha soppiantato ogni altra rappresentazione simbolica.

Kurt Rathe

VII. L'A. NELLA TRADIZIONE E NELLA POESIA POPOLARE.

Nella tradizione dei nostri volghi sono rimaste alcune antichissime credenze intorno all'a., rispecchianti una mentalità primitiva. L'a. umana è immaginata come una cosa materiale, collocata ritta nella bocca dello stomaco, detta perciò bocca o forcella dell'anima. Se l'agonia si protrae troppo, si crede che ciò sia dovuto al fatto che l'a. è collocata di traverso e non può uscire. Così, di persona dura a morire, si dice che ha l'a. intraversata: onde lo scherzoso proverbio che «le donne hanno l'a. intraversata come i gatti». Si crede pure che talune persone, specialmente donne affette da fenomeni isterici, abbiano in corpo anche altre a., come quelle del padre, della madre, o di altro parente.

Secondo il popolino abruzzese, se il moribondo fu in vita un poco di buono, ci si deve tener lontani da lui il più possibile al momento del suo trapasso, onde evitare che la sua a. possa entrare nel corpo di qualcuno dei più vicini. Secondo altre credenze popolari, l'a. del defunto rimane per qualche tempo entro la stanza ove la morte è avvenuta, o si aggira nei dintorni della casa. Le a. dei trapassati per morte violenta «non trovano luogo», e perciò vanno errando fino al giorno in cui, per volontà di Dio, avrebbero dovuto lasciare questo mondo. Le a. dei corpi decollati, cioè dei giustiziati, sono venerate dal popolo dell'Italia meridionale, che ad esse ricorre per impetrare grazie dedicando loro degli ex-voto come ai santi ed alla Madonna. A Palermo è ad esse intitolata una chiesetta presso il fiume Oreto. In alcuni paesi le a. del Purgatorio vengono identificate nei fuochi fetui.

Da queste credenze e forme devozionali ha tratto ispirazione anche qualche poesia popolare. Per indurre il popolo a penitenza sono stati composti, e dal popolo accolti nella tradizione orale, alcuni canti religiosi che descrivono le sofferenze dell'a. condannata alle pene infernali. Sono da segnalare specialmente: un antico canto narrativo in endecasillabi, diffuso dall'Umbria all'Emilia, assai bello, una «storia» siciliana in ottave, e un Pianto che fa l'anima misera da Dio condannata all'inferno, pure in ottave, più volte ristampato in libretti popolari: tutte composizioni che si ricollegano, per tono e contenuto, ad altre simili, talune in forma drammatica, della letteratura moraleggiante medievale e rinascimentale. - Vedi Tave. CXIII-CXIV.

Paolo Toschi