ANIMA

ANIMA - A. sotto forma di uccello. Legno scolpito (Borneo) - Roma. Museo miss. ctnol. lateranense.

B. Ankermann, Totenkult und Seelenglanze bei afrikanischen Völkern, in Zeitschrift für Ethnologie, 1918, pp. 89-153; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, 6 voll., Münster in Westf., 1926-35. E. Camerling, Über Ahnenkult in Hinterindien und auf den Grossen Sundu-Isschu, Rotterdam 1928; Fr. Bösch, Les Banyanzeen, Münster in Westf., 1930; K. Th. Preuss, Tod und Unsterblichkeit im Glauben der Naturzölder, Tubinga 1930; H. M. Dubois, Monographie des Betsileo, Parigi 1938.

IV. L'A. NELLE RELIGIONI EXTRABIBLICHE

La fede nella sopravvivenza dell'a. che si è riscontrata nelle credenze delle popolazioni primitive (v. ANIMISMO) si ritrova anche nelle religioni di popoli culturalmente evoluti, sia che si tratti delle religioni proprie degli aggruppamenti nazionali del mondo antico (Egitto, Babilonide, Siria, ecc.) e moderno (Cina, Giappone, India, ecc.), sia che si tratti di religioni supernazionali o universali (buddhismo, zoroastrismo, islamismo).

1. CINA

I Cinesi hanno due vocaboli diversi per esprimere l'idea di a.: po' h che corrisponde all'a. « sensitiva » della filosofia aristotelica, quella che presiede alle funzioni vitali, si manifesta con il respiro e si dilegua dal corpo con la morte; e hun che è l'a. razionale, la quale presiede alle funzioni dello spirito e, nei fenomeni morbosi e nel sogno, sembra allontanarsi temporaneamente dal corpo. Afferma il Li ki, o «Memoriale dei riti», uno dei cinque libri classici cinesi, che, avvenuto il decesso, uno dei parenti del morto sale sul tetto della casa e rivolto a nord, che è la regione dei morti, invita l'a. del defunto a rientrare nel corpo: «dopo di che si riempiva di riso la bocca del morto e gli si metteva accanto un pezzo di carne cruda. Poi si guardava verso il cielo e si seppelliva il corpo in terra. Il corpo e l'a. animale vanno in basso, lo spirito intelligente va in alto » (Li ki, 7, 1, 7).

Una riprova di questa fede si ha nel culto degli antichi che obbliga la pietà filiale dei discendenti a venerare i propri genitori ed avi, quasi fossero ancor viventi: obbligo che incombe su tutti, dal capo dello Stato, che li venera in appositi santuari, al più umile privato che li onora come presenti nelle tabelle collocate in apposito angolo della sua casa. Uso, questo, talmente radicato che — purché si spogli la tabella del significato idolatrico di «appoggio dell'anima» — è stato autorizzato anche per i Cinesi cattolici da apposito decreto (8 dic. 1939) della S. Congregazione di Propaganda.

2. GIAPPONE

Anche il Giappone scontiò stata crede nella sopravvivenza dell'a. senza indagare la natura della medesima o il modo della sopravvivenza. Ciò è dovuto al fatto che lo sconto di un paganesimo schiettamente animistico e naturalistico (come dimostra la sua mitologia) sul quale è venuta ben presto a sovrapporsi la cultura civile e religiosa cinese e la predicazione buddhistica.

Strettamente dipendente dall'influsso cinese è il culto degli antenati che anche il Giappone pratica, venerandoli dentro ogni casa, in appositi scrigni (mitama-ya) dov'è racchiusa la tabella che è insieme appoggio e ricordo del defunto. Gli antenati poi della famiglia imperiale entrano addirittura nella categoria dei Kami o spiriti superiori e divini, protettori del paese.

3. EGITTO

Anche nell'antico Egitto si ha un doppio nome per significare il duplice aspetto dell'a. Il ka (ko, ko') è il soffio vitale, concepito come uguale all'uomo, che se ne va quando l'individuo muore, ma rimane presso la tomba alla quale quasi è legato e si nutre delle offerte recate alla salma. Il ba (bai) invece è soltanto la parte spirituale dell'a., non legata alla tomba e capace di spostarsi liberamente o verso il cielo o verso il regno di oltretomba; perciò assume la forma di uccello e ama visitare di tanto in tanto la mummia e posarsi sul suo cuore. Si legge nei testi delle piramidi: «(Il morto) va verso il cielo come falconi, con le piume simili a quelle dell'oca, si slancia verso il cielo come la gru e bacia il cielo come il falco, salta verso il cielo come una cavalletta. Così l'uomo s'invola lungi da voi, o uomini, egli non è più in terra ma in cielo, con gli dèi suoi fratelli...». Affermazione non solo della sopravvivenza, ma anche della sorte felice dell'anima.

4. BABILONIDE

Secondo i Babilonesi al cadavere sopravvive l'edimmu, cioè la sua a. concepita come un essere spiritico, munita di ali, come un uccello, che se ne va nel paese delle ombre (arallu) situato sotto la terra. Affinché questa ombra sia tranquilla e non tormenti i vivi, non deve mancare né la sepoltura né l'assistenza. Sulla tomba, perciò, i parenti debbono fornire nel giorno stabilito il pasto funebre (kispu): «Hai tu veduto — domanda Gilgamesa a Eabani — la sorte dell'edimmu di colui il cui cadavere non ha chi se ne occupi?». Ed Eabani risponde: L'ho visto mangiare i rimasugli della pentola, i resti di cibo gittati nella via. Ma questa fosca visione lasciava aperto uno spiraglio ad una più lieta, quasi a una speranza in una ripresa della vita, perché proprio nelle tenebre dell'arallu scorre la fonte di vita che la dea Istar va cercando per Tammuz; e Gilgames è mosso al suo viaggio dal desiderio dell'immortalità che si raddoppia in lui per la morte dell'amico Eabani. Anche il mito di Adapa, che, per consiglio di Ea, rifiuta l'immortalità che il dio Anu gli offre porgendogli a tale scopo il cibo e l'acqua di vita,

dimostra a suo modo l'anelito dell'a. babilonese al privilegio dell'immortalità.

5. Siria

Pure presso le altre genti semitiche l'a. è il soffio vitale (nephēs) che dopo la morte scende in una regione oscura dalla quale non c'è ritorno. Ma la sua sorta può essere alleviata dai riti funebri compiuti dai vivi sulla tomba, la inviolabilità della quale era legge severissima presso tutti i Semiti. Per la sorte ultramondana dell'a. è importante la iscrizione aramea del re Panammu dedicata al dio Hadad (scavi di Zengirli, sec. VIII a. C.) nella quale si allude esplicitamente al soggiorno delle a. dei Siri presso la divinità. Panammu infatti comanda che si rivolga ad Hadad nel momento del sacrificio questo voto: «Che l'a. di Panammu mangi e beva con te!», cioè partecipi anche a sacrifìcio offerto al dio.

6. Indoeuropei

La suppellettile funeraria delle genti indoeuropee primitive raccolta, per il nord dell'Europa, nei musei di Germania, Scandinavia e paesi slavi, dimostra presso le varie genti di questa famiglia la credenza alla sopravvivenza dell'a. Questa è concepita come il soffio, o alito (sancito àtman, teda. Aten) che nell'istante della morte abbandona il corpo e va a raggiungere nella loro regione i «padri», gli «antenati», i «buoni». Essa però non deve essere abbandonata, ciò che la renderebbe irosa e perciò nociva, ma va assistita, fornendo il cadavere in cui essa ha abitato, degli utensili, delle armi, degli ornamenti usati in vita e recando al sepolcro le offerte di cibo e bevanda. Queste offerte si fanno il terzo, il nono, il trentesimo (o quarantesimo) giorno dopo la morte, e si rinnovano in un giorno dell'anno che è commemorativo per tutti i defunti e che presso gli antichi Greci era quello delle Antene, presso i Romani quello delle Lemure e delle Ferali. Le a. sono invitate a cibarsi, a offrire in cambio ai vivi proprietà della terra e del bestiame e infine pregate di allontanarsi (Manes exite paterni! 0pzēs xēpēs!).

7. India

Vedismo. - L'Indiano dei tempi vedici riconosce nel corpo la presenza di un elemento dalla consistenza aerea, umbratile, che può abbandonare la sua sede o temporaneamente (e allora il corpo perde la coscienza di sé, come nei casi di morbo o di sonno), o definitivamente al momento della morte (e allora il corpo si decompone, mentre quella umbratile essenza acquista una vita indipendente e può rivestire forme varie). A questo elemeno aereo i Veda dàmo due nomi: asa «alito, soffio», qualcosa di materiale, dunque, che l'uomo ha in comune con l'anima e che essa allora spirare della vita; e manas, cioè spirito in quanto sede dell'intelligenza e della volontà che ha sua stanza nel cuore; la fantasia popolare se lo immagina come un animo della statura di un pollice. Due nomi tuttavia sono spesso adoperati promiscuamente. Alla morte il manas se ne va nel mondo di là ove sono già gli antenati (pitaras) su cui regna Yama, il primo degli uomini che ha conosciuto la morte. Naturalmente anche qui lo stato dell'a. nell'altra vita dipende dalla pietà dei viventi, donde il complesso rituale funerario e il culto delle tombe, con relative offerte funerarie (draadana), senza le quali il defunto soffrirebbe e tormenterebbe i vivi. Di metempsi così non v'è traccia chiara nell'epoca vedica.

Brahmanesimo. - Nel brahmanesimo la nozione vedica dell'a., così primitiva ma in fondo così aderente alla realtà, si realizza in una visione panteistica di tutto l'organismo cosmico, nella quale non v'è più posto per l'affermazione di un io personale e permanente attraverso il mutevole flusso delle cose. Il nome che serve a designare l'io, l'a., è àtman «respiro, vento», cioè il principio interiore che tiene in vita l'individuo. Ma questo nome serve anche a esprimere l'io che dà vita all'universo intero: àtman individuale e àtman universale (Brdhman) sono in fondo identici; le a. individuali escono dall'a. universale come miriadi di faville da un fuoco, della cui natura, pertanto, partecipano (Mandaka Upan., 1, 7; 1, 1); anzi in questa identificazione consiste la salvezza (mokṣa) che è appunto una immersione nell'Essere universale, come di fiume che si perde nel mare.

Buddhismo. - Da questa valorizzazione panteistica dell'a. individuale nell'a. universale il buddhismo giunge ad-dirittura alla negazione dell'a., in quanto rigetta come razionalmente impensabile l'idea di àtman, sia universale sia individuale. Esso ammette, come il brahmanesimo, che l'io personale e il mondo sensibile sono un tessuto di apparenze in continua trasformazione, ma nega che l'assoluto (Brdhman) sia l'unica realtà e che in esso sia da riconoscere la sostanza dell'a. (àtman). L'a. non è una sostanza spirituale individuale, permanente, soggetto dei fenomeni della conoscenza e della coscienza; essa è risultato apparente di una successione di stati di coscienza staccati l'uno dall'altro ma associati in serie; così come un canapo acceso a un capo e fatto ruotare intorno all'altro capo designa un cerchio di fuoco, che in realtà non esiste. L'io personale non esiste - dice il monaco Nagasena al re M. linda - ma soltanto i cinque elementi che formano l'esistenza umana: nome e corpo, sensazione, idea, concetto, conoscenza; come non esiste il cocchio ma soltanto il tumore, le ruote, il giogo, ecc., alla riunione dei quali si dà il nome di cocchio. La negazione dell'a. come sostanza individuale permanente appare in contraddizione con la dottrina della metempsicosi, dal buddhismo ammessa, che fa dipendere la nuova esistenza dalla «legge» (karma), ossia dalla catena delle azioni commesse nell'esistenza anteriore; ma il buddhismo ha risolto la contraddizione sostenendo l'idea di una «continuità non permanente» nel processo dall'una all'altra esistenza; «continuità» perché la nuova esistenza continua di fatto la precedente, «non permanente» perché, negato l'io sostanziale, la nuova personalità non ha nulla a che fare con la precedente; come quando vien acceso un lume a un altro lume non si può dire che si faccia trasmigrare il primo nel secondo, sebbene si abbia di fatto la nascita di un nuovo lume. Si tratta quindi, secondo il buddhismo, non di trasmigrazione vera e propria, ma di rinascita.

Il buddhismo posteriore, detto del Grande Veicolo (di fronte a quello originario detto del Piccolo Veicolo), non ha sostanzialmente variato su questo punto fondamentale la dottrina del maestro, pur avendo costruito tutta una buddologia speculativa e pratica che ha trasformato i concetti del Buddha e del nirvana, deviando la metà della vocazione monastica e organizzando un vero e proprio culto del Buddha.

8. Persia

Le credenze intorno alla sopravvivenza dell'a. nella Persia preozaostriana non dovevano essere diverse da quelle delle altre genti indoeuropee intorno alle quali si è dato un cenno più sopra. Un residuo di dette credenze, accettato dal macedesimo posteriore, si deve riconoscere nei Pravasi i quali sono da intendere come gli spiriti degli antenati, qualcosa di simile al Lare e al Genio dei Romani che protegge i discendenti della propria famiglia. Ma appunto per questo loro significato troppo evidentemente animistico i Pravasi non sono nominati nelle parti più antiche dell'Avesta (che risalgono alla predicazione di Zarathustra) e si trovano invece nell'Avesta più recente (un inno è ad essi dedicato) dove appaiono come le a. dei giusti in funzione di angeli custodi che si pongono fin dalla nascita a fianco dell'uomo e lo proteggono contro i demoni. Al posto dei Pravasi, Zarathustra ha introdotto la daena cioè la coscienza dell'io, che determina il destino buono o cattivo di ciascuno. Nell'escatologia mazdea la daena assume l'aspetto della coscienza dell'uomo giusto, che a lui appare in figura di una bella fanciulla che lo accompagna al giudizio, verso il quale egli muove sotto la guida di Sraośa, dirigendosi al ponte di Cinvat che s'inarca fra la terra e il cielo. Fatta la pesatura delle azioni, se l'a. è in difetto precipita dal ponte nell'abisso che si spalanca al di sotto; se è giustificata attraverso il ponte ed entra nel paradiso pieno di spirituali delizie.

9. Grecia e Roma

Fin da quell'importante vestibolo della religione greca che è costituito dall'epoca minoicocmecena, si trova chiaramente documentata la fede nella sopravvivenza dell'a.: suppellettile funeraria abbondante, figurine fittili o marmoree, vasi, lame di ossidiana o di bronzo, sigilli, maschere d'oro che mantengono la fisionomia del defunto, tutto quel corredo insomma che suppone la realtà di una ulteriore vita del defunto e l'uso che egli può ancor fare delle cose che ha usato e amato in terra. Ma il monumento più eloquente di tutti è il sarcofago dipinto di Haghia Triada, del cui significato funerario

(nonostante l'esegesi di E. Petersen e di E. J. Harrison che vi vedono piuttosto scene allusive al risveglio primaverile della natura) non è possibile dubitare. I due lati lunghi del sarcofago, infatti, rappresentano, l'uno il defunto in piedi innanzi alla tomba a ricevere l'offerta di una barca e di animali, e l'altro il sacrificio solenne di un toro. Dei due lati minori uno ha dipinta una biga tirata da cavalli con entro due donne, forse scena della vita reale, l'altra una biga tirata da grifoni (animali simbolici, spesso, nei monumenti minoici, in relazione con la morte) con entro due uomini uno dei quali, certo il defunto, ritratto a tinta più scura e tutto chiuso in una veste che gl'impregiona anche le braccia; in alto un uccello vola in direzione opposta a quella della biga e rappresenta l'a. del morto. Questo sarcofago dimostra che gli uomini minoici credevano alla sopravvivenza dell'a., al suo viaggio ultramondo (barca e biga) e all'utilità delle cerimonie funerarie.

Anche in Omero è chiaramente affermata la fede nella sopravvivenza dell'a. Quando il guerriero muore, la sua a. (ὑγιγνή) - soffio vitale -) uscendo dalla bocca e dallo squarcio della ferita se ne scende nel mondo sotterraneo, invisibile (Ade). Essa conserva la figura (εἰδωλόν) del defunto, il quale infatti è riconoscibile (Achille nell'Ade riconosce Patroclo), ma è tenue come un'ombra, tanto che non è possibile stringerla fra le braccia. Manca a questa psiche la coscienza, perché l'attività psichica dipende dai visceri del corpo dal quale essa è ormai separata: soltanto il sangue può ridargliela e perciò Ulisse, prima di calare nell'Ade, soggiava la vittima il cui sangue gustato ridà alle a. il senso e il ricordo della vita.

Il rituale funerario della Grecia classica suppone anch'esso la fede nella sopravvivenza dell'a. Chiusigli gli occhi e le braccia, il cadavere veniva lavato, rivestito, coronato e disposto con i piedi verso la porta. In epoca posteriore si usò anche mettergli nella bocca un obolo per Caronte, né si ometteva una preghiera a Ermete psicopompo, ossia guidatore delle a., affinché prestasse benevolo il suo ufficio. Cremata o inumata la salma, si deponevano nel sepolcro le cose avute care dal defunto in vita. Al ritorno dal funerale aveva luogo la cena funebre (ἐπὶδειπνόν) e al terzo, nono, trimesimo giorno e all'anniversario si apprestavano sulla tomba offerte di legumi, specialmente di nave.

Per i Romani l'a. dopo la morte vive una vita umbratilie in una regione sotterranea detta Ortus. La sua condizione colà dipende dal modo come è trattata la salma. Spetta alla famiglia provvedere alla sepoltura e placare i Mani dei defunti con offerte funerarie sulla tomba. La tomba è il necessario punto di ritrovo per l'a., ed esserne privato è la più angosciosa delle pene: perciò ai morti insepolti e ai naufraghi si costruiva un tumulo vuoto (cenotafo), invitando tre volte a gran voce l'a. vagante a recarsi ad abitarlo. La chiamata si eseguiva pure al momento della morte dopo che si era raccolto l'ultimo respiro del morente. Anche a Roma c'era la cena funebre (silicernium) il giorno stesso della sepoltura, un banchetto al nono giorno (coena novendialis) e la parentatio o commemorazione anniversaria del morto.

Gli spiriti dei defunti erano detti Lares e Manes, se placabili o favorevoli ai vivi, Larvae e Lemures se mangia e tormentatori. Il loro contegno verso i vivi dipendeva dal genere di trattamento fatto alla salma. Tre volte all'anno le a. chiuse nell'Orco venivano a trovare i vivi passando per uno spiraglio praticato nel mundus, o fossa rituale, che metteva il mondo dei vivi in comunicazione con quello dei defunti.

Io. I MISTERI. - L'evoluzione dal concetto di sopravvivenza a quello di immortalità dell'a. si ebbe in Grecia grazie allo sviluppo spirituale delle religioni di mistero. Queste erano in origine ritirati a grandi diretti a provocare il ritmo delle stagioni, assicurando così, dopo la morte della vegetazione nell'inverno, il suo risorgere alla nuova primavera. Da questo originario significato sacro-magico è spontaneo il passaggio a quello mistico, in quanto la divinità, in cui si personifica lo spirito della vegetazione (alla quale gli adepti si assimilano mediante le cerimonie iniziative), garantisce ad essi la sua medesima sorte, e quasi la fa loro sperimentare nel trasporto dell'estasi pro

vocata dal rito, che solleva le loro a. in una regione superiore. Questa esperienza particolare era viva specialmente nei misteri dionisiaci dove l'ebbrezza toccava il culmine quando, dopo la corsa sfrenata, le mendaci addentavano il capretto o cerbiatto, incorporazione del dio.

Da questo modo assai grossolano di unione con la divinità, che dava all'a. l'esperienza di una vita superiore alla ordinaria e più desiderabile, si passò alla disciplina degli orfici i quali, elaborando il mito di Dioniso e rendendo più composto il suo rituale, ridussero a regola fissa di ascesi quello che era stato trasporto orgiastico di un'ora.

L'orfismo crede che l'uomo risulti da due elementi: uno divino, l'a., e l'altro terreno, il corpo, uniti insieme (come il prigioniero e il suo carcere) dal giorno in cui dalle ceneri dei Titani, fulminati da Zeus perché avevano squarato e divorato Dioniso-Zagreo, nacque il genere umano. La disciplina orfica insegna a liberare l'elemento divino, dionisiaco, cioè l'a., dall'elemento terreno, titanico, cioè il corpo, per farlo ritornare in seno alla divinità; tanto più che la prigionia è lunga perché l'a. è condannata a passare in altri corpi (v. MISTERIO). Fino a purificazione completa. Le lamente orfiche, trovate in tombe dell'Italia meridionale e a Creta, fanno sentire vivissima la certezza della origine divina dell'a. e il suo desiderio di liberazione, alla quale essa anela come un assetato a una fonte di fresche acque. - Celeste è la mia stirpe - dice l'a. ai guardiani dell'Ade nella lamente di Petelia - e ciò pur voi sapete; la sete mi arde e mi consuma: or voi datemi subito della fresca acqua scorrente dal lago di Mnemosine -. Io me ne volai via dal cerchio luttuoso e duro - dice l'a. in una delle lamente di Thurii - e con rapido picche raggiunsi la bramata corona... Felice e beatissimo te che da uomo divenisti dio! -.

La fede orfica nell'origine divina dell'a. e nel suo destino immortale ha esercitato una grande influenza nel mondo ellenico. Pitagora deve agli orfici la sua dottrina sulla'a., Platone la sua psicologia e la visione di immortale che risplende nel Fedone, Cicerone la certezza consolante che allieta il suo Sagmo di Scipione, i neopitagorici la loro ferma credenza che l'a., novella Saffo scioltesi dalle umane lusinghe, tende, al suono della mistica lira, verso le regioni superne; il neoplatonismo cresciuto nel solco del pensiero orfico, a questo deve la sua dottrina dell'a. e del suo ritorno nell'Uno illustrata da Plotino; lo gnosticismo infine - fermento scomposto e squilibrato d'idee che all'alba del cristianesimo si svolse in Oriente giovandosi insieme della corrente neoplatonica, della fede cristiana, del dualismo iranico, dell'astralismo caldeo - è stato tributario anch'esso delle idee orfiche in quanto sostiene che l'a. è un raggio di luce divina chiusa nelle tenebre della materia corporea e che suo dovere supremo è guadagnarsi la gnosi, cioè la dottrina verace che gli apre la via della salvezza.

11. ISLAMISMO

Maometto, opponendosi al paganesimo delle tribù arabe con la sua predicazione nella quale affioravano elementi ebraici e cristiani appresi presso le comunità israelite e nestoriane con cui si era trovato a contatto, affermò non solo la sopravvivenza dell'a., già compresa nelle credenze animistiche dei beduini, ma la sua immortalità. Questa tuttavia non è affermata esplicitamente nel Corano ma è implicita nell'affermazione solenne e più volte ripetuta che Maometto fa del giudizio finale di Allah e della conseguente sanzione per i buoni e per i republi. Egli non ha un'idea chiara della natura spirituale dell'a., e la concepisce come incapace di pensiero e di azione senza l'appoggio del corpo. Dopo la morte essa rimane immersa in uno stato di incoscienza (come i Sette dormienti nella loro caverna, Cor. 18, 8 sg.) fino a che Allah non la ridesti o temporaneamente nella tomba o definitivamente il giorno del giudizio finale. Dopo che Israfli, l'angelo della morte, ha eseguito la separazione dell'a. dal corpo e la salma è stata deposta nel sepolcro. Allah la vivifica di nuovo affinché possa subire il giudizio particolare da parte di due speciali angeli (Cor. 7, 35; 30, 16). Se la sentenza è favorevole vi godrà in anticipo le gioie del paradiso, ma se è sfavorevole, il defunto vi subirà la cosiddetta «pena del sepolcro» fatta di angustia, di fetore e di rimorso. - Anche nel sepolcro - dice il ca-

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technismo musulmano — l'u. ritorna al corpo, e l'Aristismo crea una specie di vitalità per i morti per cui possono sentire dolore e piacere. Il giorno del giudizio universale, poi, Allah giudicherà gli uomini mediante una grande bilancia che farà giusto peso delle loro azioni (Cor. 21, 48); il buon musulmano passerà sul ponte di Sirath steso sull'abisso ed entrerà nel paradiso; l'infedele e il cattivo musulmano precipiteranno dal ponte nell'inferno, l'infedele per sempre, il musulmano per un periodo limitato di tempo.

Lo sviluppo filosofico-teologico del concetto di a. è avvenuto nella teologia musulmana secondo due indirizzi diversi: Avicenna (v.) che dalla spiritualità dell'a. ne deduce l'immortalità, ALGAZALI (v.) che al sopra della dimostrazione razionale pone l'esperienza viva della fede coranica.

BML: Si veda sotto gli esponenti delle religioni elencate. Nicola Turchi

V. L'A. NELLA STORIA DELLA FILOSOFIA.

12. FILOSOFIA ANTICA

Le opinioni dei presocratici sull'a. ci sono state conservate da Aristotele (De Anima, 1), dai dosografi e dai frammenti che la storiografia moderna ha potuto finora identificare delle loro opere perdute. La scarsità delle fonti e le controversie ancora in corso circa l'interpretazione di questo senso e vario periodo del pensiero, rendono arduo ed incerto ogni tentativo di classificazione rigorosa. D'altra parte sta il fatto che il problema dell'a. è presente in tutti i pensatori e spesso occupa anzi il centro della concezione che essi si fanno del mondo, e ciò agevola di molto il tentativo di qualche classificazione e di una comprensione sostanziale di quelle prime soluzioni.

Acezio distingue due classi di opinioni: quelli che attribuiscono all'a. una natura corporea, e quelli che la fanno incorporea. Fra i secondi nomina Anassagora e suoi seguaci, di cui Stobeo (Ecl., I, 49) ricorda insieme con Anassimene anche Archelao, Diogene di Apollonia ed Anassimandro. Per essi l'a. è di natura aeriforme, dato che per essi l'aria è il principio movente della natura; a ciò contribuiva l'osservazione della stretta connessione fra l'atto del respirare e la conservazione della vita. Gli uomini e gli altri animali — dichiara Diogene — vivono per la respirazione dell'aria. E questa è per essi l'a. e l'intelletazione, come si fa chiaro dal fatto che quando essa si separa, essi muoiono e la intelletazione se ne va (fr. 4). Aria speciale però è l'a., come dichiara lo stesso Diogene, che è più calda di quella che è fuori, ma tuttavia molto più fredda di quella che è nella prossimità del sole (fr. 5). Secondo Aristotele, anche alcuni pitagorici erano del medesimo pensiero perché «dicevano... che l'a. sia il pulviscolo che si agita nell'aria», altri che sia il principio motore di quello (De Anima, 1, 2, 404a, 17-19). Opinioni isolate sono quelle che fanno l'a. di natura acquosa (Ippone, De Anima, I, 2, 405b, 1b, 24), o che, come Omero e Crizia, la pongono nel sangue (ibid., 403a, 31; 405b, 4-7). L'accostarono alla natura del «fuoco» Ippone, Democrito e Leucippo: infatti per gli atomisti essa risulta degli atomi di fuoco perché più mobili e operativi. Era- clito riteneva che l'a. fosse la «evaporazione calda» (ἀνα- θυμίζουσι: De Anima, I, 2, 405a, 26), mentre Empedocle l'avrebbe concepita come una mescolanza di «sostanza eterea ed aeriforme» secondo Teodoreto, od anche di tutti e quattro gli elementi e della loro ragione o «proporzione» (ἀγῶς) come accenna Aristotele (De Anima, I, 5, 410a, 1 sgg.). Talete invece è messo da Aezio a capolista di coloro che hanno concepito l'a. di natura «incorpora» essendo stato il primo a dirla «natura semovente ed eternamente in moto» (ἀντακινήσουσι καὶ ἀεικίνηντος), seguito da Alcmeone che la disse inoltre «immortale e affiné agli dèi». Tuttavia da Aristotele sappiamo che la nozione di «incorporo» non è meno presente agli altri ionici, malgrado l'apparente contrasto dei termini. «Incorporo» (ἀσώματος) ha per essi il significato di «sottile» (ἐπτα- μορφές: De Anima, I, 2, 405a, 6), penetrante e perciò particolarmente mobile ed atto a muovere il corpo, come si convince all'a. (De Anima, I, 2, 405b, 31; 405a, 7, 27; 405b, 12).

Questi ed altri indizi hanno portato ad una revisione completa dell'interpretazione, dominante prima dello Zeller, che attribuiva alla prima filosofia un significato esclusivamente cosmologico e fisico in senso stretto. Lo Zeller invece la qualificava come «l'oziosimo» perché tutta la primaria sulla presenza dell'a. nel cosmo. Più recentemente K. Joël osservava, dietro il suggerimento dello stesso Aristotele, che per i primi filosofi, come per ogni uomo che comincia a muoversi nel mondo, l'inizio del pensare è preso da ciò che precede «quando non», muovendo perciò da noi stessi, e non «quando se», muovendo da una realtà assoluta che ci è estranea. Il carattere quindi della filosofia ionica, nonché fisico e cosmologico, è essenzialmente antropologico e mistico: «Il problema dell'a., cioè della vita, è il problema fondamentale per gli antichi filosofi naturalisti, e non soltanto una aggiunta al problema fisico. Non c'è neppur uno dei cosiddetti Φυσικοί, che anche nei meschini frammenti... trascuri di parlare dell'a.». Né essi spiegano l'a. per mezzo del mondo fisico, commenta il Mondolfo, ma viceversa: il che costituisce (terzo punto, insieme col sentimento di sé e col valore dell'a. e della vita) quell'antropomorfismo della fondazione mistica e lirica della filosofia naturale che eleva l'uomo a simbolo e chiave del mondo (La filosofia dei Greci, I, 11, p. 32). L'analogia è esplicita nel fr. 1 di Anassimene, che pare l'unico genuino: «Come l'a. nostra essendo aria ci tiene uniti (συγκρατεῖ), così anche l'aria e lo spirito circondano (προεξέχει) il mondo intero». Sostenere, circondare, attivare, muovere, governare sono gli attributi che si danno all'a., i quali restano senza senso in una interpretazione puramente «fisica». Si attenua con ciò quel «monismo» che attribuisce ai primi filosofi lo stesso Aristotele, e per buona parte di essi anche il materialismo, quando ci si attenga alla mentalità che essi avevano, e non alla nostra o ad altra più evoluta come quella del pensiero greco posteriore ai sistemi di Aristotele e Platone.

Il passaggio dal concetto d'a. incorporo come realtà sottile e penetrante a quello di «spirituale» pare sia dovuto alle stelle dei pitagorici, dai quali lo prese Platone, e probabilmente la fonte primitiva e comune è da vedere nelle dottrine degli orfici ai quali faranno espressamente appello i neoplatonici. Anche per essi le a. vagavano nel «pulviscolo» atmosferico ed entravano nell'uomo con la respirazione. Volendone però spiegare l'intima natura, i pitagorici ponevano a principio delle cose «numeri», cioè dei contenuti di natura intelligibile, onde la separazione netta ormai — intravista almeno — di materiale e spirituale. Alcuni di essi dissero l'a. «armonia» che è un effetto di consonanza dei numeri, come Diceraco; ma Pitagora, Senocrate e la maggioranza della scuola, la dissero senz'altro «numero semovente» (De Anima, I, 4, 407b, 30; 409a, 6). Altro punto della concezione pitagorica dell'a., e che parimenti verrà valorizzato dai neoplatonici, è di spiegare l'a. come una sintesi o risultante di «finito» e di «infinito», ciò che per essi aveva anzitutto un significato etico-religioso. Ma non veniva trascurato l'aspetto cosmologico. Già gli ionici, che attribuivano la vita alla respirazione, avevano concepito gli astri come animati. Allo stesso modo e più chiaramente i pitagorici, come constata un frammento di Alcmeone (fr. A. 12), per via del movimento circolare e quindi eterno, attribuivano ad ogni astro un'a. immortale.

Il dualismo, a cui arrivano i pitagorici con l'introduzione dell'intelligibile ovvero dello spirituale accanto alla sostanza corporea, aveva avuto qualche vago precedente. Era- cito considerava l'a. come una «ragione» (ἀγῶς) che accresce se stessa (fr. 115, ed. Walzer, Firenze 1934, p. 146). Lo stesso termine, come si è detto, si legge in Empedocle per il quale, anche se non è da accettare in tutto la idealizzazione tentata dal Rosmini, a voler tener conto delle sue teorie riguardanti lo «sfero» o cosmo intelligibile, dell'ammissione che si legge nel poema Καθαρισμοί di agenti superiori o διαμονες, e dello stesso contatto che poté avere con le scuole pitagoriche della Magna Grecia, si deve ammettere che arrivò a concepire delle forze superiori alla materia, e tali erano l'Amore e la Discordia. Certamente poi, il Nous di Anas-

sagora pone esplicitamente una eterogeneità sostanziale con il corporeo, ed è il punto di partenza del concetto di spiritualità assoluta che sarà poi affermato da Aristotele. L'eterogeneità però dell'a. dal corpo ancora manca.

Di prima importanza, per la formazione delle dottrine greche sull'a., sono le accentuate tradizioni orfiche che vennero a formare col tempo un corpo unico con le pita-goriche. Aristotele citò i poemi orfici che attribuiscono all'a. un'origine estrinseca e spiegano il suo ingresso nel corpo con la respirazione, concezione comune a tutto il primo pensiero greco e forse a tutto il pensiero umano primitivo (De. limina, I, 5, 410 b, 26-29). Proclo nomina la teoria del ciclo del tempo, delle nascite e della miseria, della ruota del destino e della generazione (In Tim., 330 ab, ed. Diels, III, Lipsia 1906, pp. 206-97); dottrina che entusiasmò il neo-pagano Nietzsche. Clemente di Alessandria ricorda la teoria o tradizione del peccato di origine: Attestano anche gli antichi teologi ed indovini che per qualche punizione l'a. è congiunta al corpo e come in una tomba i seppelliti in questo (Stromata, III, 433, tr. Mondolfo; la dottrina è riferita per esteso da Platone: Cratil., 400 bc, ovv. è un curioso giuoco di etimologie; l'accento al peccato c'è anche in Aristotele: fr. 60 Rose, Berlino 1870, 10 b; nell'ed. Walzer, p. 44). A questa dottrina fa seguito quella della trasmigrazione delle a. riferita da Proclo; trasmigrazione che può essere doppia, perché gli stessi spiriti diventano a vicenda e padri e figli, e ben ordinate spose e madri e figlie; secondo i cieli l'a. degli uomini passa ad altri animali... (In Remplib., ed. Kroll, II, Lipsia 1901, pp. 338-39). Tutte queste dottrine ricorrono alla lettera e sono attribuite a Pitagora da Diccareo nella citazione che ne fa Porfirio (Vita Pythagor., § 19, ed. Nauck, Lipsia 1886, pp. 26-27). Pitagora perciò arrivava a dire che le a. degli animali sono della stessa natura (φιλοσοφία) delle nostre (Porfirio, De. Abstinenti, I, § 10, ed. Nauck, pp. 99, 13). Anche l'empedocle non è meno esplicito, e ciò torna a conferma della supposizione fatta di sopra sull'ispirazione e sul carattere delle sue dottrine: "V'è un oracolo del fato, antico decreto degli dèi suggellato da larghi giuramenti: se mai alcuno dei demoni (fra cui sono certamente le "a." umane), che ebbero in sorte una lunga vita, macchi le sue membra di sangue colpevole, o seguendo la Discordia empio spergiuri, vada errando tra le volte diecimila anni lunghi dai beati, nascendo nel corso del tempo sotto tutte le forme mortali, permutando i penosi sentieri della vita..." (fr. 115). "Perché io fui già un tempo fanciullo e fanciulla, e arbusto e uccello e muto pesce del mare" (fr. 117, tr. Mondolfo; V. nei frr. 136-37, la condanna dei sacrifici cruenti). L'In queste teorie orfico-pitagoriche vi sono ormai, a testimonianza dello stesso Proclo (In Tim., 124 c, ed. Diels, I, Lipsia 1903, p. 407), tutti gli elementi della dottrina platonica dell'a., che danno un po' di unità alle esposizioni non poco contrastanti dei vari dialoghi. Dei pitagorici tuttavia Platone critica la nozione dell'a. armonia (Phaed., 93 b); la critica fu ripresa da Aristotele nel De Animae (I, 4, 407 b, 32-408 a, 9), e prima ancora nell'Eudemo andato perduto, dal quale W. Jaeger fa derivare la critica più esplicita fatta da Plotino alla medesima teoria (Emm., IV, 7, 8, ed. Bréchier, IV, Parigi 1927, pp. 202-203; V. W. Jaeger, Aristotele, trad. it., Firenze 1935, p. 57, nota). Il senso della critica era nella replica che l'a. è sostanza, e l'armonia è invece una modificazione e combinazione; inoltre, l'armonia è sempre un bene, mentre l'a. può diventare cattiva.

L'aspirazione di far dell'a. una sostanza per sé stante, semovente ed immortale, che appare già in Talete ed in Alcmeone secondo Azeio (Dox. gr., p. 386), trova in Platone il compimento atteso, fin nei più minuti particolari. Ma è ardua impresa, e gli interpreti dichiarano ancora di non essere riusciti ad offrire una esposizione coerente alle prospettive diverse dei diversi dialoghi: in questa, come nelle altre dottrine anche le più importanti, Platone non ha mai fatto punto fermo al continuo agitarsi del suo pieno. Si aggiunge poi la complicazione derivante dall'uso del mito che nei riguardi dell'a. è continuo e s'immedesima con la dottrina. Ritenendo con A. E. Taylor (Plato, the Man and his Work, Nuova York 1936, p. 306) che le Leggi

ANIMA - S. Michele che pesa le a., attribuito a Cristoforo da Lendinara (sec. XV) - Bari, Pinacoteca.

sviluppano agli accenni del Fedro (244 c. sgg.), possiamo fissare i seguenti principi: 1) L'a. è sostanza per sé stante, perché ha da mettere in movimento le altre cose; ad essa appartiene quel movimento che viene per decimo nell'ordine naturale, ma che è logicamente primo per nascita e per potenza, cioè di muovere se stesso e gli altri oggetti. "e che non viene mai meno... e non solo a sé, ma è fonte e principio di moto a tutte le altre cose" (Legge, 804 c. sgg.; Phaedr., 244 cd). 2) Di conseguenza, l'a. è da dirsi non solo indipendente dal corpo e immortale, ma preesistente al corpo di cui è principio motore (Legge, 806 c sgg.), e le perfezioni dell'a. sono esistite prima delle perfezioni dei corpi. 3) Quanti sono i movimenti, tante sono le a.; v'è perciò prima di tutte una "anima mundi" ed un'a. ha il sole e ciascun astro ha la sua (Legge, 808 d sgg.): il carattere cosmico che Platone attribuisce all'a. è attestato dall'attribuzione che egli fa di un'a. agli stessi dèi;