ANIMA

ANIMA - L'a. beata. Scultura di G. L. Bernini per la tomba Montoja - Roma, chiesa di S. Maria in Monserrato.

De Elementis Philosophiae dello pseudo Beda : « Anima mundi secundum quosdam est Spiritus Sanctus, divina ac voluntate et bonitate, quae Spiritus Sanctus est... omnia vivunt quae in mundo vivunt. Alii dicunt animam mundi esse naturalem vigorem rebus a Deo insitum... Tertii dicunt animam mundi esse quandam incorpoream substantiam quae tota est in singulis corporibus quamvis propter quorumdam corporum tarditatem, non idem in omnibus operetur. Igitur in homine sunt duae animae... » (PL 90, 1130 : affermazioni simili nella Mundi Constitutio di Guglielmo de Conchis : PL 90, 902 ; e nel De Mundi Universitate libri duo di Bernardo Silvestri, ed. C. S. Barach e Jo. Wrobel, Innsbruck 1876, p. 31). La teoria dell'« a. mundi » aveva libero corso presso le prime scuole di filosofia araba come hanno dimostrato le ricerche di Fr. Dieterici, Die Lehre von der Weltseele bei den Arabern im X. Jahrhundert, Lipsia 1872.

Le indagini sulla penetrazione delle dottrine naturali e metafisiche ed etiche di Aristotele sconosciute in Occidente, fino agli inizi del sec. XIII, hanno messo in chiaro che essa fu realizzata per via di versioni tanto dirette dal testo greco,

quanto indirette dal testo delle versioni arabe. Un impulso decisivo venne, per la dottrina dell'a., dalla versione dei grandi commenti che fecero al trattato aristotelico i due massimi filosofi arabi, Avicenna (v.) Averroè (v.), ai quali si deve l'enorme interesse che presero i problemi psicologici, come anche gran parte della responsabilità delle prime condanne e proibizioni dei libri aristotelici da parte del Concilio di Sens (1210) e di lì a poco del legato papale card. De Courçon (1215). Una parte non meno importante va attribuita al filosofo arabo-giudeo Avicébron, il quale nel suo Fons Vitae, tradotto da Domenico Gundissalvi che ne divulgò anche le dottrine, offriva una completa elaborazione metafisica dell'universalità della materia, assicurando con ciò ai difensori della materialità dell'a. e degli angeli una base speculativa di cui essi sapranno destramente valersi per resistere alla penetrazione dell'aristotelismo.

Occorre insieme tener presente che il De Anima che gli Arabi offrono all'Occidente, specialmente Avicenna e Averroè, rappresenta il termine di un intenso lavoro di assimilazione della dottrina dello Stagirita, ove hanno un compito di primo piano, e nei momenti cruciali, i principi neoplatonici. Neoplatoniche in radice sono le posizioni di Avicenna e di Averroè sull'unità dell'intelletto separato (agente od anche possibile), che scateneranno il più acuto dramma intellettuale della cristianità medievale e forse di tutti i tempi. Merita di essere segnalata, per la sua originalità, la prova avicenniana dell'esistenza dell'a., la quale fa pensare al « cogito » cartesiano : « Dicemus igitur quod aliquis ex nobis putare debet quasi subito creatus esset et perfectus, sed velato visu suo ne videat exteriora. Et creatus esset sic quasi moveretur in aere; aut inani ita ut eum non tangeret spissitudo aeris quam ipse sentire posset; et quasi disiuncta essent membra eius, ita ut non concurrerent sibi, nec contingerent sese. Non enim dubitaret affirmare se esse; non tamen affirmaret exteriora suorum membrorum, nec occulta suorum interiorum, nec animum, nec cerebrum, nec aliquid talium, sed extrinsecus affirmabit se esse... Tu scis quod id quod affirmatur aliud est ab eo quod non affirmatur, et concessum aliud ab eo quod non conceditur. Et quoniam essentia quam affirmabat esse, est propria illi eo quod illa est ipsamet; et est praeter corpus eius et membra eius quae non affirmabat esse. Ideo experfectus habens viam evigilandi ad sciendum quod esse animae est aliud ab esse corporis : immo non eget corpore ad hoc ut sciat animam et percipiat eam. Si autem fuerit stupidus, opus habet converti ad viam » (Avicenna, De Anima qui sextus Naturalium dicitur, 1ª parte, cap. 1, Venezia 1508, fol. 2 rb). L'argomento ritorna più ampiamente nella 5ª parte, cap. 7, fol. 27 rb-va : questo testo è riportato per intero da E. Gilson, Les sources gréco-arabes de l'angustinisme avicennisant (Archives d'histoire doctrin. et littér. du M. Age, 4), Parigi 1930, pp. 40-42, con indicazioni dei maestri medievali che ne fanno uso. Che ne sia arrivato qualche eco a Campanella o a Cartesio per il tramite di qualcuno di questi?

Il filosofo giudeo Isaak Israeli (845-940) nel suo Liber de Definitionibus mette a confronto le definizioni dell'a. di Platone e Aristotele mostrando però la sua preferenza per il primo ed accettando gli sviluppi neoplatonici come risulta dalla sua nozione dell'a. umana : « Sublimiore animarum gradu et meliore ordine est anima racionalis, quoniam ipsa in horizonte intelligenciae et ex umbra eius generata est » (ed. J. T. Muckle, Arch. d'hist. doctr. et litt. du M. A., 9 [Parigi 1938], p. 313). Gli scolastici ricordano di preferenza la formula del De Cassis (prop. 2) : « Anima est in horizonte aeternitatis inferius et supra tempus », la quale condensa ciò che si legge nella Elementatio Theologica di Proclo (prop. 191; cf. s. Tommaso, Comm. in lib. De Cassis, lect. II, Opera omnia, XXI, Parma 1866, pp. 720-21).

L'influsso di Aristotele si comincia ad avvertire agli inizi del sec. XIII ed è la definizione dell'a. a darne l'avviso : chi segue la versione dal greco e chi quella dall'arabo. Alla prima categoria appartiene Ermanno di Carinzia : « Aristoteles vero (in opposizione a Platone) in libro de Anima sic : Anima est, ait, perfectio corporis naturalis instrumentalis potentia agentis. Et, alibi : Anima est perfectio corporis agentis et viventis potentia » (in Ch. E. Haskins, History of Medieval Science, 2ª ed., Nuova York

1927, p. 62). Più precisa appare in Alfredo di Saneshel (De motu cordis, cap. 1, ed. Baeumker, in Beiträge zur Geschichte der Theologie und Philosophie des Mittelalters, 23 [1923], pp. 3 sgg., 93 sgg.), il quale la fa precedere da una definizione di schietto sapore platonico ma che egli attribuisce parimenti ad Aristotele: «In se considerata (anima) substantia est incorporea, intellectiva, illuminationum quae a primo sunt ultima perceptiva, ut Aristoteles in Metaphysica capitulo quod K inscribitur; a qua diffinitione nec Areopagita in terarchia sua dissentit» (p. 2, lin. 7-10). Questa ultima definizione è riportata per esteso dal cancelliere Filippo (m. nel 1236) nelle Quaestiones De Anima della sua Summa de Bono (ed. L. W. Kaeler, Münster i. Vestf. 1937, p. 20) e dal francescano Giovanni de la Rochelle (Summa de Anima, 1ª parte, cap. 2, ed. T. Domenichelli, Prato 1882, p. 106). Alla seconda categoria appartiene il gruppo degli arabizzanti che hanno per centro d'irradiazione la Spagna. Nel De Anima, che ora si conviene attribuire allo stesso Gundissalvi, si ha la definizione: «Anima est prima perfecto corporis naturalis, instrumentalis, viventis potentialiter» (ed. A. Loewenthal, Berlino 1891, p. 130), ove è da notare la presenza di «prima» che manca nelle citazioni della versione greca antica ora accennate, e che è omessa anche da qualche segunce della stessa versione arabica, come dal medico Costa ben Luca (De differentia spiritus et animae, cap. 3, ed. C.S. Barach, Innsbruck 1878, p. 134). Continuano insieme ad aver corso le definizioni platonizzanti di Calciolo, di s. Agostino, e di un certo «magister Remigius» (R. di Auxerre, probabilmente); una teoria dell'a. schiettamente aristotelica non si avrà che nella seconda metà del sec. XIII, quando il De Anima potrà entrare nelle aule scolastiche come testo d'insegnamento ufficiale (1252).

Ciò esigerà una dissociazione esplicita nelle teorie correnti degli elementi platonici e neoplatonici incompatibili con i principi del naturalismo aristotelico. Artefice di tale rinnovamento dottrinale senza compromessi, che Alberto Magno non seppe sempre evitare, fu il suo discepolo Tommaso d'Aquino, secondo i principi che sono stati indicati nella parte dottrinale di quest'articolo. All'aristotelismo psicologico, condiviso in linea generale anche dagli averroisti e che divenne tradizionale nell'Ordine domenicano, si oppose in vari modi ed in varie guise l'agostinismo (v.) da parte della tradizione teologica della generazione precedente e poi della scuola francescana la quale poté cogliere un qualche successo, però per breve durata, con la condanna di Parigi (7 marzo 1277), rinnovata subito a Oxford dall'agostinista domenicano R. Kilwardby (18 marzo 1277) e ripetuta più tardi dal suo successore alla cattedra episcopale, il francescano G. Peckam (29 ott. 1284), avversario contemporaneo di s. Tommaso a Parigi. I punti nei quali la psicologia agostinista resisteva di più alle posizioni aristoteliche pare siano stati i seguenti: 1) composizione dell'a. (e degli angeli) di materia e forma; 2) pluralità di forme nell'uomo; 3) identità, od almeno consustanzialità, di a. e facoltà; 4) teoria delle due facce dell'a. (ratio superior et ratio inferior); 5) assimilazione della natura dell'a. alla luce (Lichtmetaphysik). Tali dottrine nell'incalzare delle polemiche vanno soggette a nuove complicazioni; alcune sono abbandonate o almeno diluite a favore di altre nuove; ma nel complesso la opposizione fra la psicologia aristotelica e quella agostinista è stata mantenuta dalle due scuole fino ai nostri giorni. Lo sbandamento a cui arrivò l'agostinismo psicologico con P. G. COLIVI (v.) fu oggetto, come è stato già indicato, di una condanna esplicita da parte del Concilio ecumenico di Vienna (1311). Gli innumerevoli commenti, trattati «quaestiones» sul De Anima che si scrivono nel secc. XIII-XVI polarizzano per lo più l'interesse delle discussioni attorno alla controversia averroista a cui si aggiunge nel Rinascimento quella alessandrista: mai come in questo secolo il problema dell'a. tenne avvinta l'attenzione dei dotti, quando all'esordire di ogni nuovo professore di filosofia tutta la massa studentesca accorreva ad udirlo reclamando a gran voce «Anima, Anima!».

Mentre a Padova battagliavano gli aristotelici, a Firenze venivano portate in onore le dottrine platoniche sotto la spinta dei Greci che vi si erano recati per parteci-

pare al Concilio ecumenico (1439), fra i quali omersero Gemisto Pletone, il suo discepolo Crisolora e il Bessarione: difendevano essi ardentemente la superiorità di Platone su Aristotele, particolarmente circa la dottrina dell'a. Lamenta il Pletone, che «mentre i Greci ed i Romani hanno più ammirato Platone, gli Occidentali invece ingannati da Averroè si perdano a celebrare Aristotele come il più grande ingegno fatto da natura: anche lo fosse stato per altre sue dottrine, non lo è certamente per quelle sull'a., ponendola mortale; non è questo un impazzire?» (Giorgio Gemisto Pletone, De Platonis et aristotelicae philosophiae differentia, Prologus: PG 160, 889; V. al cap. 9, coll. 600-601 la dottrina sull'a. e la critica all'a. principio immobile secondo Aristotele). I diritti dell'aristotelismo erano rivendicati da Giorgio di Trivisonda (Scholarios), sincero ammiratore e traduttore di alcune opere di s. Tommaso, che nella sua Comparatio Platonis et Aristotelis (ed. veneta 1523) rispondeva punto per punto vivacemente al Pletone. A lui replicava, non meno violentemente, il Bessarione con il suo In calumniatorem Platonis (II, 8; ed. L. Mohler, in Kardinal Bessarius als Theologe, Humanist und Staatsmann, II, [Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte, 22], Paderborn 1926, p. 139 sgg. La storia della polemica è illustrata nel vol. I [20 della collez.], p. 346 sgg.).

In maggior serenità e temperanza di linguaggio riprendeva la teoria plotiniana dell'a. il Ficino. L'a. sta nel mezzo della scala degli esseri fra Dio e gli angeli da una parte, e le qualità ed i corpi dall'altra e partecipa della natura degli uni e degli altri: «Dum divinis haerer, quia spiritualiter illis unitur et spiritualis unio gignit cognitio, illa cognoscit. Dum implet corpora, intrinsecus illa movens, illa vivificat. Est igitur divinorum speculum, vita mortalium, utrorumque connexio... ut merito dici possit centrum naturae, universorum medium, mundi series, vultus omnium, modusque et copula mundi» (Theologia platonica. De immortalitate animorum, ed. III, 2, Parigi 1359, foll. 43 b, 45 a). Più eclettico. Pico della Mirandola, mentre vuol concordare Platone ed Aristotele, in realtà difende ad oltranza il più intransigente neoplatonismo, a giudicare dal commento alla Concise di Amore del Beniveni (ed. Garin, Firenze 1942, p. 462 sgg.) e dalla prop. 10 delle Conclusiones Cabalisticae LXXI: «Qui negat coelum esse animatum ita ut motor eius non sit forma eius, non solum Aristoteli repugnat, sed potius philosophiae fundamenta destruit» (Opera Omnia, ed. veneta 1537, fol. 1555b). Fuori d'Italia, coloro che non prendevano parte al fervore della sua vita spirituale, si limitavano a favorire l'una o l'altra delle teorie degli antichi sull'a., quando anche non si passava, con Agrippa di Nettersheim, a dichiarare la vanità di tutti i pensamenti umani, domandando soccorso alla verità divina (v. : De vanitate scientiarum, 52, Opera omnia, II, Lione 1600, p. 85 sgg).

3. FILOSOFIA MODERNA

Spiritualismo. - Nella filosofia moderna il problema dell'a. svanisce e cede il passo a quello della «coscienza», mettendosi alle sue dipendenze. Non però subito, che anzi si ha nel primo periodo un'intensificazione della concezione sostanzialista; e mai totalmente, così che non si possa osservare qualche sopravvivenza della medesima anche nei periodi di maggior furore fenomenista, idealista o materialista. Bastino brevi accenni alle fasi più visibili di tale movimento.

In Cartesio si mostrano ancora intatti, almeno nell'apparenza, i caposaldi della concezione tradizionale. Che l'a. esista e sia una sostanza, è un fatto evidente al solo lume della ragione, e su questa linea dell'evidenza immediata Cartesio risolve tutti i problemi dell'a. Secondo i Principia Philosophiae (I, 9): «Notandum est lumine naturali esse notissimum, nihil nullas esse affectiones sive qualitates, atque ideo, ubicumque aliquas deprehendimus, ibi rem sive substantiam, cuius illae sunt, necessario inveniri». Onde nella VI Meditazione l'evidenza dell'a. è presentata con il ricorso al principio dell'idea, chiara e distinta, dell'opposizione fra i due attributi che in noi osserviamo, l'estensione ed il pensiero, nei quali si fanno immediatamente presenti come due sostanze distinte il corpo e l'a.:

« Quia ex una parte claram et distinctam habeo ideam mei ipsius quatenus sum tantum res cogitans, non extensa; et ex alia parte distinctam ideam corporis, quatenus est tantum (res) extensa non cogitans, certum est me a corpore meo revera esse distinctum et absque illo posse existere ». Dove è da notare la somiglianza evidente con l'argomento dell'« uomo volante » di Avicenna, ma che Cartesio prende con maggiore impegno perché identifica l'Io intero con ciò che sostiene l'attività della coscienza ed in fondo con la coscienza stessa, non ammettendo egli fra i due che una distinzione di ragione. Tale restringimento della sfera ontologica dell'Io non impedisce tuttavia a Cartesio di affermare una vera unione sostanziale fra l'a. e il corpo: l'a. se ne persuade, con una conoscenza che le è naturale, nella percezione del dolore (fisico) e degli altri sentimenti corporei i quali non possono provenire da essa sola (cf. Principia Philosoph., II, 64). Ma il problema, malgrado le proteste di Cartesio, rimaneva insoluto: al più si era dimostrato come a. e corpo si distinguono, non come si uniscono e concorrono alle operazioni di un unico soggetto. E nacque la grande crisi del progresso della coscienza nella filosofia occidentale.

Movendo dalla nuova situazione cartesiana, Malebranche e Geuliste lasciarono i mezzi termini e attribuirono tutto a Dio: « Dio non comunica la propria potenza alle creature, e non le unisce tra loro, se non perché stabilisce le loro modalità, cause occlusionali degli effetti che egli stesso produce » (N. Malebranche, Entretiens sur la métaphysique, sur la religion et sur la morale, VII). Soluzione estrema che colpiva direttamente nel cuore le pretese evidenze cartesiane, ma che non doveva essere l'ultima. Se l'a., conchiude Spinoza, si fa presente tutta nel pensare, l'a. è il pensiero stesso, è l'idea, il contenuto della nostra vita interiore di cui non ha più senso il pensarla legata al corpo: « Vita illa qua unumquodque est contentum et gaudium nihil aliud est, quam idea seu anima » (Ethices, 2ª parte, pron. 57 Scholion, ed. Gentile, Bari 1933, p. 161). E Spinoza, più che di a., parla di « mens »: termine destinato ad avere fra breve molta fortuna.

Lo sforzo più notevole, a cui resterà legata la rinascita dello spiritualismo nella seconda metà dell'800, si deve alla ripresa che fece Leibniz della nozione aristotelica di « entelechia ». L'essere non si salva che nell'unità effettiva, la quale non può essere data dagli atomi materiali perché la materia è puramente passiva: occorrono perciò « atomi formali », entelechie ovvero forme, la cui natura è tenuta nella forza che tendono ad esplicare, e che possono chiamarsi « anime » e « monadi ». L'a. torna qui ad essere non tanto la « entelechia » aristotelica, quanto il principio cosmico del panpsichismo neoplatonico. Infatti le entelechie non si generano in seno al divenire, ma sono state concrete col mondo e sussistono sempre (preesistenza): altrettanto si dica del corpo a cui si unisce la entelechia. Il formarsi degli organismi viventi non è che apparente, e si riduce ad un puro fenomeno di accrescimento esterno (preformismo). Apparente pure è la separazione dell'a. dal corpo nella morte: per Leibniz si tratta solo di una riduzione nelle dimensioni del corpo appariscente, e l'a. conserva un corpo tenue, organizzato a suo modo, quello che un giorno, nella resurrezione, riprenderà le dimensioni del corpo appariscente perduto nella morte. L'a. ed il corpo non comunicano in alcun modo, ma le loro operazioni si corrispondono in perfetta sincronia, come due orologi che il supremo Artefice ha da sé costruiti e poi mossi nel medesimo istante (armonia prestabilita). Il viluppo inestricabile in questioni antiche e moderne non sussiste più (cf. Considerazioni sulla dottrina d'uno spirito universale, 1702, ed. De Ruggiero, in Opere curie, Bari 1912, p. 68, e vol. IV, ed. Gerhardt; V. anche il Discours de Métaphysique, ed. H. Lestienne, Parigi 1929, capp. x-xii, pp. 38-42, e Monadologia, § 18 sgg., ed. Boutroux, trad. it., Firenze 1934, p. 134 sgg.).

La reazione alla definizione cartesiana dell'a. come « substantia cogitans », con un esplicito riconoscimento della funzione del corpo organico, trova la sua formula nell'erede spirituale di Leibniz, Cr. Wolff. Poiché le nostre intellezioni sono condizionate dalle sensazioni e queste alla loro volta dalle mutazioni che accadono nei corpi che

ci circondano, la nostra conoscenza o « Weltanschauung » dipende dal posto che occupa il nostro corpo nell'universo: « Animam ergo definivi, quod sit substantia universi representativa pro situ corporis alicuius organici in universo » (Ratio Praelectionum, § 22, cit. da M. Campo, Cr. Wolff e il razionalismo precricto, I, Milano 1939, pp. 298-99). Leibniziani restano nel fondo, più tardi, Herbert e Lotze, ai quali si deve molto per la ripresa dello spiritualismo nella psicologia moderna. Il secondo dà tre ragioni a difesa della spiritualità e della sostanzialità dell'a., che sono le tre esperienze fondamentali della vita spirituale: la libertà del volere, la completa incomparabilità (völlige Unvergleichbarkeit) fra i processi psichici e le situazioni spaziali di movimento, luogo, figura ed energia materiale, e l'unità di coscienza (Metaphysik., III: Von dem geistigen Dasein, §§ 238-40, Lipsia 1879, p. 473 sgg.). La psicologia poteva così risorgere a nuova vita avendo ritrovato il suo oggetto che il materialismo aveva confinato nel regno della natura.

Fenomenismo e idealismo. — In Locke a. e corpo sono ancora sostanze: in Berkeley svanisce il corpo e la sostanzialità è riservata all'a. se ancora si può parlare di sostanza per un essere che s'identifica in atto con l'atto del percepire. La concezione fenomenista, a cui doveva portare l'attualismo empirico, si dispiega in pieno nell'opera di Hume con lucidità che non ha l'eguale. L'a., che ormai come in Spinoza e detta « Mind » (mente), non è che un fascio o collezione di percezioni differenti, tenute insieme da certe relazioni e supposte, benché a torto, dotate di semplicità e identità perfetta in modo che si possono separare a piacimento l'una dall'altra e ciascuna dalla stessa mente. Non è perciò che un sistema dinamico di percezioni differenti, legate insieme dalla relazione di causa ed effetto in modo che possono a vicenda prodursi, distruggersi ed influenzarsi (Treatise on Human Nature, I, 4ª parte, sez. vi: Of Personal Identity, ed. Selby-Bigge, Oxford 1928, p. 251 sgg.; nella trad. Carlini, Bari 1926, p. 303 sgg.). In precedenza (ibid., sez. v) Hume aveva mostrato che le questioni sull'immaterialità e sostanzialità della mente non possono avere alcun senso intelligibile: buon per noi perché tali dottrine porterebbero difilato all'attimo e giustificherebbero le estreme opinioni di Spinoza. La posizione di Hume sta enigmatica, nello sviluppo delle dottrine sull'a., tra l'idealismo, che prenderà l'inizio da Kant ammiratore del suo nuovo concetto di « coscienza creativa » e l'empirismo fenomenista e materialista: le due correnti, nelle quali si frammenterà il pensiero europeo per due secoli con movimenti di flusso e riflusso ove alle volte — come in J. Stuart Mill e H. Taine — non è sempre possibile discernere se ancora sussista qualche termine netto di demarrazione.

Kant non passa per buona l'equivalenza cartesiana « Io penso, dunque esisto », perché allora la proprietà del pensiero farebbe di tutti gli esseri che la posseggono esseri necessari. La proposizione: « Io penso », nel modo inteso da Cartesio esprime un'intuizione empirica indeterminata, che è tutt'altra cosa dallo « Io penso » dell'appercezione trascendentale, problematicità pura, forma di ogni giudizio dell'intelletto in generale che accompagna l'uso di tutte le categorie. In sostanza, Kant rimprovera ai cartesiani e ai Leibniziani la continuità fra la psicologia e la metafisica: non si può dare sulla base di quella esperienza soggettiva il passaggio all'ammissione di un'a. sostanza, semplice, incorruttibile, personale, spirituale, immortale. A questo modo noi avremo fatto un passo al di là del mondo sensibile, e ciò contraddice al principio che regola l'uso e il valore delle categorie. Chi vuol andar oltre, cade in « paralogismi » inestricabili che hanno uno schema comune di « sophisma figurae dictionis », nel quale l'« Io penso » ha nelle due premesse un significato diverso, in quanto nell'una si riferisce ad un oggetto come « cosa di esperienza », nell'altra esso ha il significato di forma pura del pensiero astreondo da ogni oggetto. Così, conclude Kant, una conoscenza cercata al di là dei limiti della esperienza possibile e tuttavia spettante all'interesse più alto dell'umanità, qualora la si esiga dalla filosofia speculativa, finisce in una speranza illusoria (Critica della Ragion Pura, parte II, Diallettica trascendentale, II, 1). Non sorprende perciò se a Kant attinsero tanto i positivisti come i criticisti, da

Comte a Wundt, per opporsi all'esistenza dell'a. ed allo stabilirsi della psicologia come scienza.

Nei sistemi dell'idealismo trascendentale, l'a. torna a collocarsi al centro dei problemi, non però come realtà a sé stante ma in funzione del tutto essenzialmente dinamico che assorbe l'essere come tale: o come lo assoluto (Fichte), o come Natura che continuamente si fa (Schelling), o come Spirito assoluto (Hegel). Nell'ascesa della dialettica hegeliana, l'a. è lo « spirito soggettivo »: o è in sé immediatamente, ed è l'a. o spirito naturale che è l'oggetto dell'antropologia; o è per sé ovvero mediatamente, come riflessione ancora identica in sé e in altro, ed è lo spirito come relazione ad altro, la coscienza che è l'oggetto della fenomenologia dello spirito; o è lo spirito che si determina in sé, come soggetto per sé ed è l'oggetto della psicologia (di tipo leibniziano). In brevi parole: l'a. è lo spirito che si considera nel suo stadio inferiore di coscienza: diria sostanza, semplice, immateriale, immortale è usare di termini fuori posto trattandosi di uno stadio che vale al più come punto di partenza, e non comporta perciò alcuna determinazione esclusiva per cui siano da concepire come due « cose », da una parte la materia e dall'altra l'a. e lo spirito. Nel processo dialettico deve svanire anche questa distinzione da cui era sorto, osserva Hegel, quel problema incomprensibile e che ha costituito l'inziampo di Cartesio, Malebranche, Spinoza e Leibniz, che è la « comunione dell'a. e del corpo ». Con acume e buon diritto Hegel nota che qualora a. e corpo vengono presupposti come assolutamente indipendenti fra loro, essi sono tra loro impenetrabili come una materia rispetto ad un'altra, e ciascuna può essere accolta nel non essere dell'altra, ma con ciò sparisce il significato e la possibilità di ogni comunione (Enzyklopädie der phil. Wissenschaften, §§ 387, 389, 390, 403). Della nozione aristotelica, traviata da Leibniz e abbandonata dagli altri moderni e che per il rapporto di atto e potenza evitava egregiamente la secca di quell'aporia, Hegel non fa più verbo mentre l'aveva pur esposta con parole di ammirazione nella Storia della filosofia (cap. III, 3; trad. II. Sanna-Codignola, II, Firenze 1932, p. 344 sgg.).

Segue da vicino Hegel il nostro Spaventa ed anzi lo supera quando afferma che l'a. non è se non come relazione ad altro, o come atto in cui si distinguono sì, ma unendosi, non separandosi, forma e contenuto (contro gli herbartiani). Per lo Spaventa, l'a. non è punto senza il corpo, senza che si mostri e si esprima in esso, e Spinoza aveva ragione: anima est idea corporis (e quindi idea idonee), non del corpo fenomenale, esterno, ma dell'interno, di quello che lo spirito pone — trova, dicono gli altri — in se stesso, e che esso abbraccia, contiene, supera, e senza di cui lo spirito non sentirebbe, né rappresenterebbe, né immaginerebbe, né appetirebbe, e quindi non penserebbe né vorrebbe (B. Spaventa, Principi di Etica, ed. Gentile, Napoli 1904, p. 57 sgg.). La dualità dialettica di forma e contenuto, e quindi di a. e di corpo, che ancora conserva l'atto spaventiano, scompare nell'attualismo gentiliano nel quale l'atto, in sé e come tale, è la sola e pura mediazione di sé: porre l'altro come altro da sé sarebbe porre il niente ed il vuoto assoluto. Ogni atto crea sé ex novo e pone sé come oggetto: arrestarsi, è chiudere gli occhi, non rimanere già a. inoperosa ma cessare di essere a. (G. Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro, cap. 3, 4ª ed., Bari 1924, p. 21). Non si può negare che l'idealismo nelle sue varie forme abbia contribuito in certi momenti di maggior smarrimento positivista a rialzare in piedi l'a. e lo spirito; tuttavia il vantaggio veniva notevolmente diminuito da quel monismo al quale esso è fatalmente legato, e che coerentemente inteso e sviluppato, è capace di rivendicare e rinnovare lo stesso materialismo (G. Rensi, Il materialismo critico, Roma 1934, p. 137).

Materialismo e ritorno al dualismo. — Nelle teorie dell'a., che nel '700 e '800 circolano negli ambienti della filosofia laica, si è quasi perso anche il ricordo così della natura come dell'esistenza dell'a. Il sorgere e gli sviluppi della psicologia scientifica costituivano per molti un sufficiente compenso per la perdita di valori che ai loro occhi erano scomparsi per sempre. Kant medesimo non fu estraneo a questa dissacrazione della filosofia; se l'essere è irraggiungibile e lo spirituale è ridotto all'intelligibile, il resto

— lo si dica pure nemmeno — non è che ombra e sfondo opaco che si può trascurare e, se incomoda, anche negare. Quindi, se le fonti del materialismo ed il suo metodo per negare l'a. sono stati in origine ben altri, nella cultura moderna essi hanno acquistato forza nel contrasto eccessivo e spesso nella stessa alleanza delle filosofie a priori. Lamettrie, Helvetius, Büchner, Haeckel ed i positivisti che negano l'a., possono anche dichiararsi contrari a tali filosofie e queste ad essi. Ma il Wundt, che è un kantiano, ha in sostanza la medesima dottrina sull'a. (Grundriss der Psychologie, 4ª ed., Lipsia 1901, § 22: Der Begriff der Seele, p. 382 sgg.); e così W. James, Thichener, Ribot, Höffding e le scuole da essi fondate, tutte partigiane della Psicologia senz'a. — La formula la trovò V. A. Lange in opposizione allo spiritualismo rigido degli herbartiani, dediti allo studio dell'essenza dell'a.: « Che fare di un'ipotesi sull'esistenza dell'a., quando sappiamo ancora così poco sui fenomeni isolati, ai quali tuttavia deve estendersi dapprima ogni ricerca esatta? Nel piccolo numero dei fenomeni resi accessibili finora ad una osservazione più esatta, non si trovò il minimo motivo per ammettere in generale un'a., qualunque sia il senso più o meno preciso che si attribuisce a questa parola » (Geschichte des Materialismus, trad. it., II, Milano 1932, p. 307). Le ragioni per avvalorare la sua negazione il Lange le prende espressamente da Kant.

I diritti della psicologia della vita spirituale furono difesi con successo da W. Dilthey con la distinzione fra « scienza della natura » e « scienza dello spirito » (Naturwissenschaften, Geisteswissenschaften) che poneva accanto alla psicologia scientifica, esplicativa e causale, una psicologia del fatto spirituale come tale (v. il tomo V delle Sämtliche Werke, Lipsia 1892). La reazione prese maggior consistenza, da una parte con H. Driesch sul fondamento delle nuove indagini embriologiche, e dall'altra col circolo dei brentanisti aristotelizzanti o fenomenologi (Meinong, Stumpf, Pfänder, Scheler, Husserl). Muovendo dallo studio dei fenomeni percettivi, dei contenuti del pensiero e del comportamento volontario, sull'esempio del Külpe, difendeva energicamente i diritti della « Psicologia come scienza dell'a. » uno studioso della psicologia dei ciechi, W. Steinberg (Psychologie als Wissenschaft von der Seele, Lipsia 1937). Alla posizione aristotelica tradizionale è tornato, per reazione anche alla tendenza agnostica di F. BRENTANO, FRANZ (v.) suo maestro, C. Stumpf, affermando che l'a. si conosce per concetti e non per intuizioni e che la sua presenza in noi si attesta immediatamente nel suo operare attuale (Erhemenstheorie [postuma], II, Lipsia 1940, § 32, 4, pp. 380-81).

Tuttavia ci pare che l'orizzonte della cultura contemporanea sia offuscato ancora da non poche nubi che impediscono l'aprirsi di una visuale senza compromessi, dai quali non si è liberata né la « Ganzheitpsychologie », né la « Gestaltpsychologie », che pure hanno strenuamente lottato per abbattere i canoni della psicologia ottocentesca: il Wertheimer, ad esempio, trova l'a. un qualcosa di mistico e non necessario (Über Gestalttheorie, « Symposion », Erlangen 1925, p. 53). Più franco è l'atteggiamento di un discepolo del Wertheimer, Koffka, il quale analizzando il problema della memoria ha mostrato che l'unità dell'Io, nonché fondarsi sulla memoria, è piuttosto il fondamento ed il centro di organizzazione della stessa (Principles of Gestalt Psychology, Londra 1936, p. 332). I fautori della « filosofia della vita » non hanno fatto posto all'a., se non come nucleo energetico d'irradiazione dell'impulso istintivo, della « libido » e della vitalità irrefrenabile che fa dell'uomo un « animale malato » e dell'a. I « avversario dello spirito » (Der Geist als Widersacher der Seele, titolo dell'opera principale di L. Klages, in 3 voll., Lipsia 1920-32). ESISTENZIALISMO (v.), l'a. è ad un tempo la coscienza che l'individuo ha della sua vitalità e la ragione inesauribile della sua soggettività e interiorità (v. K. Jaspers, Philosophie, III: Metaphysik, Berlino 1932, p. 62). Più positive e consistenti sembrano le posizioni di coloro che, denunciando ad un tempo il dualismo cartesiano ed il monismo materialista e idealista, propongono la considerazione del vivente e dell'uomo come di « tutto » risultante dall'unione di due realtà, l'a. ed il corpo (v. E. G. Boring, Psychology for Eclectics, in Psychologies of 1930, Worcester, Mass. 1930,

pp. 123-24, 127; P. Lersch, Seele und Welt. Zur Frage nach der Eigenart des Seelischen, Lipsia 1941).

Correnti ispirate alla politica rivendicano vagamente o con espressione romantica, ma di contenuto materialista, una particolare a. per ciascun popolo (Volksseele), immanente alle singole a., e principio motore dei destini della collettività e delle razze, la quale avrebbe nel sangue e nelle caratteristiche biologiche dei diversi popoli una propria caratteristica, e quindi il fondamento di un diritto maggiore o minore perché un popolo domini e gli altri stiano in soggezione: rinverdimento del Kraftrecht delle mentalità barbariche che la civiltà occidentale ascriveva a

suo onore di aver superato ancora prima del messaggio cristiano.

Così la storia del problema dell'a. è alla fine la storia della vita stessa dei singoli popoli e delle diverse culture: con essa la civiltà si eleva, si chiarifica o si abbassa, perché ogni individuo ed ogni popolo non si può muovere nel suo ambiente e partecipare alla vita esteriore che muovendo da una definita concezione sull'a.

BIBLI. Oltre le opere indicate nel testo e nella bibl. alla esposizione della dottrina: H. Diels, Die Fragmente der Vorschrottler, 5ª ed. di W. Kranz, Berlino 1938; id., Doxographi Graeci, 2ª ed., ivi 1929; H. Cherniss, Aristoteles Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore 1935 (cap. 4: The soul and Psychical Phenomena, pp. 289-326). Rimprovera ad Aristotele di aver svisto il pensiero dei predecessori al fine di poter fondare i principi del proprio sistema, cadendo perciò in frequenti incomprensioni: tesi audace e che ha incontrato sostanziali riserve da parte degli storici del pensiero antico, p. es. dal Mondolfo nelle note alla sua trad. ital. della Storia dello Zeller, spec. II, pp. 352-357; I. T. Gsell Fels, Dissertatio qua psychologiae platonicum atque aristotelicae explicatio et comparatio instruitur, Würzburg 1852; A. von Arnim, Stolorum veterum fragmenta, II, Lipsia 1903; H. Use-

ner, Epicurea, Lipsia 1887; G. Mancini, L'Etica storica da Zenone a Crisippo, Padova 1940 (parte 4ª, cap. 2, p. 131 seg.); E. Rohde, Psyche, Seelenheit und Unsterblichkeitgabe der Griechen, 10ª ed., Lipsia 1925, trad. ital., Bari 1906. Elenco minutissimo di opinioni sull'a., specialmente di neoplatonici, nella lettera 'De Deo et Anima...' di M. Ficino a Francesco Capponi (1457), pubblicata da P. O. Kristeller, Supplementum Ficinianum, II, Firenze 1937, pp. 141-47; J. Moreau, L'âme du monde de Platon aux Stolériens, Parigi 1939. Fondamentale per tutta la storia del problema dell'a.: F. A. Lange, Geschichte des Materialismus, trad. ital., Milano 1932.

A. J. Festugiere, L'Idéal religieux des Grecs et l'Evangile, 2ª ed., Parigi 1932; E. Gilson, L'esprit de la philosophie médicale, I, Parigi 1934, cap. 9 e note alla fine del volume. Ha dato un accurato elenco dei numerosi trattati sull'a. della età patriottica e della scolastica alta, latina e greca, il Bainvel in DThC, I, 1, coll. 971-78. Manca invece un'opera d'insieme sulle teorie dell'a. nei secc. XIII-XIV. Sempre utile per gli autori toccati, H. Siebeck, Geschichte der Psychologie (pubbl. soltanto la 1ª parte in 2 fascicoli, che va dagli inizi della filosofia greca fino alla scolastica compresa), Gotha 1880-84. Sulla formazione della psicologia scolastica, specialmente a Parigi, v.: O. Lottin, Problèmes de Psychologie (Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles), I, Lovanio-Gembloux 1942; A. C. Pujis, St. Thomas and the Problem of the Soul in the Thirteenth Century, Toronto 1934. Ha egregiamente difeso l'esistenza dell'a. contro le negazioni fenomeniste, materialiste e positiviste, il card. Mercier, Les origines de la psychologie contemporaine, trad. ital., Piacenza 1920. Per le controversie sull'a. nel 1900, v.: F. Fiorentino, Pietro Pomponazzi, Firenze 1886.

Esposizione delle dottrine moderne sull'a. a partire da Kant, in J. H. Witte, Das Wesen der Seele und die Natur der geistigen Vorgänge, Halle 1888; F. De Sarlo, Il concetto dell'anima nella filosofia contemporanea, Firenze 1900. Le riflessioni del De Sarlo sono riprese da G. Villa, La psicologia contemporanea, 2ª ed., Torino 1911, pp. 399-403. Ancora notevole per spunti di interpretazione personale è la storia complessiva del problema dell'a. tracciata da A. Rosmini (Delle sentenze dei filosofi intorno alla natura dell'anima, appendice al I, V della Psicologia, Napoli 1858, pp. 173-240). L'elenco più ricco ed aggiornato delle opinioni sull'anima in R. Eisler, Wörterbuch der philosophischen Begriffe, III, 4ª ed., Berlino 1927, pp. 1-22; H. Leitzeng, Die Entwicklung der Seelenbegriffe, in Logos (tedesco), 16 (1917), p. 311 seg. Accurate indicazioni sulle teorie contemporanee, spec. della 'Lebensphilosophie', con difesa della dottrina cattolica, in Th. Steinbüchel, Die philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre (Haarbach der kath. Sittenlehre), I, 1, Düsseldorf 1938, cap. 6, p. 258 seg. Dal punto di vista della Fenomenologia: Ma

x. Beck, Psychologie, Wesen und Wirklichkeit der Seele, Leida 1938

Indipendenti: N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, Berlino 1933; A. Gehlen, Der Mensch, Seine Natur und Stellung in der Welt, ivi 1940; O. Bumke, Gedanken über die Seele, ivi 1941; P. Haberlin, Der Mensch, Eine philosophische Anthropologie, Zurigo 1941. Cornelio Fabro

VI. RAFFIGURAZIONI SIMBOLICHE DELL'A.

4. NELL'ARCHEOLOGIA CRISTIANA

Nell'arte cristiana antica l'a. venne simbolicamente rappresentata in vari modi: a) colomba (v.) sia isolata, sia portante un ramoscello d'olivo o di palma; e sia in atto di avvicinarsi al vaso (v.) per dissetarsi, o di beccare un grappolo d'uva o in volo verso l'albero; talvolta è unita con i pani o con l'ancora (v.); b) cervo (v.) che si disseta alla fonte; c) pesce (v.) spesso unito con l'ancora; d) orante (v.), per lo più femminile, a significare lo stato dell'a., in beatitudine o isolata tra i santi protettori; e) agnello (v.); f) pecora (v.) che già pascola nel giardino celeste o per lo più Pastore (v.); nave (v.) tendente al porto.

In epigrafia viene data all'a. una lunga serie di attributi: ἀγ'αδῆ, καλλή, beata, benedicta, benemerens, bona, casta, castissima, dulcis, dulcissima, iunoca, iunoceas, innocentissima, melleia, merens, merentissima, pia, pientissima, pollens, pura, sancta, sanctissima, sapiens, simplex. Damaso chiama i santi, depositi nel cimitero di Callisto: sublimes animas (A. Ferrua, Epigrammata Damasiana, Città del Vaticano 1942, p. 120). In una iscrizione di Domitilla si legge: solus Deus animam tuam defendat Alexander (O. Marucchi, Le catacombe romane, Roma 1933, p. 177); in una del cimitero ad duas lauros, oggi al Laterano, appartenente a un de-