ANILE, ANTONINO

ANILE, ANTONINO. - Medico, educatore e scrit- tore, rappresentante tra i più notevoli della letteratura sc’entifica cattolica del Novecento, n. a. Pizzo di Cala- bria il 20 nov. 1869, m. a. Raiano nel 1943. Docente di anatomia nelle università, fu più volte deputato del partito popolare e, nel dopoguerra, ministro del- l’Istruzione dei due Ministeri Facta (1922). La sua opera, socialmente educativa, è quella di un natura- lista e di un poeta; come reazione all’eredità del ma- terialismo scientifico dell’Ottocento, egli accentua di continuo la necessità dell’ascesa dalla natura a Dio, anzi, una delle sue opere più significative: Bellezza e verità delle cose, può considerarsi « una illustrazione poetico-scientifica delle cinque vie di s. Tommaso » (D. Mondrone).

Opere più importanti: La salute del pensiero, Bari 1916; Nella scienza e nella vita, Bologna 1920; Poesie, raccolta completa, ivi 1921; Vigilie di scienza e di vita, 2a ed., Bari 1921; Sonetti religiosi, Bologna 1923; La cultura cat- tolica, Torino 1924; Nuovi sonetti religiosi, Milano 1931; Bellezza e verità delle cose, Firenze 1935; Le ore sacre, Fi- renze 1937; L’ombra della montagna, Milano 1939; Questo è l’uomo, Firenze 1943.

Le difficoltà della conoscenza dell'a. hanno deviato continuamente la ricerca in una varietà interminabile di opinioni, ciò che offrì il destro ad un profondo conoscitore delle debolezze dello spirito umano, qual'era Cornelio Agrippa di Nettersheim, di rimproverare ai filosofi d'aver farneticato qui con incongruenza maggiore che altrove (De vanitate scientiarum, cap. 52, in Opera omnia, II, Lione 1600, p. 85 sgg.). Ma in questo stesso fatto si nasconde un significato: l'interesse sempre vivo e risorgente della ricerca, che non si spiega senza una qualche evidenza iniziale e sempre presente, alla quale si vuol attingere per rientrare la ricerca stessa. S. Tommaso, con formula precisa, poneva l'evidenza iniziale nella certezza dell'esistenza, e vedeva le difficoltà da parte della determinazione ontologica della essenza dell'a. Formola che pare non apra alcuna via d'uscita, data la eterogeneità e l'indivisibilità che s. Tommaso espressamente afferma fra i due ordini di essenza e di esistenza. Se non che l'a. attesta la sua esistenza nell'esercizio concreto e attuale della vita, ci può costituire un saldo punto di partenza anche per la ricerca della natura dell'a. Vale a dire le manifestazioni vitali - della vita cosciente s'intende - hanno un carattere bifronte: a) in quanto «atti attestano il principio che attualmente li produce; b) in quanto mostrano in sé un «contenuto», possono esser presi come «segni» e proprietà che rimandano ad una natura corrispondente. A questo schema si attiene la seguente trattazione.

2. ETIMOLOGIA

L'origine della voce a. è connessa a quella categoria di manifestazioni vitali che al pensiero spontaneo parevano le più evidenti e comuni. Nelle lingue antiche, classiche e semitiche, ha intima parentela con «spirito», altro, vento. In ebraico (v. IRCANO II), e simili mente nell'arabo, occorrono i termini alito, vento, spirito. Per il greco, Platone fa derivare ψυχή da ἀναπνεύω «respire» e da ἀνάψυχον «rinfrescante»; ed anche egli crede più persuasiva la etimologia di ψυχή = ὀνείς ἐξίς ὀνείς «ciò che tiene, porta la natura» (Cratilo, 399-400). Anche il sanscrito «Atman» con cui si indica l'a. in molti luoghi del Rgveda, significa respiro, da cui il tedesco attiene «respirare» (v. Max Müller, The Six Systems of Indian Philosophy, Londra 1928, pp. 71-72). Aristotele insieme al respiro e al movimento, indica il «raffreddamento» ἀναπνεύω «ψυχή = ὀνείς» (De Anima, II, 2, 405 b, 29), che il Montolio fa risalire a Filolao e non ad Appone come vuole il Diels con Filopono (E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, parte 1, II, p. 561). L'etimologia della «raffreddamento» è accolta da Origene, che la volge in senso spirituale. Si dice «a. lo spirito che, decaduto per sua colpa dal primitivo fervore, ebbe per pena e purgazione l'unione al corpo»: «...inde quod ex illa pace luna naturali et divino refixisse videatur, et ideo in hoc quo nunc est statu et vocabulo sita est» (De Principiis, II, 8: PG 11, 222 D, 223 A); etimologia respinta con energia dallo pseudo Atanasio (v. De corpore et anima: PG 28, 1432-33), ed espressamente condannata, su proposta dell'imperatore Giustiniano, dal Concilio costantinopolitano II tenuto dal patriarca Menna (can. IV). L'etimologia «a. raffreddamento» fu certamente occasionata dalla constatazione dell'effetto, così facile ad osservarsi, che fa l'aria agitata sopra i corpi caldi, e pare che abbia goduto le preferenze degli stoici, i quali tuttavia non ne sono gli autori, come pare suggerisca H. Karpp (Sorans vier Bücher II, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 2, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 3, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 4, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 5, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 6, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 7, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 8, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 9, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 10, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 11, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 12, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 13, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 14, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 15, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 16, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 17, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 18, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 19, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 20, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 21, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 22, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 23, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 24, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 25, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 26, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 27, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 28, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 29, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 30, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 31, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 32, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 33, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 34, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 35, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 36, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 37, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 38, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 39, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 40, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 41, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 42, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 43, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 44, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 45, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 46, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 47, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 48, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 49, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 50, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 51, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 52, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 53, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 54, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 55, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 56, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 57, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 58, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 59, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 60, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 61, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 62, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 63, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 64, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 65, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 66, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 67, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 68, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 69, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 70, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 71, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 72, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 73, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 74, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 75, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 76, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 77, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 78, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 79, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 80, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 81, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 82, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 83, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 84, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 85, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 86, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 87, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 88, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 89, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 90, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 91, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 92, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 93, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 94, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 95, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 96, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 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1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 129, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 130, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 131, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 132, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 133, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 134, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 135, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 136, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 137, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 138, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 139, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 140, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 141, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 142, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 143, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 144, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 145, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 146, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 147, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 148, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 149, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 150, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 151, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 152, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 153, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 154, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 155, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 156, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 157, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 158, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 159, 1, 1, 1, 1, 1, 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3. ESISTENZA

L'a. è una « forma » naturale ed è il principio della vita nei viventi. Per Aristotele « è ridicolo tentare di dimostrare l'esistenza della natura » (Phys., I, 1. 193 a, 3 sgg.): le cose manifeste si mostrano, non si dimostrano, ed è per sé manifesto « scusi » e « secundum sensum », come commenta s. Tommaso, che vi sono nella realtà molte cose che hanno in sé il principio del movimento, come gli animali, le piante, ed i corpi naturali a differenza delle cose artefatte. La differenza s'impone alla stessa percezione immediata per i caratteri di prima evidenza delle une e delle altre, sull'apprezzamento dei quali si fonda il corso normale della vita stessa individuale.

Anche l'a., e più distintamente delle nature inanimate, partecipa di questa evidenza di esistenza: ciò significa che i viventi presentano alcuni « caratteri » inconfondibili per i quali sono subito distinti, non solo dagli artefatti, ma dalle stesse nature inanimate. Di essi il più appariscente è la capacità che ha l'anima di muovere se stesso all'azione: « Vivere manifeste animalibus convenit... Dicitur enim animal vivere, quando incipit ex se motum habere, et tamdiu iudicatur animal vivere, quando talis motus in eo apparet; quando vero iam ex se non habet aliquem motum, sed movetur tantum ab alio, tunc dicitur animal mortuum per defectum vitae» (Sum. Theol., 1a, q. 18, a. 1). È la evidenza immediata di tale carattere che genera la evidenza immediata della vita e dell'esistenza dell'a. nei viventi.

Accanto a avanti all'evidenza della vita inferiore e dell'a. altrui, c'è l'evidenza che ciascuno possiede dell'esistenza della propria a., evidenza anche questa non nuda, ma vissuta negli atti: « In hoc enim aliquis percipit se animam habere, et vivere et esse, quod percipit se sentire et intelligere et alia huiusmodi opera vitae exercere » (De Veritate, X, 8). Nella percezione dell'oggetto e dell'atto c'è comporzione dell'esistenza dell'a.: «...perceptis actibus animae, percipitur inesse principium talium actuum » (ibid., X, 9). Nulla di più certo di questa conoscenza: « Secundum hoc scientia de anima est certissima, quod unusquisque in seipso expetitur se animam habere et actus animae sibi inesse » (ibid., X, 8 ad 8). Oggetti e atti, atti e a., non sono « membra disicca » ma formano una totalità dinamica che non si fa presente che solidariamente, ove i componenti si tengono l'un l'altro. I moderni parlano piuttosto di esperienza dell'Io, la quale evidentemente è esperienza dell'esistenza dell'a. per la quale l'Io si mantiene in sé unito e si afferma come centro operativo.

Tuttavia l'a. è stata negata: il meccanismo ha affermato che le funzioni vitali non esigono alcun nuovo principio diverso dalle forze del mondo inorganico; il materialismo ha trovato inconcepibile l'esistenza dell'a. spirituale nell'uomo. Occorre quindi dare una « dimostrazione » dell'esistenza della vita e dell'a. che soddisfa alle istanze presentate. Dimostrazione « ostensiva », non deduttiva che non avrebbe senso alcuno; essa consiste nel mostrare che l'esercizio dell'esperienza, così spontanea come riflessa, ci obbliga a riconoscere dei « segni » caratteristici nei quali si fa manifesta l'esistenza della vita e dell'a. La nostra certezza spontanea si rafforza e diventa critica e salda nella riflessione, nella quale possiamo raccogliere i seguenti risultati: 1) Certezza assoluta — a cui è impossibile rinunciare senza rinunciare a pensare e senza negare se stessi — dell'esistenza dell'a. propria: non c'è coscienza di pensiero, di tendenza, di sentimento o passione se non in quanto è percepito un Io che pensa, tende, sente e si appassiona...; e l'Io, si è detto, appartiene anzitutto all'a. 2) Certezza ben solida, benché meno intima della precedente, dell'esistenza dell'a. degli altri uomini: troppo evidente è la so

miglianza, anzi l'identità nel comportamento e nella forma corporea perché si possa dubitare della presenza di principi e forze identiche a quelle che « viviamo » in noi. 3) Minore, ma ancora ben fondata, è la persuasione sull'esistenza dell'a. negli animali, per il medesimo argomento dell'analogia nel comportamento e nella struttura corporale; solo che il criterio è limitato finora alle manifestazioni della vita sensitiva. La vita vegetativa presenta una particolare difficoltà.

Il meccanismo si è fatto forte dell'oscurità in cui si compiono le funzioni della vita vegetativa e della presenza in essa di energie e sostanze agenti nel mondo inorganico. Alla difficoltà che è reale, non si dà una risposta sufficiente quando ci si limita, com'è tendenza del vitalismo contemporaneo, ad attribuire al vivente i caratteri di spontaneità, forma, individualità e totalità (F. De Sarlo, Vita e Psiche. Saggio di Filosofia della Biologia, Firenze 1935). Tali caratteri sono comuni a tutta la « natura », in forma più o meno spiccata a seconda della perfezione della natura stessa. Se non che nei viventi si realizzano in « altro » modo, in « modo » più perfetto, da quello della natura inorganica. Quei caratteri nel vivente appartengono alla vita, perché in esso si generano, si mantengono e si esplicano in modo immanente, vale a dire in modo che le operazioni del vivente tornano a principale vantaggio dello stesso vivente (Sum. Theol., 1a, q. 5, a. 2). Mentre le azioni e reazioni del mondo inorganico tornano a vantaggio di qualcosa d'altro e formano un ciclo operativo sempre aperto, quelle dei viventi formano un ciclo che si conclude nel vivente e tanto più intimamente quanto più alta è la forma di vita (cf. C. Gent., IV, 11). Orbene l'immunanza è un dato immediato della coscienza per le funzioni superiori quali l'intendere, il volere, il sentire, l'appassionarsi: esse formano il nucleo più manifestativo dell'Io e della sua natura specifica, e noi seguiamo con lo sguardo interiore l'accrescimento di perfezione che ci viene ad ogni atto. Immanente nella sua sfera vi riconosciuta anche la vita vegetativa, perché noi constatiamo, e possiamo vedere e sperimentare, che i suoi effetti tornano anzitutto a vantaggio del vivente. Nell'embrione è la sostanza viva che si organizza e si sviluppa, nell'organismo formato è l'individuo che si conserva, si ripara, si difende, si accresce e poi si moltiplica in soggetti della stessa natura che ne perpetuano la specie. Nulla di tutto ciò nel mondo inorganico, e lo studio descrittivo e causale intrapreso dalla biologia moderna, ha reso evidente in modo tangibile e visibile l'immunanza anche nelle profondezza della vita inesplorate della vita puramente fisiologica. Distorsione tuttavia di valore integrativo e non assolutamente necessaria, poiché i caratteri della vita s'impongono da sé all'osservazione più ordinaria, prima che alla scienza, e non sarebbero riscontrabili in questa se prima e più chiaramente non lo fossero in quella. Perciò si è difeso, nel modo indicato, la percezione immediata dell'esistenza dell'a.

4. DEFINIZIONE

Si dicono « animati » quei corpi nei quali appaiono compiersi le operazioni della vita (immanenti) in qualcuno dei suoi gradi (vegetativo, sensitivo, intellettivo). I corpi allora si dicono « animati » e vivi per via dell'a., e non in quanto corpi: altrimenti ogni corpo sarebbe vivo, ciò che non è. L'a. è quindi ciò che dà al vivente la natura di esser tale e di operare in tal modo: è il primo principio che specifica il corpo e lo muove alle funzioni vitali. Dal punto di vista delle funzioni e dell'evidenza percepita, Aristotele definisce l'a.: « ciò per cui primieramente viviamo, sentiamo e pensiamo » (De Anima, II, 2, 414 a, 12-13). In quanto è l'a. che determina l'essere del vivente come tale, l'a. è la « prima perfezione » del vivente stesso. Tuttavia l'a. non può esserci il primo principio delle funzioni vitali in un corpo qualsiasi, ma in un corpo capace di compiere le opere della vita, di un corpo quindi « fornito di organi ». Aristotele chiamò « atto » e forma la prima perfezione, e potenza il soggetto proporzionato che la riceve: « Volendo perciò dare la definizione più generale del

l'a. come tale si deve dire che essa è la prima perfezione (atto) di un corpo naturale organico » (De Anima, II, 1, 412 b, 5-6).

Dalla definizione funzionale ed essenziale dell'a. risulta che le appartiene una triplice causalità rispetto al corpo (De Anima, II, 4, 415 b, 7-17). È anzitutto « forma sostanziale » del vivente, perché la vita è comunicata al corpo dall'a. È anche lo « scopo » o « tèlo», del vivente; i corpi, infatti; hanno organi e strutture non per se stessi, ma in vista dell'a. che accolgono e delle funzioni che l'a. ha da esplicare, a cui essi servono come « strumenti ». Di conseguenza l'a. è anche il primo principio « motore », non solo per il movimento locale e necessario (attuazione limitata agli animali più organizzati), ma per tutte le opere della vita, dalle infime alle più elevate: tutte hanno la radice nell'a. e da essa ricevono impulso e direzione di sviluppo. L'a. sta al corpo « come il taglio della scure sta al ferro della scure, come l'atto della visione sta all'occhio » (De Anima, I, 412 b, 11 sgg.). Di qui si risolve l'obiezione meccanistica che pretende essere superflua la presenza dell'a., per il fatto che alle opere della vita prendono parte anche le forze fisico-chimiche. La realtà è che queste forze ottengono nel vivente effetti « nuovi » che non ottengono nel mondo inorganico, ed operano in un modo più perfetto: ciò significa che tali forze non sono lasciate all'impeto della tendenza naturale, ma sono mosse ad ottenere effetti d'insieme e di valore superiore da una causa superiore. Il « calore naturale », per usare la terminologia antica, in quanto calore brucia e consuma senza limiti: nel vivente invece costruisce la carne, gli umori e i tessuti, non all'infinito ma secondo il piano di struttura, la grandezza e la figura propria di ogni specie di animale. L'esigenza meccanistica è salva: il calor naturale interviene come causa delle funzioni vitali; non però come causa principale e responsabile dell'effetto, ma secondaria e strumentale (per Aristotele e s. Tommaso V. : De Anima, II, 4, 416 b, 25-28; De Part. Animal., II, 652 b, 9; De Generat. Animal., II, 4, 470 b, 26 sgg.; In Lib. I De Anima, lect. XIV, n. 200; ibid., Lib. II, lect. IX, n. 348; In Lib. De Sensu et Sensato, lect. X, n. 139 e n. 149; Sum. Theol., 1a, q. 78, a. 2 e 4; De Anima, 13, ad 14 e art. 2; Q. De Spirit. Creaturis, a. 2).

Ponendo il rapporto fra a. e corpo come rapporto di atto e potenza e precisamente come di forma e materia, Aristotele avviava la considerazione metafisica dell'a., nella quale, se non raggiungeva piena chiarezza in ogni punto, tuttavia ne delineava con lucido intuito d'innovatore i primi risultati. 1) Anzitutto l'a. non è coesistenza all'essere, e neppure alla vita: non è formale di essere al di sotto dell'a., e cioè tutto il mondo inorganico; e così pure la vita delle sostanze spirituali è al di sopra dell'a. che è principio di vita nei corpi. 2) L'a. è sostanza, non più nel significato platonico di sussistenza in sé sufficiente e semovente, ma nel significato nuovo importato dalla concezione aristotelica delle essenze naturali come sintesi, « sinoli » di materia e forma. La sostanza è il « sinolo » stesso, il vivente intero; poiché il « sinolo » importa l'unione dei principi costitutivi, questi non lo costituiscono nella dignità e consistenza di sostanza, se essi pure non appartengessero all'ordine sostanziale. Sostanze quindi a loro modo, cioè come « principi », sono il corpo e l'a., e l'a. più del corpo di quanto l'atto avanza la sua potenza. 3) L'a. è sostanza semplice: qualifica che appartiene ad ogni forma sostanziale che è « atto primo » del corpo: se fosse composta in se stessa, sarebbe atto primo di una materia antecedente al corpo e l'unità sostanziale del vivente sarebbe messa in pericolo, come diremo. 4) Di conseguenza l'a. è sostanza incorporea: va detta corporea la sostanza completa, non il principio che al corpo dà la specie, l'essere è l'unità. L'a. potrà dirsi materiale, quando è nel suo operare legata inscindibilmente alla materia, ma non corporea. Incorporea, l'a. è di per sé inesista, poiché anche l'estensione è un attributo del composto soltanto.

Con questa robusta dottrina Aristotele si lascia indietro non solo i presocratici, che facevano dell'a. un certo speciale corpo e non raggiungevano la genuina nozione dello spirituale, ma lo stesso Platone che ad un tempo faceva l'a. composta e, sotto l'influsso delle concezioni orfiche e pitagoriche, vedeva l'unione dell'a. al corpo quasi occasionale e non naturale. Se non che l'a. stessa concezione aristotelica aveva le sue difficoltà. Per lo sviluppo della dottrina cristiana sull'a. è poi da tener presente anche il fatto che mentre la tradizione patristica è avversa ad Aristotele e sta con Platone, il medioevo si è accostato ad Aristotele e per merito di s. Tommaso ha incorporato la terminologia aristotelica alla dottrina ufficiale della Chiesa. I Padri rimproverano allo Stagirita di aver fatto l'a. mortale, una volta ridotta al dottrina e forma di un corpo. Nelle due scuole peripatetiche più in vista, Alessandro di Afrodisia fa espressamente l'a. mortale, Averroè (v.) ritiene immortale soltanto l'intelletto separato come unità imperdonale. Eppure s. Tommaso credette di poter resistere agli uni e agli altri. Ciò fa pensare che il nudo testo non era sufficiente a far luce sui massimi problemi dell'umani esistenza e di imporre l'una o l'altra interpretazione; ed insieme che sotto la dura scorza di quello stile impervio si nascondevano, allo stato forse implicito ma effettivamente, i principi che potevano avviare alla soluzione cristiana definitiva.

5. SPIRITUALITÀ

La definizione aristotelica dell'a., come forma del corpo, inclinerebbe a pensare che l'a. in quanto tale è legata nell'essere e nell'agire alla materia. A questa esigenza logica della definizione fa contrasto l'esercizio della vita umana in ciò che ha di più caratteristico. L'uomo vive non tanto di cose terrestri e di rappresentazioni sensibili, quanto della ricerca di valori intelligibili e sopramodani, delle arti, delle scienze; organizza la propria vita secondo particolari legami familiari e sociali; obbedisce ad una morale e cerca una religione. La sua esistenza è messa in continua agitazione dalla preoccupazione di assicurarsi una durata e una felicità senza limiti con la convinzione, d'altra parte, di poter disporre della risoluzione ultima della propria vita per un destino scelto e voluto. Su questo sfondo, perennemente mobile, eppure così significativo e distinto nei suoi scopi reali, è sorta la convinzione che l'a. dell'uomo sia di altra natura dalle forme corporali e simile a Dio. Nessuno d'altronde può pretendere di avere un'evidenza intuitiva della spiritualità dell'a. come sostanza, per cui la questione non può essere immediatamente risolta sul piano fenomenologico. Su questo, anzi, si genera una tensione fra esigenze contrastanti, da una parte della materialità dell'a. reclamata dalle funzioni inferiori, e dall'altra parte della spiritualità di cui sarebbe indizio le funzioni superiori. È più urgente vedere, prima di tutto, se tali funzioni superiori valgono di fatto ad assicurarne la spiritualità da cui dipende il suo destino: a risolvere, se sarà possibile, quel contrasto si penserà poi. Di più l'esperienza della vita spirituale è da noi, come si è già detto, immediatamente vissuta in una intimità e immediatazza di appartenenza a cui è legata la trama della nostra vita e l'originalità della persona.

Possiamo attestare che dell'attività spirituale abbiamo un'idea senza paragone più adeguata di qual-

siasi altra attività della vita inferiore o della natura. Se pertanto la spiritualità dell'a. abbisogna di essere dimostrata, si tratta di dimostrazione che si continua direttamente con un tessuto di contenuti vissuti, di cui niente è per noi più nostro e più chiaro. La dimostrazione della spiritualità dell'a. può essere avviata sia dall'intelligenza come dalla volontà: lo attesta lo sviluppo che hanno preso nei tempi moderni, anche per impulso dell'idealismo, le cosiddette «scienze dello spirito» (Geisteswissenschaften). A molti potrà apparire più persuasiva, fra tutte le prove, e più breve quella dell'attività volontaria e della libertà: in essa infatti si afferma l'indipendenza della vita dello spirito e la fisionomia della persona umana. Tuttavia se invece di cercare la via più appariscente, vogliamo attenerci alla più sicura, essa è da prendersi indubbiamente dall'esperienza della vita intellettiva, dato che la libertà si fonda sulla ragione e che l'attività volontaria suppone e segue l'indirizzo impresso dall'intelligenza.

La dimostrazione tomista ha in sostanza lo schema seguente: apprensione immediata della spiritualità degli atti di coscienza intellettiva, in quanto è afferrata (percepita) direttamente la spiritualità degli oggetti che essi portano; passaggio per argomentazione alla spiritualità dei principi da cui gli atti scaturiscono, dall'a. e dalle facoltà (si può prescindere a questo momento dalla controversia circa l'identità o diversità delle facoltà con l'a., che può essere e va risolta – come faremo – più tardi). Se qui un po' di tecnicismo è inevitabile, esso tuttavia ha il vantaggio di rendere la via più breve e sicura. I principi operativi si palesano nella natura degli atti che producono; gli atti alla loro volta si conoscono dagli oggetti che fanno presenti alla coscienza e dal modo di farsi presenti. Atti ed oggetti sono comprensenti e perciò compercipiti; assolutamente però si deve riconoscere che la mente afferra per sé gli oggetti e, condizionatamente ad essi, anche gli atti che li fanno presenti. L'intelligenza è potenza e principio operativo; ogni potenza si conosce non in sé ma per via degli atti che produce, la natura dei quali nelle potenze conoscitive è rivelata dagli oggetti: «prius est intelligere aliquid, quam intelligere se intelligere» (De Veritate, X, 8). Oggetto dell'intelligenza sono le essenze universali, le «nature assolute». Il senso assimilato è la qualità estesi e individuali soltanto; l'intelligenza passa invece a concepire la natura assoluta che subordina a sé le realizzazioni individuali; ciò significa che l'oggetto, com'è nell'intelligenza, è libero da ogni condizionalità materiale perché universale. Una volta che ho afferrato il contenuto reale di una natura, di uomo, di animale..., esso vale, e posso applicarlo, per ogni individuo di quella natura e per ogni specie di quel genere, per ogni uomo e per ogni cane, anche se mai visti, anche se ancora non ci sono e se nasceranno quando io non ci sarò più a vederli. Di questo sono certo e mi pronunzio con assoluta sicurezza; invece nulla di certo posso dire sul colore, sulla statura, abilità pratiche, razza o indole di tali nature... La natura assoluta, che l'a. in sé riceve nell'intendere, mostra che l'a. stessa è una forma assoluta, cioè sciolta dai legami della materia (cf. Sum. Theol., 1a, q. 75, a. 5; De Spiritualibus Creaturis, a. 1; Q. De Anima, a. 6, ad 6).

La dimostrazione, benché paia forse ardua e formale, non solo fa posto anche alla «percezione intellettiva», ma questa vi assolve anzi un compit

o di prim'ordine. S. Tommaso ci assicura che l'a., nell'apprensione degli universali, percepisce (percipiti) che la forma intelligibile è spirituale; di più che abbiamo coscienza del divenire stesso dell'universale nell'a., e perfino – in connessione appunto al processo di astrazione – che il lume stesso dell'intelletto si fa a noi presente per sè stesso. Ciò che equivale ad affermare in modo esplicito una «percezione propria dello spirituale», di contenuto positivo inderivabile: una nozione dello spirituale «meramente negativa» e privativa sarebbe un non senso, oltreché per l'uomo una beffa crudele. «Et hoc experimento cognoscimus, dum percipimus nos abstrahere formas universales a conditionibus particularibus quod est facere actu intelligibilia» (Sum. Theol., 1a, q. 79, a. 4; inoltre cf. De Veritate, X, 8; ibid., ad 2, ad 9).

Alla conoscenza dell'a. s. Tommaso attribuisce una

precisione che non riconosce alla conoscenza delle cose materiali, benché questa si faccia per astrazione immediata e quella dell'a. per un processo di rigorosa dimostrazione e quindi mediatamente («in alto», cioè nella specie intelligibile). Solo dell'a. infatti possiamo dire di conoscere l'ultima e propria differenza che dà la perfetta misura della sua natura e capacità: «Anima humana intelligit seipsam per suum intelligere, quod est actus proprius eius, perfecte demonstrans virtutem eius et naturam» (Sum. Theol., 1a, q. 88, a. 2, ad 3). Sulla base di questi principi non ci pare impossibile portare a termine nell'ambito del dominio quella che è stata detta la «fenomenologia della vita spirituale» (Brentano, Dilthey, Linke, Pfänder, Scheler), di cui del resto, può essere un insigne esempio l'analisi che lo stesso s. Tommaso fa nella Sum. Theol. (1a, 2a) della vita morale. Vanno ricordati anche i risultati della «Denkspsychologie» (Külpe, Bühler, De Sanctis) la quale, con la pratica del metodo introspettivo, ha potuto dimostrare non solo l'irriducibilità del pensiero all'immagine-tipo, ma ha preteso di aver trovato anche un pensiero al tutto puro da immagini (vorstellungs-loses Denken), ciò che s. Tommaso non ammette (Sum. Theol., 1a, q. 84, a. 7). La tendenza agostiniana è di affermare che l'a. «semetipsam per seipsam novit», tendenza ripresa di recente da B. Romeyer che volle trascinar dalla sua anche il domenicano P. Garelli, il quale però si è energicamente opposto (Revue Théo-miste, 12 [1929], pp. 520-33). L'argomento è stato oggetto di una accurata ricerca sperimentale all'Istituto cattolico di Parigi da parte di G. Dwelshauser, i cui risultati furono molto sobri ed in pieno accordo con la posizione tomista testé delineata (v. del Dwellhauser, L'étude de la pensée, Parigi 1934, lect. XVII, pp. 175-76).

6. L'A. INTELLETTIVA FORMA SOSTANZIALE DEL CORPO. — La spiritualità dell'a. importa la sua indipendenza dal corpo nell'essere e nell'operare: ma se è per natura indipendente dal corpo, non si vede come possa esserne l'atto e la prima perfezione come vuole la definizione aristotelica; difficoltà che alimenta la opposizione dei neoplatonici AVERROISMO (v.) arabo-latino. Se non che tanto la posizione platonica dell'a. sostanza completa, come quella averroista dell'unico intelletto separato, riuscivano unilaterali per due ragioni almeno: perché, nel complesso dei dati di esperienza e di coscienza, si preoccupavano di dar ragione soltanto di un gruppo particolare di fenomeni, trascurando gli altri e l'unità dell'insieme, e perché piegavano le esigenze dei principi ad un significato univoco punto giustificato. S. Tommaso invece mette anzitutto il sicuro tanto la spiritualità quanto la necessità che proprio il principio intellettivo sia la forma sostanziale del corpo umano; in un terzo tempo si preoccupa di mostrare il «modo» secondo il quale si può pensare la compatibilità delle due conclusioni: è chiaro che la difficoltà di comprendere il «modo dell'unione» non può intaccare le evidenze che si può conseguire intorno al fatto dell'unione stessa. Per s. Tommaso questa ha da esser posta fuori di ogni dubbio. Il suo procedimento si riduce nell'essenziale all'accentuazione di un fatto e di un principio, l'uno e l'altro inderogabili: da essi scaturisce direttamente la conseguenza che «il principio intellettivo deve essere nell'uomo la forma sostanziale unica del corpo».

a) Il fatto: hic homo singularis intelligit. Ciascuno ha chiaro e incrollabile certezza di essere lui, come soggetto singolo storico e integro, a pensare, ad amare, ad appassionarsi... quando pensa, ama, si appassiona di qualcosa. Egli è persuaso che tali situazioni di coscienza sono in lui e non negli altri o di altri; che non di rado sono in contrasto con quelle di altri; che spesso sono incomunicabili agli altri, e che a questa incomunicabilità è legato il carattere stesso della propria personalità, responsabilità e moralità individuale. Il pensiero d'altronde è l'attività spe

tesi dell'unità della forma sostanziale, il corpo di Cristo in
triduo mortis, nell'assenza dell'a. al limbo, non poteva
dirsi adem numero con quello che aveva agonizzato in
croce, S. Tommaso poté rispondere che l'identità princi-
pale e costituitiva è quella che si ha secondo l'unione nel-
l'identico supposto o persona, la quale in Cristo rima-
se intatta, anche quando, per il sopravvenire della mor-
te, fu rotta temporaneamente l'unione di essenza fra l'a.
ed il corpo assunta nell'umanità. Tanto l'a. come il corpo
di Cristo conservarono in quel tempo la propria unione
alla persona del Verbo, e tale unione è sufficiente a conser-
vare l'identità numerica del corpo di Cristo in attesa della
risurrezione (Sum. Theol., 3ª, q. 50, a. 5; Quodlib., IV, a. 8).

4) L'a. umana in quanto è ordinata di natura sua ad
essere la forma sostanziale di un corpo, in modo che sia
veramente l'atto di una materia, viene moltiplicata ed in-
dividuata dal corpo in cui viene ricevuta: i molti corpi
fanno si che vi siano molte a. e le molte a. moltiplicano
le intelligenze così che ve ne è una per ogni individuo
(De unitate intellectus contra Aeternitas, cap. 5, § 103, ed.
Keeler, p. 67). Separata dal corpo con la morte, le a. con-
servano ancora tale individuazione, in quanto conservano
la propria unità di forma di un dato corpo (ibid., § 104).

5) Restava tuttavia la difficoltà iniziale, che aveva pro-
vocato le soluzioni dualiste, quella cioè di unire un prin-
cipio spirituale ad un corpo materiale: «come possono
stare insieme realtà che appartengono a generi opposti del-
l'essere? Nella sua risposta affermativa, S. Tommaso fa ri-
corso al principio neoplatonico della «continuità dei gradi
dell'essere» che egli poteva leggere presso una fonte di
riconosciuto valore, le opere dello pseudo Dionigi Areopa-
gita. Fedele alle sue fonti neoplatoniche, aveva egli affer-
mato l'«affinità» o contatto degli esseri agli estremi in-
versi delle loro nature: «Divina sapientia coniungit fines
primorum principis secundorum» (De Divinis Nominibus,
cap. 7; PG 3, 873) che S. Tommaso volta nella formula:
«supremum infimi attingit infimum supremi». Ammesso
che l'a. umana è l'infima fra le forme spirituali e che il
corpo umano è il più nobile e perfetto dei corpi viventi,
non si vede perché non si possano unire come forma e
materia: «Et ideo anima humana, quae est infima in or-
dine substantiarum spiritualium, esse suum communicare
potest corpori humano, quod est dignissimum, ut fiat ex
anima et corpore unum sicut ex materia et forma» (De
Spiritualibus Creaturis, a. 2, fin.).

6) Restava ancora una difficoltà. L'a. spirituale, una
volta che è l'unica forma dell'uomo, deve esser radice e
principio di tutte le operazioni che si compiono nell'uomo,
quindi anche delle sensitive e vegetative: come può avere
in sé, un'a. spirituale, così diverse energie? S. Tommaso
risponde con il principio: «Quanto aliqua virtus est altior,
tanto in se plura comprehendit, non composite sed unite...
Unde perfector forma facit per unum omnia quae infe-
riora faciunt per diversa et adhuc amplius» (De Spiritualis
libri Creaturis, a. 3). A questo modo, come la forma dei
corpi inorganici dà al corpo di essere e di essere-corpo; e
la forma della pianta, l'essere-corpo ed in più il vivere; e
l'a. sensitiva, oltre la vita, dà la sensibilità: similmente,
l'a. razionale conferisce all'uomo tutto ciò ed in più l'es-
sere razionale. A sostegno della sua posizione S. Tommaso
riferisce due principi aristotelici: a) «Species rerum sunt
sicut numeri» (Metaph., IX, 3, 1043 b, 33), e quindi diffe-
riscono secondo gradi di perfezione; b) «Sicut trigonum
est in tetragono et tetragonum in pentagono, ita nutriti-
vum est in sensitivo (et sensitivum in intellectivo)» (De
Anima, II, 3, 414 b, 31). È stato osservato che l'ultima
inclusione, del sensitivo nell'intellectivo, manca nel testo
aristotelico e che è perciò un'aggiunta fatta da S. Tommaso
per aver ragione della posizione avverosità. Va notato però
che lo Stagirita annunzia il principio nella forma più ge-
nerale: «Sempre infatti in ciò che vien dopo è conte-
nuto in potenza ciò che vien prima» (De Anima, II, 3,
414 b, 29-30), e ciò suggeriva da sé quell'estensione
(S. Tommaso discute la questione a fondo nel De Unitate
intellectus, cap. 1, §§ 48-49, ed. Keeler, p. 32).

A. E POTENZE. — Le conseguenze dell'unione sostan-
ziale dell'a. con il corpo si mostrano con maggiore evi-

denza nell'organizzazione dinamica dell'a. considerata nelle
sue potenze. L'a. non è che il principio primo e remoto
di operare: per produrre le sue operazioni, che sono at-
tuzioni accidentali, essa abbisogna di principi prossimi
che sono attività accidentali (Sum. Theol., 1ª, q. 54, a. 1-3
e q. 77, a. 1). Ogni settore operativo, che non si può coordinare
nell'ambito di un unico oggetto formale, sta a sé ed esige
una particolare potenza, la quale non va ipostatizzata e
scissa dall'a. e dalle affinità che la collegano a tutto l'or-
ganismo dell'azione del vivente. Poiché si è riconosciuto
che l'a. nella sua qualità di forma più perfetta contiene
«eminenter» le perfezioni inferiori, essa le esplica nel
corpo per mezzo dell'attività delle potenze. Si può così
distinguere un duplice ordine delle potenze nell'uomo:
a) Ordine di natura, secondo la emanazione che hanno
dall'a., secondo il quale le intellettive precedono e condi-
zionano la derivazione delle sensitive e queste la deriva-
zione delle vegetative; b) Ordine di operazione o funzio-
nalità, secondo il quale sono le inferiori a precedere e con-
dizionare l'entrata in atto delle superiori (Sum. Theol., 1ª,
q. 77 per intero).

L'a. umana, che è spirituale nell'ordine della sostanza,
non lo è del tutto e non lo può essere nell'ordine del-
l'azione: essa è pensa e vuole, è vero, ma prima di pensare
e volere deve sentire; e prima di sentire, e per sentire,
deve poter costruire gli organi di senso e mantenerli nelle
condizioni di efficienza. Ora si comprende anche meglio
perché l'a. spirituale può essere forma sostanziale del
corpo e perché essa ha da essere l'unica forma dell'uomo.
L'a. umana mostra, nell'esercizio più ordinario di una
coscienza matura, di avere un settore di operazioni che
cecade del tutto («ommino excedentem») le condizioni della
materia: perciò è detta sostanza spirituale e forma «per
sé sussistente». Ma l'uomo ha inoltre le operazioni sensi-
tive e vegetative, le quali, se appaiono meno intimamente
legate all'io od anche svolgersi al di sotto della coscienza,
tuttavia s'impongono come indispensabili all'esercizio delle
prime e come sicuramente appartenenti al tutto della per-
sona. Non contiene il corpo l'a., ma l'a. il corpo perché
lo mantiene in vita; ed è l'a. che abbisogna del corpo per
formare l'uomo completo e per esplicare la virtualità delle
sue potenze. Benché spirito, essa è «parte» di una natura
corporea; e se è vero che nell'unione il corpo umano as-
surge ad una superiore dignità, è però più vero che l'unione
torna a diretto vantaggio dell'a. stessa. Propriamente:
«Unio corporis et animae non est propter corpus, ut corpus
scilicet nobilitetur, sed propter animam quae indiget cor-
pore ad sui perfectionem» (De Spiritualibus Creaturis,
a. 6). Ne abbisogna l'a. proprio per l'operazione sua spe-
cifica che è l'intendere: «Anima unitur corpori et propter
bonum quod est perfectio substantialis, ut scilicet com-
pletatur species humana; et propter bonum quod est per-
fectio accidentalis, ut scilicet perficiatur in cognitione in-
tellectiva, quam anima ex sensibus acquirit» (De Anima,
a. 1, ad 7; De Spirit. Creat., a. 7, tertia ratio). Se il corpo
non fosse di giovamento all'a. per l'atto dell'intendere,
sarebbe inutile e resterebbe perciò inspiegabile l'unione del-
l'a. al corpo (Sum. Theol., 1ª, q. 84, a. 4). Gnoseologia e meta-
fisica hanno qui l'auspicato punto d'incontro; S. Tommaso lo
mostra richiamandosi con soddisfazione evidente a S. Ago-
nio: «Anima cum sit pars humanae naturae non habet
perfectionem suae naturae nisi in unione ad corpus. Quod
patet ex hoc, quod in virtute ipsius animae est quod fluant
ab ea quaedam potentiae, quae non sunt actus organorum
corporalium, secundum quod excedit corporis proportio-
nem; et iterum quod fluant ab ea potentiae, quae sunt
actus organorum, in quantum potest contingi a materia
corporali. (Nec) est aliquid perfectum in sua natura, nisi
actu explicari possit quod in eo virtute continetur. Unde
anima, licet possit esse et intelligere a corpore separata,
tamen non habet perfectionem suae naturae cum est a
corpore separata, ut Augustinus dicit, XII de Gen. ad
lit. (xxxv, 68)». (De Spirit. Creat., a. 2, ad 5, ed. Keeler,
p. 22).

La formola definitiva, secondo la quale dunque è da
pensare l'unione dell'a. al corpo, è quella che afferma:
Quod in hoc homine non est alia forma substantialis quam

anima rationalis, et quod per eam homo non solum est homo, sed animal et vivum et corpus et substantia et ens (De Spiritu). Creat., a. 3). L'a. umana contiene «virtute» le forme sensitiva e vegetativa: quelle che erano prese come a forme fra loro diverse nelle teorie avversarie, prendono natura e compito di potenze a servizio dell'unica forma che è l'a. spirituale. L'a. spirituale non è soggetto immediato che delle potenze spirituali; le altre si trovano propriamente negli organi animati che esse muovono. L'a. quindi, perché spirituale, va detta anche sensitiva e vegetativa «eminenter».

7. ORIGINE E DESTINO

Diversa la natura, diversi sono di conseguenza l'origine e il destino delle a. infezioni (delle piante e degli animali) e dell'a. umana. Per le prime si può dire brevemente che esse hanno un ciclo d'esistenza del tutto simile a quello delle altre forme naturali: inizialmente si trovano «in potentia materiae», dalla quale vengono portate all'esistenza per l'azione di un agente proporzionato — con l'uno o l'altro dei vari modi di riproduzione — per ritornare quando il ciclo si chiude o ne è impedito lo sviluppo, nella medesima «potentia materiae».

Diversamente per l'a. umana (Sun. Theol., 1, q. 118 per intero). La sua natura spirituale impedisce di pensarla prodotta dalle forze presenti negli elementi generali che sono materiali: né si può pensare ad una trasmissione da a. ad a. (traducimento spirituale, che lasciò incerto s. Agostino) mediante una certa scissione dell'anima dei figli da quella dei genitori, che alla fine assoggetterebbe lo spirito alle condizioni del vivere, proprie delle cose materiali. L'origine dell'a. umana è quindi unicamente per via di creazione (v. CREAZIONISMO) e direttamente da Dio, unica causa creatrice. Poiché l'a. è la forma sostanziale del corpo singolo, Iddio crea un'a. per ogni singolo per modo che la causalità dell'atto generativo nella specie umana si ferma alla formazione del corpo. Ciò non toglie che i genitori siano veramente padre e madre della persona intera che nasce, perché se il termine della generazione è propriamente la natura, il soggetto è la persona stessa, analogamente a quanto si ritiene per la divina maternità di Maria Vergine (Sun. Theol., 3, q. 35, a. 1). Si discusse in tutti i tempi da parte dei creazionisti spiritualisti, circa il tempo ed il modo della infusione dell'a. nel corpo o animazione: se nel primo istante della concezione, o più tardi, e, in questo secondo caso, come è da concepire la successione e l'ascesa di vita in vita. S. Tommaso difese l'animazione ritardata, fondandosi sulla ragione che, essendo l'a. la forma di un corpo organico, non può essere unita al corpo che allorquando abbia almeno delineati gli organi principali. In questa seconda ipotesi, s. Tommaso, respinte del opinioni ch'egli giudica insufficienti (formazione del feto per la sola virtù del seme fino all'infusione dell'a. razionale, svolgimento continuo di tutte e tre le a. che si succedono dalla medesima virtù del feto), ammette la successione nell'embrione di varie generazioni e corruzioni fino all'infusione dell'a. razionale (De Anima, a. 11, ad 1; cf. Quodlib., I, 9; IV, 6).

Di natura spirituale, l'a. umana non segue il destino delle a. inferiori. La forma sussistente è quella che ha l'atto di essere «per sé» e lo tiene a sé necessariamente unito. Essa quindi riceve l'atto di essere in sé per prima e poi lo comunica al corpo il quale «trahitur ad esse animae» (De Spiritual. Creat., a. 2, ad 8); quando il corpo non è più in grado di farle da soggetto e potenza, essa ritiene l'atto di essere che gli aveva comunicato e continua nell'essere, assumendo altra forma di vita.

È per analogia alla natura e all'interiore dinamismo dell'a. che noi pensiamo alla natura degli angeli e dello stesso Iddio: la dottrina cattolica sulla Trinità, sul Verbo incarnato, sull'angelosia può presentarsi alla nostra mente con un significato preciso sulla base dell'esperienza che l'a. ha delle sue funzioni e della conoscenza che può formarsi della sua natura. Se la nostra conoscenza si fermasse alle essenze materiali e non avessimo dell'a. e della sua vita che una conoscenza negativa, non avremmo nessuna chiave per penetrare almeno nell'atrio del mondo superiore e presagire l'eccellenza di quella che sarà la definitiva patria e beatitudine dell'uomo (Sun. Theol., 1, q. 88, a. 1, ad 1; cf. ibid., q. 27, a. 1; C. Gentiles, III, 46; De Veritate, X, 8, ad 8). La verità cattolica dell'a. creata ad «immagine di Dio» s'incontrava con l'attribuzione della spiritualità che la filosofia pagana aveva fatto al foco lume della ragione e si veniva a stabilire la base della filosofia cristiana.

8. DOTTRINA CATTOLICA

Alla missione soprannaturale della Chiesa non interessa di affermare e difendere una data concezione filosofica della natura e dell'a. in generale. Ciò di cui la Chiesa si è direttamente preoccupata è il retto sentire circa la natura, l'origine ed il destino dell'a. e della persona «umana». Fondandosi sulle fonti della Rivelazione, essa ha proposto ai fedeli alcune precise verità di fede, senza le quali sarebbe impossibile la elevazione dell'uomo all'ordine soprannaturale, l'Incarnazione, la Redenzione, l'immortalità e la resurrezione dei corpi, la diversità del destino che spetta, a seconda dei meriti, dopo la morte. Occasionati dal pullulare delle teorie erronee che si mettevano in circolazione, gli interventi ufficiali dell'autorità suprema della Chiesa miravano, al di fuori di ogni preoccupazione sistematica, a difendere i fedeli dalle novità profane e dalla vanità della pagina filosofia. I brevi cenni che seguono vogliono indicare i momenti più salienti della materia sollecitudine della Chiesa per la difesa del sacro deposito della verità rivelata onde assicurare ai suoi figli il retto cammino della vita eterna.

Un primo gruppo di cresie sull'a. è indicato nello gnosticismo. Molte scelte gnostiche insegnavano la tricotomia platonica (caro, anima et spiritus), la creazione mediata dell'a. (da parte di qualche Eone), il pampischismo associano non di rado al dualismo manicheo. Fra i fautori più in vista sono ricordati Marcione, Cerdone, Valentino. Una forma di emanatismo gnostico è difesa dai pricisillanisti, contro i quali si rivolge il simbolo attribuito al I Concilio Tolletano, ma che si ritiene una compilazione privata di qualche vescovo della Galizia (sec. V), nonché dal De ecclesiasticis dogmatibus di Gennadio: «... Anima autem hominis non divinam esse substantiam, vel Dei partem, sed creaturam dicimus divina voluntate creatam» (Denz. U., n. 20; V. can. 11, n. 31).

Secondo quanto riferisce Filastrio (De Haeresibus liber, ed. P. Oehler), manichei e gnostici attribuivano la razionalità agli animali (cap. 100), ponevano il corpo creato prima dell'a., e quello, e non questa, creato ad immagine di Dio (cap. 97). Ai manichei si attribuisce, in conseguenza del dualismo, l'ammissione di due a. nell'uomo, l'una dal principio del bene, l'altra da quello del male; od anche che facessero derivare dal principio del bene l'a. e da quello del male il corpo e che concepissero l'a. come un fluido luminoso. La polemica manichea occupò a lungo e intensamente s. Agostino, dall'opera del quale sono presi i canoni contro i manichei ed i priscillanisti del Concilio di Braga (Denz. U., nn. 235, 239, 240). Chi però mise maggior scompiglio nelle file della ortodossia è stato certamente Origene. I Canones adversus Origenem, stabiliti dal Concilio Costantinopolitano II, convocato dal patriarca Menna ad istanza dell'imperatore Giustiniano che aveva composto un'esposizione particolareggiatà (Liber adversus

Origine) degli errori originali contenuti nel De Principi, gli attribuiscono i seguenti errori: la preesistenza delle a.; l'identità di natura dell'a. e degli angeli; trasmutazione di natura fra gli angeli, le a. degli uomini e degli animali; la credenza che il sole, la luna e gli astri siano sostanze spirituali decadute; l'affermazione che quelle sostanze spirituali originariamente identiche nella natura, fossero state legate ai corpi in seguito al raffreddamento nella contemplazione del Verbo, e che in proporzione della colpa fossero state incluse ai corpi grossi quali sono i nostri ed ai corpi freddi e tenebrosi della natura inferiore (Canones, I-IV, XIV-XV, in Acta Conciliorum, ed. Harduin, III, coll. 286-87;

V. anche: Denz

U., nn. 203-204, 208).

La dottrina tricotomica dell'uomo, proposta da Platone, ripresa dagli gnostici e diffusa dai neoplatonici, tenta nei primi tre secoli, sotto la protezione di una terminologia che si prestava facilmente all'equivoco, di guadagnare anche qualche scrittore cristiano. Si conviene nell'attribuire al diretto influsso di Plotino e di Plutarco l'eresia di Apollinare di Laodicea (m. nel 392 a. c.), condannata ripetutamente dai concili ecumenici e riassunta dal Concilio di Firenze (anno 1441) nei termini seguenti: «... Apollinarem quoque (anathématizat), qui intelligens si anima corpus informans negetur in Christo, humanitatem veram ibidem non fuisse, solam posuit animam sensitivam, sed detatem Verbi vicem rationalis animae tenuisse» (Denz.-U., n. 710). Uno strascico della tricotomia è da vedere certamente nell'ammissione di due a. nell'uomo. Da Gennaio (De eccl. dogm., cap. 15) sappiamo che fu sostenuta da un certo «Iacob et alii Syrorum», S. Tommaso cita spesso il capitolo di Gennaio a difesa della propria concezione sull'a. (v. C. Gentiles, II, 58 fin; Sum. Theol., 1a, q. 76, a. 3 sed contra; Q. De Anima, a. 11; De Spiritual. Creat., a. 3; Quodlib., I, a. 6). Nei Canones contra Philum del Concilio constantinopolitano IV (ecum. VIII, a. 569-70) figura anche la condanna della duplicità dell'a., come espressamente contraria alle S. Scritture, alla tradizione ed al magistero ecclesiastico: «Veteri et Novo Testamento unam animam rationalem et intellectualem habere hominem docente et omnibus deliquis Patribus et magistris Ecclesiae eandem opinionem asseverantibus: in tantum impietatis quidam, malorum inventionibus dantes operam, devenerunt, ut duas eum habere animas impudenter dogmatizare et quibusdam irrationalibus conatibus per sapientiam quae stulta facta est, propriam haeresim confirmare pertentent» (can. 11; Denz.-U., n. 338).

Nel medioevo lo sconfinamento più notevole è attribuito al capo degli spirituali, il francescano P. G. COLIVI (v.), che nella polemica antinomista, circa la pluralità delle forme dell'uomo, aveva negato poter l'a. intellettiva dirsi, come tale, forma sostanziale del corpo, la informazione del quale doveva lasciarsi alle a. e forme inferiori. Il Concilio di Vienna nel Delfinato (ecum. XV, a. 1311), tenuto sotto Clemente V, condannava come eretica la dottrina dell'Olivio e definiva essere verità di fede «che l'a. razionale ovvero intellettiva era «per se» et essentialiter» forma del corpo umano. La definizione viennese identifica dunque, mentre l'Olivio distingueva, l'a. razionale e intellettiva, ed usando i termini di «forma per se et essentialiter», segna il termine nello sviluppo delle formule della dottrina cattolica ed ha un'importanza capitale non meno nel campo della fede che della teologia. «Porro doctrinam omnem seu positationem temere asserentem, aut vertentem in dubium, quod substantia animae rationalis seu intellectiva vere ac per se humani corporis non sit forma, velut erroneam ac veritatis catholicae inimicam fidei, praedicto sacro approbante concilio, reprobamus; definientes, ut cunctis nota sit fidei sincera veritas ac praecludatur universis erroribus aditus, ne subintent, quod quisquis deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter praesumpserit, quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et essentialiter tanquam haereticus sit censendus» (Denz.-U., 481).

Un ulteriore passo in avanti si ha nel Concilio lateranense V (ecum. XVIII, sessione VIII, a. 1513). Volendo por fine alla peste delle rinnovate sette filosofiche degli essendini e degli avroristi, il Concilio riassume per esteso la definizione clementina del 1311 a cui aggiunge la verità cattolica da opporre alle due sette condannate: «... verum in immortali, pro corporum, quibus infunditur, multitudine singulariter multiplicabilis, et multiplicata, et multiplicanda sit». Insieme condannava la teoria della «doppia verità» a cui facevano ricorso quei filosofi (specialmente gli avroristi) che protestavano di tener fede alla verità divina anche se da parte loro essi erano certi che la ragione umana dimostrava il contrario (Denz.-U., n. 738). La medesima definizione viennese ricorre nella condanna fatta da Pio IX degli errori antropologici di A. Günther e seguaci (Denz.-U., n. 1655 e nota) ove viene riaffermato che l'a. intellettiva è nell'uomo l'unico principio vitale.

Delle 40 proposizioni di A. ROSMINIANI (v.), condannate con decreto del S. Uffizio il 14 dic. 1887, ben cinque riguardano errori sull'origine dell'a. e sulla natura della sua unione col corpo (nn. 20-24; Denz.-U., nn. 1910-14), in cui si riflettono le conseguenze del suo sistema filosofico. E nel 1865 la S. Congr. dell'Indice aveva fatto sottoscrivere al sacerdote Agostino Bonnetty, fondatore e direttore delle Annales de philosophie chrétienne, fra l'altro anche la seguente proposizione «Ratiocinatio Dei existentiam, animae spiritualitatem, hominis libertatem cum certitudine probare potest» (Denz.-U., 1650).

li cheu Geistes, Lipsia 1911: G. V. WILHERING, Materie und Form und die Definition der Seele bei Aristoteles, Bonn 1871: A. Tren delenburg, De Anima libri tres, Berlino 1877: E. Rolfes, Die substantiale Form und der Begriff der Seele bei Aristoteles, Paderborn 1806: H. Burchard, Der Entelechiebegriff bei Aristoteles und Driesch, Münster in Vestf. 1928: H. Casserier, Aristoteles Schrift von der Seele und ihre Stellung innerhalb der aristotelischen Philosophie, Tubingen 1932.

Circa lo sviluppo dei concetti di a. e e spirito : F. Rüsche, Blut, Leben und Seele. Ihr Verhältnis nach Auffassung der griechischen und hellenistischen Antike, der Bibel und der alten alexandrinischen Theologie. Eine Vorarbeit zur Religionsgeschichte des Opfers (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, 5, suppl.), Paderborn 1930: id., Das Seelenpneumas. Seine Entwicklung von der Geschichte. Ein Beitrag zur Geschichte der antiken Pneumaslehre (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, 18, fasc. 3), Paderborn 1933. Sullo sviluppo del concetto classico-cristiano di pneumas. O. G. Verbeek, L'évolution de la doctrine de pneumas du Stoicisme à s. Augustin, Lovanio 1945.

Su 5. Tommaso ed il pensiero cristiano: A. Dupont, La spiritualité de l'âme, Lione 1887: M. J. Gardair, Corps et âme, Parigi 1892: G. T. Driscoll, Christian Philosophy; A Treatise of Human Soul, Nuova York 1898: A. Farges, Le cerveau, l'âme et les facultés, trad. ital., Siena 1900: A. Gemelli, L'enigme della vita, 2ª ed., Firenze 1914: G. Mattiussi, Le XXIV Testi della filosofia di s. Tommaso d'Aquino, Roma 1917: A. Vonier, The Human Soul, Londra 1920: A. Zacchi, L'uomo, 1ª parte, Roma 1921: J. Gruender, Psychology without a Soul, 3ª ed., St. Louis 1922: id., The Meaning of the Human Soul, in Catholic Medical Guardian, 1927: C. Gutberlet, Der Mensch, sein Ur-sprung und seine Entwicklung, trad. ital., Firenze 1927: A. Willi-wohl, Seele und Geist. Ein Aufbau der Psychologie, in Mensch, Gott, Welt, IV, Friburgo in Br. 1938: B. Nardi, Anima e corpo nel pensiero di s. Tommaso, in Giornale critico della filosofia italiana, 23 (1942), p. 50 seq. - Sulla conoscenza della spiritualità dell'a.: M. Liberatore, Del composto umano, 3ª ed., Napoli 1880: C. Fabro, Percezione e pensiero, cap. VIII: La percezione dello spirituale, Milano 1941, p. 351 seq. - Sono poi da consultare i numerosi commenti, sia letterati sia a modo di «questiones»: fatti dagli scolastici al De Anima per il pensiero medievale; per il pensiero e per le questioni moderne, i manuali di psicologia dei neoscolastici (spec.: Mercier, Renner, Froebes, Malher, De La Vaissière). - Sull'origine dell'a.: M. Th. Coconnier, L'âme humaine, existence et nature, Parigi 1890 (esposizione e difesa com-plete della dottrina tomista sull'a.); W. Reany, The Creation of Human Soul. A Clear and Concise Exposition from Psychological, Theological and Historical Aspects, Londra 1929. - Sull'animazione: A. Lanza, La questione del momento in cui l'a. razionale è infusa nel corpo, Roma 1939 (

V. ANIMAZIONE)

Sulla definizione elementale: T. M. Zigliara, De mente Concilii Viennensis in definendo dog-mate unioni animae humanae cum corpore, Roma 1879. - Fra i moderni: W. Mc Dougall, Body and Mind: A History and Defense of Animism, 4ª ed., Londra 5. d.: A. Bain, Mind and Body, The Theories and their Relations, ivi 1900: A. Binet, L'Âme et le Corps, Parigi 1910: E. Becher, Gelim und Seele, in Die Psychologie in Einzeldarstellungen, V. Heidelberger 1911: J. Geyser, Die Seele. Ihr Verhältnis zu, Beziehungen zu, Liebe, Lipsia 1914: D. Feu-ling, Das Leben der Seele. Einführung in psychologische Schau, Salisburgo 1940: è il primo tentativo di una fenomenologia d'insieme della vita dell'a. sullo sfondo della dottrina catolica.

Cornelio Fabro

II. L'A. NELLA SACRA SCRITTURA.

9. Nel Vecchio Testamento

I. Come di altre verità, così della dottrina sull'a. (esistenza e natura) il Vecchio Testamento non dà un'esposizione sistematica filosofica, ma parla il linguaggio del suo tempo e del popolo israelitico. Per stabilire la dottrina realmente espressa o supposta, bisogna dunque analizzare questo linguaggio popolare. Il Vecchio Testamento distingue nell'uomo due elementi quasi costitutivi: l'uno matte-riale, l'altro superiore (spirituale); così p. es. Gen. 2, 7; Iob 10, 9-12; Eccle. 12, 7. L'elemento materiale viene chiamato 'âphâr (polvere, terra) o bâšâr (carne); per designare l'elemento superiore vi sono parecchi nomi, particolarmente 'râal (generalmente tradotto «spirito») e 'nêphêš (generalmente tradotto «anima»); meno frequenti sono 'nêšâmâh (soffio, respiro: Gen. 2, 7; I Reg. 17, 17; Is. 2, 22) e 'lêbh o 'lêbhâbh («cuore»; cf. Ps. 73 [72], 26). I diversi nomi esprimono la stessa realtà psichica considerata sotto diversi punti di vista; non indicano in prima linea la sostanza dell'a., ma i diversi aspetti o le diverse attività vitali di essa; le traduzioni usuali «spirito», «anima» non sono dunque esatte e in nessun modo equivalenti ai termini tecnici della nostra filosofia scolastica.

2. Quando si parla nel Vecchio Testamento della 'râal, si pensa alla vita partecipata all'uomo da un soffio divino (Zach. 12, 1; Iob. 12, 10; cf. Ez. 37, 6 ove si descrive la vivificazione del popolo coi termini presi dalla vita degli individui), residente in esso come principio delle attività vitali, in primo luogo della vita animale (sensitiva), secondariamente della vita intellettuale, etica, religiosa. La comunicazione della vita per mezzo del soffio divino è comune all'uomo e al bruto (cf. Ps. 104 [103], 29 sq.); perciò si parla anche della 'râal dei bruti (Gen. 6, 17; 7, 15); così l'Eccle. 3, 19: «non c'è che un soffio - 'râal - per tutti». L'Ecclesiastè confessa di ignorare quale sia la sorte di questa 'râal, quando lascia il corpo dell'uomo (3, 21). Che la 'râal sia una sostanza spirituale nel senso scolastico, non si dice chiaramente nel Vecchio Testamento, ma si insinua ascrivendo ad essa le attività psichiche superiori, intellettuali, morali, religioshe, specialmente fini dei tempi di Ezechiel. Si dice p. es. che il Signore darà, nel tempo messianico, una «nuova 'râal» (Ez. 11, 19; 18, 31; 36, 29; Ps. 51 [50], 12); nella 'râal ascendono i pensieri (Ez. 11, 5); la 'râal cerca, desidera il Signore (Is. 26, 9), è ab-battuta (Is. 66, 2; Prov. 15, 13), umile (Prov. 16, 19; 29, 23), magnanima (Ps. 51 [50], 14).

3. Un altro aspetto della parte psichica dell'uomo viene espresso con la parola 'nêphêš la quale originaria-mente significava forse la gola, poi il soffio, il respiro che passa per la gola distinguendo il corpo vivo da quello non vivo; quindi anche 'nêphêš significa la vita, ma piuttosto in quanto è più strettamente legata al corpo, anzi al sangue dell'essere vivo (Lev. 17, 11, 14). La 'nêphêš si considera principalmente, benché non esclusivamente, come soggetto delle attività vitali inferiori (vegetative, sensitive). Spesso si adopera quasi sinonimo di vita (togliere la 'nêphêš «uccidere»; salvare la 'nêphêš «liberare»), anzi è molto comune l'uso di 'nêphêš invece del pronome personale o riflessivo (la mia 'nêphêš muore «io muoio», Num. 23, 10; Gionata ama David come la sua 'nêphêš, «come se stesso»). Designa pure l'uomo come individuo, persona (70 'nêphêš, Ex. 1, 5), specialmente nella formula giuridica 'nêphêš hî («se qualcuno»).

'Râal e 'nêphêš, benché significano la vita secondo diversi punti di vista, spesso nell'applicazione ai fenomeni psichici si confondono; non di rado nel paral-lelismo poetico si adoperano insieme per designare l'«uomo intero». Nell'ultimo periodo del Vecchio Testamento si trova una nuova terminologia adoperandosi 'nêvûm (râal) per designare lo spirito vivificatore di Dio, mentre 'vûyî (nêphêš) è il principio superiore in-terno all'uomo; così II Mach. 6, 30; 7, 37; 14, 38; Sap. 4, 14; 7, 27; 8, 19 sq.; 9, 15; 10, 16.

4. Non significando 'nêphêš e 'râal due sostanze, ma piuttosto due aspetti dell'attività di un unico prin-cipe, nel Vecchio Testamento, non si può parlare di tricotomia, come p. es. nel sistema di Platone (σῶμα 'vûyî νοῦς). Il Vecchio Testamento attesta in modo chiaro (cf. Gen. 27, 6, 3; 7, 22; Lev. 17, 11; Ps. 104 [103], 29 sq.; Iob 27, 3; 33, 3-4; Ez. 37, 8) che le parti costitutive dell'uomo sono soltanto quelle due che nella terminologia filosofico-scolastica si chia-mano «corpo» e «anima». La preesistenza dell'a. non si trova nel Vecchio Testamento; in Sap. 8, 19, 20, il contesto esclude le interpretazione.

5. Il problema dell'immortalità dell'a. non si pone

formalmente nei libri del Vecchio Testamento prima del libro della Sapienza, mancando il termine che significi esclusivamente la parte superiore dell'uomo come sostanza; si parla piuttosto dell'immortalità dell'uomo, il quale anche dopo la morte corporale ha una certa vita, benché diminuita e quasi umbratile, non più qui in terra, ma nello s'è, ove l'uomo si ricongiunge ai suoi padri» (p. es. Gen. 25, 8). Gli abitatori dello s'è non si chiamano mai néphés, néphášoth, e molto meno râal, râlôth, ma réphá'îm (i «languidi»). L'ovvia conclusione che, morto e decomposto il corpo, non può essere che l'a. che sopravvive nello s'è, esplicitamente non si trova prima del libro della Sapienza (3, 1-3).

6. La superiorità dell'uomo sugli animali nel Vecchio Testamento non è derivata dal possesso di un'a. spirituale e immortale, ma si esprime mediante l'idea della somiglianza a Dio (Gen. 1, 26; 5, 1-3; 9, 6; Ps. 8, 6 sgg.; Ecc. 17, 3; Sap. 2, 23). Tuttavia, consistendo questa somiglianza nell'esser l'uomo dotato d'intelligenza e di libera volontà, implicitamente il somigliare a Dio coincide con l'avere un'a. spirituale, essenzialmente superiore all'a. dei brutti.

11. NEL NUOVO TESTAMENTO

Gli autori del Nuovo Testamento non offrono più di quelli del Vecchio un'esposizione sistematica filosofica della natura dell'a. La loro concezione dell'uomo è anzitutto quella del Vecchio Testamento e il loro linguaggio psicologico quello in uso nella versione dei Settanta. Per designare l'elemento superiore dell'uomo in opposizione all'elemento inferiore, corporale (corpo o carne), i termini adoperati qua e là sono quasi gli stessi (cuore, anima, spirito) e indicano spesso, come i loro equivalenti ebraici, soltanto i diversi aspetti di una medesima realtà psichica.

1. In particolare il cuore (xagáš) è il centro di ogni vita sensibile, intellettuale e morale: l'uomo crede, dubita, parla, discute con o nel cuore (per es. Mc. 2, 6-8; 6, 52; 8, 17; Lc. 24, 25; Rom. 10, 8-16).

2. Come la néphés, l'a. (φυγή), benché si opponga al corpo materiale (Mt. 10, 28; 26, 38), è talvolta il soggetto di attività d'ordine puramente sensibile (Lc. 12, 19-23; cf. Mt. 6, 25; Apoc. 18, 14), e mantiene sempre stretto rapporto col corpo o la carne. Così essa indica spesso la vita stessa, talvolta il vivente (Mc. 3, 4; Rom. 2, 9; ecc.) e perfino sembra sostituire semplicemente il pronome riflessivo (Mt. 10, 39; cf. Lc. 9, 24-25; ecc.).

3. A fianco di φυγή, il Nuovo Testamento usa egualmente πνεῦμα, come il Vecchio Testamento usava rîalà a lato di néphés; ma attribuisce allo «spirito» solo le attività propriamente spirituali. Anzi, lo πνεῦμα ne è meno il soggetto che il principio, salvo rare eccezioni, generalmente giustificate dal contesto (Lc. 1, 47; Act. 17, 16; I Cor. 14, 14; altrove si tratta dello Spirito Santo). Il IV Vangelo dice, per es., che l'a. di Gesù Cristo è turbata (Io. 12, 27), ma che Egli si turbò nel suo spirito (13, 21). Così, ben lungi dal sostituirsi all'a., l'uno può venir nominato vicino all'altra (I Thess. 5, 23; Phil. 1, 27; Hebr. 4, 12). A torto gli gnostici e più tardi Apollinare hanno appoggiato su questi testi la loro concezione tricotomica del composto umano, diffusa senza dubbio nell'ambiente sotto forma di νόμος, φυγή, σώμα, ma sconosciuta così al Nuovo come al Vecchio Testamento. In s. Paolo non si tratta di due parti dell'a. a modo di due sostanze, ma piuttosto di due aspetti: sia che s'intenda per φυγή «l'a. nell'insieme delle sue funzioni soprattutto vitali e sensibili» e per πνεῦμα «la medesima a. nelle sue alte funzioni intellettuali», sia che si preferisca vedere in πνεῦμα l'a. umana vivente della vita soprannaturale, secondo un uso caro a s. Paolo.

4. Difatti, quando s. Paolo (l'uso è quasi esclusivamente suo) vuol sottolineare il carattere propriamente naturale della intelligenza umana, ricorre di preferenza ad un altro termine, preso dall'uso corrente del tempo, νόμος; sia che unisca i due termini νόμος e πνεῦμα (Eph. 4, 23), sia che li contrapponga l'uno all'altro (I Cor. 1, 14, 14-19), sia infine che solo il νόμος appaia per designare, per es., l'intelligenza falsata del pagano (Rom. 1, 28; Eph. 4, 17; ecc.) o quella dell'uomo peccatore in lotta contro la carne, ma non ancora rinnovato dal divino Spirito (Rom. 7, 23-25). Neppure in questo caso si potrebbe parlare di tricotomia.

5. Come il Vecchio Testamento, il Nuovo guarda il problema dell'immortalità piuttosto dal punto di vista dell'uomo che da quello dell'a. e l'attenzione si concentra più sulla risurrezione dei corpi che sulla vita dell'a. separata. Tuttavia anche spoglia del corpo, l'a. non è supposta vivere nel sonno dello s'è, ma abitare presso il Signore (II Cor. 5, 8; Phil. 1, 23). E il fatto che questa a. separata non è più solamente chiamata φυγή (Apoc. 6, 9; 20, 4), ma anche πνεῦμα (I Pt. 3, 19; Hebr. 12, 23), fornisce almeno un indizio prezioso in favore della sua natura spirituale.

III. L'A. PRESSO I POPOLI PRIMITIVI.

Sull'a. presso i primitivi ebbero a presentarsi nel passato due gruppi di problemi. In primo luogo, se si potesse riconoscere all'uomo di natura un'a., ed in quali senso; in secondo luogo, che concetto ne avessero i primitivi.

1. L'evoluzionismo, a suo tempo moralmente esteso anche allo studio delle culture, negò ai primitivi, con l'intelligenza razionale, l'a. L'etnologia moderna, tuttavia, ha dovuto sui dati di fatto venire a ben diverse conclusioni, poiché fu facile constatare come anche le genti culturalmente più primitive dal lato orgologico e sociale, possiedano nozioni chiare, radicate e sentite di religione e di morale, organizzazione familiare, parentale e sociale ben stabilita, linguaggio grammaticalmente e lessicalmente non infiero a qualsiasi altro, singolari conoscenze di natura, dimostrando persino spiccate capacità inventive, come ci rivelano utensili, ruote, carri, agricoltura, ecc. Oggi quindi universalmente si riconosce che, per tutto questo, il primitivo essenzialmente si distingue dall'animale, e che, dunque, è necessario riconoscerli vera e propria psiche umana. Sorsero, inoltre, in grembo all'etnologia, correnti che in tale psiche non intendevano vedere una vera e propria a. umana. Alcuni sostennero che essa fosse null'altro se non la risultante d'istinti animali, e che, quindi, solo questi giudassero il primitivo nel pensare e nell'operare. Altri affermarono che, nella pretesa scala di ascesa, l'uomo di natura non fosse ancor giunto al pieno sviluppo della sua personalità ed individualità, giacendo ad un gradino del pensare e dell'agire che chiamarono collettivistico. Taluni ritennero che il suo modo di pensare mancasse ancora di logicità, che, cioè, si trovasse ad uno stato prelogico. Altri ancora, pur riconoscendogli facoltà logiche, non mancavano di proclamare inferiore l'intelligenza, ritenendo tale inferiorità causata da essenziale differenza della sua psiche. Tutte queste aprioristiche opinioni hanno invano cercato una riprova nei fatti. Così, per quanto riguarda l'istinto animalesco, ci si richiamava alla crudeltà, al cannibalismo, alla schiavitù, all'infanticidio, alla durezza, propria di certe iniziazioni della gioventù. Ma, viceversa, s'è pur visto che i popoli più antichi, i quali teoris

camente avrebbero dovuto eccellere in brutalità, sono ben lontani da manifestazioni del genere, ché, anzi, seguono abitudini dimostranti mentalità opposta (ad es. fedeltà coniugale, amore verso la prole, assistenza ai bisognosi, ecc.) e scientemente le praticano e accu- ratamente le tramandano. Sotto l'influsso, poi, del pansessualismo si è sostenuto che il primitivo fosse completamente schiavo della sfera sessuale, e che que- sta sola ne governasse il pensare e l'agire. Ma, pure a tal proposito, le ricerche obbiettive han posto in luce infiniti fatti ed azioni, che non è assolutamente pos- sibile ridurre a quella sfera, e prova ne abbiamo, oltre tutto, nel pensare riflessivo in rapporto all'a. (v. FAMIGLIA; MONOGAMIA; PREGHIERA; SACRIFICIO).

Nei riguardi degli atti religiosi, anche la psicologia moderna, e specialmente quella volta ai fenomeni re- ligiosi, ha saputo sperimentalmente chiarire come que- gli atti rappresentino un'attività caratteristica dello spi- rito, essenzialmente quindi distinto dalla sfera ses- suale. Che poi il primitivo fosse, nel suo pensare ed agire, spinto unicamente da idee collettivistiche, non trovò conferma, perché pur presso i popoli più antichi affiorarono fatti rivelanti un deciso senso di individualità.

Intimamente connessa era, come dicemmo, la teo- ria del prelogismo, che faceva risalire la formazione delle idee nel primitivo, ad influenze aprioristicamente e semplicisticamente magiche, anziché ai naturali e spontanei processi logici provocati dalla esperienza (Lévy-Bruhl). Ma ecco che agricoltura, caccia, pa- storizia, nonché i sistemi economici organicamente da esse derivati, e più ancora armi, attrezzi, trappole semplici e complesse, conoscenza delle abitudini degli animali e relativo sfruttamento, conoscenza delle qua- lità curative di certi vegetali e relative applicazioni, per non dir altro, si levarono presto a scuotere dalle fondamenta il complicato edificio, dimostrando defini- tivamente che anche il primitivo possiede e segue una certa logica.

Per quanto, infine, riguarda il preteso divario es- senziale tra uomo civile e uomo di natura, che si vo- leva arrestato ad un inferiore gradino della serie cul- turale, privo cioè di attitudini ad ulteriore sviluppo, e oggi chiaro che il fenomeno dipende non già da cause interne, bensì da influenze esterne, come lungo iso- lamento, avversità climatica, ecc.; e prova ne ab- biamo nel fatto che i singoli primitivi dimostrano non diversa, né minore sensibilità e rispondenza all'opera di acculturazione, tanto fuori come dentro al proprio ambiente, ponendosi, così, senz'altro, allo stesso livello della gran massa amorfa dei civilizzati.

Così l'etnologia, in base ad approfondite conoscen- ze di tutte le culture, è giunta a concludere che i primitivi, anche i più antichi, possiedono a. veramente ed integralmente umana e sono perciò dotati di sen- timenti e di volontà umani, di raziocinio pienamente attivo, tali da condurli a rendersi conto del mondo, a sistemarsi socialmente, a risalire per via di cause sino alle origini del creato.

2. Circa il concetto dell'a. tra i primitivi, sappiamo ormai come non esista alcun popolo o stirpe la quale creda l'uomo fatto di solo corpo. Tutti riconoscono, invece, accanto e al di sopra del corpo, l'esistenza di un elemento indipendente, da esso diverso, capace in date circostanze di esistere anche di per sé, in qualche modo influente sulla stessa vita vegetativa e costituente il centro delle potenze e qualità spirituali dell'indi- viduo. Tutti possiedono pure la schietta e semplice convinzione che quest'elemento continuerà ad esistere anche dopo la morte e decomposizione del corpo. Fin qui l'accordo è unanime. Le opinioni si differenziano per quanto concerne essenza e numero delle a., ori- gine dell'a. individuale, modalità di esistenza dell'a. nella vita ultraterrena. Non su tutti i primitivi siamo egualmente informati in proposito. Possiamo, tuttavia, per ora individuare due grandi gruppi: popoli più antichi; agricoltori matriarcali con culto degli antenati o almeno dei morti.

Pigmei, Veteraormerciani, Australiani sud-orientali ecc., con pochissime eccezioni, ritengono che l'uomo consista di corpo ed a., e dicono che questa sia come il vento (Maidù della California), come l'aria (Fueghini), come l'alto (Wi- radjuri in Australia): tutti attributi che certamente desi- gnano l'immaterialità. Gli studiosi usano chiamare un tale concetto di a., anima-alito. È quest'a. che vivifica il corpo ed è il centro dell'autocoscienza e della personalità. L'a. individuale è creata e mandata dal creatore, sia al mo- mento della nascita (Fueghini), sia prima (Semangi della Malacca). Nei miti si racconta che il creatore sveglia- se alla vita il primo uomo soffiando il suo alito nel corpo già formato ma senza vita (Kulin dell'Australia). Se il crea- tore chiama a sé l'a. individuale, l'uomo muore e l'a., ge- neralmente attraverso la Via Lattea, torna al creatore. La sorte dell'a. nell'oltretomba dipende generalmente dal com- portamento morale dell'uomo. L'a. genti di questo gruppo, in genere, non ritengono che le a. facciano ritorno fra i vivi dopo la morte.

I popoli matriarcali, e ci sono sotto questo aspetto me- glio noti quelli dell'Africa e dell'Asia sud-orientale con le sue isole, credono che l'uomo sia composto non di due, ma di tre elementi: corpo, principio vivificante di esso, ed a. Appunto per questo si parla, talvolta, di due a.: a.-vita e a.-immagine o ombra. L'a.-vita (fuido vitale, forza vitale) sembra si concepisca in senso panestetico. Dopo morte, essa passa in altro essere vivente (uomo o animale), ovvero torna alla terra e può subire l'influenza e la vo- lontà di maghi e di stregon

i. L'a

immagine o ombra, che sta a fianco dell'altra, e anche al di sopra, si considera come il centro delle qualità, potenze, funzioni spirituali del- l'individuo. Alcuni popoli sembra vi vedano una specie di spirito protettore, appartenente più ad un antenato che non all'individuo stesso. Altri, viceversa, scorgono in essa qual- cosa di proprio all'individuo, che costituisce la più pro- fonda base di tutta la sua vita. Dalla presenza o esistenza di quest'a. dipende tutta la sorte della vita: salute, ma- lattia, morte. Come centro di autocoscienza è essa che sente, pensa e vuole; può essa temporaneamente esistere fuori del corpo anche in questa vita, ma più ancora e de- finitivamente dopo la morte. Poco sappiamo circa l'origine dell'a. individuale; certo alcuni di questi popoli la riten- gono reincarnazione di a. di antenati. Essa sopravvive alla morte e v'è chi ritiene che per qualche tempo si trattenga vicino alla casa o alla salma del defunto, per essere poi indirizzata, a mezzo di riti, verso un definitivo soggiorno. Questo non è più, come per il primo gruppo, il cielo e la sede dell'Essere Supremo, ma la terra delle ombre, una specie di Ade, spesso situato nell'Occidente, ora sotto ter- ra, ora sopra; su isole, monti, valli lontane, ecc. Di là le anime, ben diversamente dalle credenze del primo grup- po, possono tornare fra i vivi, talvolta solo per reincarna- zione, altre volte allo scopo di far del bene o del male.

Con questo non sono esaurite tutte le opinioni dei primitivi sull'a. Esistono tribù le quali credono che ogni individuo abbia più di due e sino a sette a.; ma lo stato attuale delle ricerche non ci permette di giu- dicare se si tratti di vera e propria credenza in diverse a., o di un modo di rendere aspetti e attributi diversi dell'a., mentre i particolari relativi non sono ancora così numerosi da autorizzare la formulazione di altri raggruppamenti.

Per l'origine del concetto di a. nel primitivo, V. ANIMISMO.