PREGHIERA

PREGHIERA. - Linguaggio di lode, o invocazione, o domanda, rivolto dall'uomo a Dio.

I. NATURA E DEFINIZIONE

La p. è la più spontanea ed elementare manifestazione dei rapporti tra l'uomo e Dio; costituisce, come osserva A. Sabatier, « l'anima stessa della religione ». Si attua in forme diversissime, dal monosillabo alla meditazione, dall'inno religioso alla contemplazione silenziosa, dalla formola liturgica al colloquio spontaneo del cuore con Dio. Non esiste una religione, per quanto primitiva, in cui la p. non ricorra.

Alcuni Padri hanno tentato di dare una definizione della p. S. Girolamo (Ep. 140, ad Cyprianum: PL 22, 1168): « Oratio... ad preces et obsecrtiones pertinet ». S. Gregorio Nisseno (De oratione Domini: PG 44, 1124): « Oratio conversatio et sermocinatio cum Deo est, malorum subversio, peccatorum emendatio ». S. Giovanni Damasceno: « Ascensus mentis in Deum », « petitio decentium a Deo » (De fide orth., III, 24: PG 94, 1089), la prima delle quali insiste sullo sforzo che l'anima compie per staccarsi dalle creature e portarsi a Dio, l'altra rileva il suo carattere di domanda. S. Agostino: « oratio tua locutio est ad Deum » (Enarr. in Ps. 85: PL 37, 1086), e altrove « Mentis ad Deum affectuosa intentio » e (Sermo 61: PL 38, 411): « oratio petitio quaedam est ». S. Gregorio Magno (Moralia, 33, 23: PL 76, 701): « Veracitis orare est amaros in compunctione gemitus et non composita verba resonare ».

J. de Guibert e A. Fonck ritengono che delle tre definizioni patristiche: domanda fatta a Dio, colloquio con Dio, elevazione dell'anima a Dio (pseudo-Agostino, s. Giovanni Damasceno), quella di colloquio con Dio (s. Gregorio Nisseno; s. Giovanni Crisostomo citato da s. Tommaso, Sum. Theol., 2ᵃ-2ᵃᵉ, q. 83, a. 2 ad 3ᵘᵐ) sia la più aderente alla realtà della natura della p.

S. Tommaso dà definizioni varie. In IV Sent., dist. XV, q. IV, a. 1, sol. 1: « Oratio rationis est actus applicantis desiderium voluntatis ad eum, qui non est sub potestate nostra, sed supra nos, scilicet Deus ». In Sum. Theol., 3ᵃ, q. 21, a. 1: « Oratio est quaedam explicatio proprie voluntatis apud Deum ut eam implest »; nella 2ᵃ-2ᵃᵉ, q. 83 tratta ampiamente della p., facendola dipendere dalla virtù di religione, onde « oratio proprie est religionis actus »; è un atto di ragione pratica: « petitio quaedam est » o anche « ascensus mentis in Deum ».

Si può definire, in complesso, la p. con il Catechismo di Pio X: « Pia elevazione dell'anima a Dio per ben conoscerlo, adorarlo, ringraziarlo e domandargli quanto ci bisogna ».

Particolarmente combattuta è stata la p. di domanda come inutile, con obiezioni tratte dalla prescienza e onnipotenza di Dio, che già Origene (De oratione, 5-8: PG 11, 429-42), confutava lungamente. Seguendo in parte i deisti del sec. XVIII, che escludevano ogni comunicazione con Dio, i filosofi e moderni si riprovano la p. di domanda, reputata da E. Kant indegna perché interessata.

È stato messo all'Indice (18 marzo 1942), per concezione affine, il libro del cattolico O. Karrer, Gebet, Vorsehung, Wunder (AAS, 34 [1942], p. 100).

I quietisti combattevano la p. di domanda « perché il domandare è imperfezione, essendo atto di propria volontà e elezione, ed è un volere che la divina volontà si conformi alla nostra e non la nostra a quella di Dio » (propos. 14 di Molinos, condannata da Innocenzo XI, 20 nov. 1687, come « temeraria, scandalosa, impia... »). Il 4 sett. 1687 fu condannata dal S. Ufficio analoga proposizione (la 36ᵃ) dai fratelli Leone (J. de Guibert, Documenta ecclesiastica christianae perfectionis studium spectantia, Roma 1931, pp. 272 sg., 291).

II. PSICOLOGIA

F. Suárez (v. BIBLICA) pone il quesito: « Utrum oratio sit actus intellectus vel voluntatis? ». Nel medioevo due scuole si dividevano il campo. I volontaristi con Ugo da S. Vittore (De modo orandi, cap. 1) e s. Bonaventura (In III Sent., q. 17, a. 1, q. 1 ad 3) consideravano la p. come un moto affettivo della volontà. Gli intellettualisti con s. Tommaso (Sum. Theol., 2ᵃ-2ᵃᵉ, q. 83, a. 1, sed contra) vedono nella p. un atto della ragione pratica che « est non solum apprehensiva, sed etiam causativa... sicut indicens et quodammodo disponens, et hoc modo ratio petit aliquid fieri ab his, qui ei non subjiciuntur, sive sint aequales, sive superiores ».

Richiesti dalla virtù di religione e rientranti nei doveri della giustizia verso Dio sono gli atti interiori delle due facoltà spirituali: la p., atto dell'intelletto, e la devotio, atto della volontà. Dopo la devozione la p. ha il posto principale tra gli atti di religione, perché per essa la religione muove l'intelletto dell'uomo a Dio (ibid., a. 3, ad 1ᵘᵐ).

Dopo s. Tommaso il significato di p. va sempre più spostandosi, e si intende per p. non più soltanto la p. di domanda, meditazione (v.), ORAZIONE (v.), contemplazione (v.) mistica. Tale amplificazione di significato è già in Scala claustralium sive tractatus de modo orandi, ca. 1145 (PL 184, 475-96). Ciò avviene in modo particolare nei secc. XVI-XVII nei quali la meditazione viene inserita nel concetto di orazione, con il nome di orazione mentale. Per tale allargamento del concetto dell'orazione, l'elemento volitivo viene ad affiancarsi all'elemento intellettivo, onde la « sfasatura tra la teoria tomista della p. e quella posteriore non è solo una questione di nome; c'è anche una diversità di impostazione. Ma questo non significa un contrasto di sostanza dottrinale » (M. Campo, Natura dell'orazione, in La p., Milano 1947, p. 22).

III. FORME E GRADI

La p. è adorazione quando si rivolge a Dio, come supremo signore e governatore del mondo, ciò che comporta « il riconoscimento in Dio della altissima sua sovranità e in noi della più profonda dipendenza » (J.-B. Bossuet, Sermone sul culto di Dio). È inoltre ringraziamento per i benefici ricevuti. È domanda dell'aiuto divino, ed è domanda di perdono per le colpe commesse. Oltre queste quattro forme classiche della p., vi è la p. che è amore, attrazione, compiacenza che muove ad unirsi a Dio (N. Crou, L'école de Jésus-Christ, II, Parigi 1923, p. 29: « l'amour doit être l'objet final ou même le sujet de sa prière »), e la p. di abbandono al divino volere, che raggiunge il suo più perfetto esemplare in quella di Gesù sulla Croce (Lc. 23, 46; cf. Iob 13, 15; I Reg. 3, 18). S. Paolo

La p. può essere vocale, se si esprime con parole o gesti; o mentale, conversazione interna con Dio, che non si manifesta al di fuori (per questa, V. ORAZIONE).

La p. vocale suppone sempre come sua origine il pensiero interno, secondo la definizione di Benedetto XIV (« Oratio vocalis ca est quae voce exprimitur, ita tamen ut mens ori conjuncta sit »). La nobiltà della p. vocale è sottolineata in Hebr. 13 15 (« Per Ipsum ergo offeramus hostiam laudis semper Deo, idest fructum labiorum confitentium nomini ejus »). A. Fonck si sforza di mostrare che la p. mentale non è superiore alla p. vocale (DThC, XIII, col. 187 sg.). GIACULATORIE (v.) è come breve ed infuocato dardo lanciato dal cuore a Dio, e, come ben nota J. B. A. Landriot (Instructions pastorales pour les saints temps de carême 1859-64, in Oeuvres, II, Parigi 1866), può presentare due forme: l'aspirazione o sospiro rivolto a Dio dalla profondità dell'anima senza parole precise, e le brevi invocazioni formulate. La migliore raccolta di giaculatorie è quella del card. Bona (Opuscula ascetica selecta, a cura di Lehmkuhl, Friburgo i. Br. 1911, pp. 281-378; cf. L. De Grandmaison, in Revue d'ascét. et de myst., 2 [1921], pp. 132-37).

La legittimità della p. vocale, negata dagli illuministi e dai quietisti di tutte le epoche, è provata da s. Tommaso (In IV Sent., dist. XV, q. IV, a. 2; Contra Gent., III, c. 119; Sum. Theol., 2ᵃ-2ᵃp., q. 83, 12; q. 91, 1): noi dobbiamo offrire a Dio non solo l'ossequio dell'anima, ma anche quello del corpo, per stimolare la nostra devozione, per il buon esempio del prossimo.

La p. vocale può essere privata o pubblica. Anche la società, come tale, deve pregare; ciò vale per la società naturale ma particolarmente per la società soprannaturale, la Chiesa. È pubblica anche la p. della Chiesa recitata privatamente, Breviario (v.); cf. AAS, 18 (1926), p. 79; 35 (1943), pp. 241 e 245. La p. della Chiesa è essenzialmente p. liturgica, cioè « è l'orazione solenne di Cristo capo del Corpo Mistico insieme con le sue membra che partecipano alla vita del loro Capo » (E. Caronti).

IV. NECESSITÀ: OBBLIGO MORALE

Pelagio, all'inizio del sec. v, negò la necessità della p.; ciò era connesso alla negazione della necessità della Grazia: « di

ogni altra cosa vuol trattare fuorché dell'orazione » (s. Agostino, De natura et Gratia, 18); la sua prima negazione fu in seguito ristretta, riconoscendo i pelagiani che si può pregare affinché ci siano perdonati i peccati già commessi, ma non perché si ottenga la grazia di non commetterne più. S. Agostino combatté tale dottrina in tutto il corso della sua vita (Serm., 26, 2-3: PL 38, 171-72; De peccat. meritis et remissione, 1, 2, 2, n. 2: PL 44, 151; De perfect. iustitiae homin., 1 e 19: PL 44, 293 e 319).

La necessità della p. può considerarsi come di mezzo o come di precetto. Per quanto concerne la necessità di mezzo, Suárez distingue la « necessitas simpliciter » e la « necessitas ad melius esse », che a rigore è l'utilità, « quae tamen tunc vocatur necessitas quando tanta est ut sine tali medio vix aut cum magna difficultare possit finis obtineri ». La p. non è necessaria di necessità di mezzo strettamente detta perché tale necessità intrinseca è sola della Grazia divina (Suárez, op. cit., I, cap. 28, pp. 56-57). Assolutamente parlando, esistono altri mezzi per ottenere la Grazia, p. es., le buone opere, e in particolare l'elemosina, aventi valore impetrativo. Può dirsi necessaria di necessità di mezzo « ex divina lege et quasi ex pacto », scrive Suárez (loc. cit., n. 2), quasi che Dio abbia emesso un decreto che l'uomo le grazie necessarie alla sua salute non le ottenga che attraverso la p.? In genere i teologi rispondono affermativamente. S. Alfonso M. de' Liguori (Il gran mezzo della p. [V. BIBLICA.], cap. 1), stabilisce che la p. è necessaria alla salvezza di necessità di mezzo, e aggiunge « son troppo chiare le Scritture che ci fanno vedere la necessità che abbiamo di pregare se vogliamo salvarci »; appoggia la sua asserzione su Lc. 18, 1; Mt. 26, 41; Mt. 7, 7, sul fatto che senza la Grazia noi non possiamo fare alcun bene (Io. 15, 5) e che Dio concede l'aiuto della Grazia, di provvidenza ordinaria, solo a chi prega, sull'autorità dei santi, particolarmente Agostino e Tommaso, sul fatto che « la p. è l'arma necessaria a difendersi dai nemici, poiché... senza p. è impossibile resistere alle tentazioni e praticare i comandamenti ». L. Lessio (De iustitia, I, 2, dub. 3, n. 9) ritiene « non potersi negare, senza errare nella fede, che la p. agli adulti è necessaria per salvarsi, constando dalle Scritture che è l'unico mezzo per conseguire gli aiuti necessari alla salvezza ».

S. Agostino (De dono persec., 16, 39: PL 45, 1017) con l'asserzione « Cum constet alia Deum danda etiam non orantibus sicut initium fidei, alia non nisi orantibus praeparasse, sicut usque in finem perseverantiam » stabilisce i limiti di tale necessità di mezzo nell'ordine delle grazie indispensabili per la salvezza, ciò che non esclude che talvolta Dio possa concederle anche senza nessuna p. « quis enim hominum ostenditur orasse pro Petro, ut daret ei Deus perseverantiam, qua se negasse Dominum flevit ? » (De correptione et Gratia, 5, 8: PL 44, 920). La necessità di mezzo della p. emerge dalla necessità della Grazia per osservare la divina legge (s. Agostino, Enarrat. in ps., 118, 27: PL 37, 1581; De Gratia et libero arbitrio, 14, 28 e 16, 32: PL 44, 898 e 900); è noto il principio agostiniano « Vere novit recte vivere, qui recte novit orare » (Serm., 55 [in appendice], 1: PL 39, 1849). Poiché solo attraverso la p. si ha tanta Grazia quanta si richiede per osservare la legge divina (id., De Gratia et libero arbitrio, 14, 28: PL 44, 898): « Non igitur Deus impossibilia iubet sed iubendo admonet et facere quod possis et petere quod non possis » (id., De natura et Gratia, 69, 83: PL 44, 288 sg.); la stessa necessità asserisce s. Agostino per superare le tentazioni (Confess., II, 1-2 e VIII, 11: PL 32, 675 e 761; Serm., 20, 3: PL 38, 39), contro la concupiscenza (Serm., 57, De oratione Dominica ad competentes, 9: PL 38, 391). Infine la Grazia è particolarmente necessaria per ottenere la perseveranza finale (De dono perseverantiam, 16, 2: PL 45, 1017).

È ovvio, quindi, l'obbligo morale della p. Cristo ha dimostrato all'uomo che la p. gli è obbligatoria perché necessaria (Suárez, op. cit., I, cap. 28, n. 4). Beraza (Tract. de virtutibus infusiis, Bilbao 1939, p. 724) precisa

che tale precetto positivo-naturale divino, esclusa la p. liturgica, per la p. privata e individuale è senza determinazione di tempo, luogo e modo. I messaliani, gli cuchitti, gli acemeti interpretavano la parola evangelica « oportet semper orare » come una necessità di pregare costantemente. Suárez (op. cit., I, cap. 30, n. 8), con s. Tommaso (In IV Sent., dist. XV, q. 9, a. 1, q. 3), asserisce: « praeceptum hoc... non afferre secum certam et claram temporis determinationem ». Ritiene che si debba fare orazione « aliquoties in vita »; aggiunge: « credo tamen tam necessariam esse orationem ad rectitudinem vitae, ut non sit permittenda dilatio unius anni, nec fortasse unius mensis » (n. 16). Giovanni da s. Tommaso (Cursus theol. in Summam D. Thomae, VII, q. 83, disp. 21, a. 3, n. 37), poi A. Vermeersch, rigettano gli sforzi di alcuni teologi di rendere almeno settimanale l'obbligo della p., che qualificano « negativum religionis praeceptum » dal tenore: « orare ne contemnas neve positive negligas ». Secondo s. Alfonso il precetto di pregare obbliga almeno in tre casi: quando si è in peccato mortale, quando si è in grave pericolo di peccare, quando si è in grave pericolo di morte (cf. Sum. Theol., 3°, q. 39, a. 5).

I teologi, in genere non riconoscono uno stretto obbligo di pregare vocalmente nel cristiano, potendosi, come ammette s. Tommaso, la p. farsi « et voce et sine voce », secondo la convenienza di colui che prega (In IV Sent., dist. 15, q. 4, a. 2, sol. 1). Come p. individuale, quindi « ex vi iuris naturalis oratio vocalis non est sub praecepto » (Suárez, op. cit., I, III, cap. 6, nn. 3, 9-12). Né esiste un precetto ecclesiastico che obblighi a recitare il Pater Noster o l'Ave Maria, o altra p. vocale, durante l'assistenza alla Messa domenicale. Riguardo a Lc. 18, 1 « oportet semper orare et non deficere » e a I Thess. 5, 17 « sine intermissione orare » s. Tommaso osserva: « tamdiu homo orat quamdiu totam vitam suam in Deum ordinat » (Comment. in Rom., I, lez. 5), e s. Agostino « Si ergo laudas, non tantum lingua canta, sed etiam assumpto bonorum operum psalterio; laudas cum agis negotium, laudas cum cibum et potum capis, laudas cum in lecto requiescis, laudas cum dormis, et quando non laudas ? » (In Psalm. 146). Un modo eccellente di trasformare la vita di azione in p. presenza (v.) di Dio (cf. J.-N. Grou, op. cit., lez. 35: De la prière continuelle).

V. EFFICACIA; QUALITÀ

La p. ha tre mirabili effetti: 1) il distacco dalle creature, in quanto sono ostacolo alla nostra unione con Dio, con il conseguente odio al peccato e alle imperfezioni; 2) l'unione con Dio, che si compie attraverso tutte le facoltà umane; 3) la progressiva trasformazione in Dio, in quanto Dio si china verso di noi e ci comunica le sue Grazie. Pio XII nell'encicl. De Corpore Mystico Christi ricorda « il mistero tremendo, non mai sufficientemente meditato... che la salvezza di molti dipende dalle p. e dalle volontarie mortificazioni a questo scopo intraprese » (AAS, 35 [1943], pp. 193-218).

S. Tommaso (Expositio orationis Dominicae) enumera cinque qualità che deve avere la p.: « secura, recta, ordinata, devota, humilis »; nella Summ. Theol., 2a-2ac, q. 83, a. 15, ne fissa invece sette: « perfecta, humilis, continua, devota, vigilans, instans et charitativa ». N. Grou (op. cit., lez. 32), richiede che la p. sia « attenta, umile, rispettosa, amorosa, fiduciosa, perseverante ».

Sulla perseveranza, come qualità della p., insiste Cornelio a Lapide, dietro l'insegnamento di s. Agostino, Serm., 61, cap. 5 e di s. Giovanni Crisostomo, In Gen. hom., 30: PG 53, 273 (cf. Beraza, op. cit., p. 1425). Il valore impetratorio della p. è infallibile se riveste le seguenti condizioni: 1) che si domandi per sé (s. Agostino, In Ioh. tract., 73 e 102: PL 35, 1824-1906; S. Tommaso, 2a-2ac, q. 83, a. 15; s. Bonaventura, In II Sent., dist. 27, a. 2, q. 1); Suárez, al contrario, considera « satis pia et probabilis » la sentenza che ritiene non necessaria questa condizione (op. cit., I, cap. 27, n. 2), e lo seguono Cornelio a Lapide, Toledo, Habert, s. Alfonso (op. cit., cap. 3); A. Vermeersch nota che la Scrittura asserisce che ogni

p. è efficace e raccomanda la p. per gli altri; quindi l'efficacia compete anche alla p. fatta per altri, purché gli altri non pongano un positivo ostacolo; 2) che si domandino beni onesti e buoni; 3) che quanto si domanda non impedisca un maggiore bene dell'anima; 4) che la p. sia pia, cioè proceda dal principio soprannaturale della Grazia, della fede e della speranza ferma (fiducia); 5) che la p. sia perseverante. Si discute se la p. fatta per molti collettivamente ottenga ai singoli tanto quanto otterrebbe se fosse fatta per loro singolarmente. Parecchi teologi ritengono che sia meno efficace (cf. s. Tommaso, In IV Sent., dist. 45, q. 2, a. 4, 2; Suárez, op. cit., I, cap. 27, n. 5).

VI. OGGETTO

Soggetto capace di pregare è la sola creatura intellettuale, cioè, oltre gli uomini viventi in terra, anche gli angeli e i santi regdanti in cielo, i quali però non possono impetrare per sé, ma per gli uomini viatori (Sum. Theol., 2a-2ac, q. 83, a. 11). Le anime purganti possono pregare per se stesse e probabilmente anche per i viventi. Tra i viatori, tanto i giusti quanto i peccatori possono e debbono pregare.

Per pregare in modo accetto a Dio non è assolutamente necessario lo stato di Grazia (Sum. Theol., 2a-2ac, q. 83, a. 16, e Quaest. disp. de potentia, q. VI, a. 9, ad 5um; cf. Suárez, op. cit., I, cap. 8, n. 9). Non possono pregare i dannati. Si discute se Cristo, regnante in cielo, secondo la sua natura umana possa pregare. Alcuni teologi lo affermano, basandosi su Io. 14, 16; I Io. 2, 1; Rom. 8, 39; Hebr. 7, 25.

Si possono chiedere mediante la p. a Dio beni temporali e spirituali. S. Tommaso stabilisce il principio: « Nihil debemus petere in oratione nisi in ordine ad beatitudinem » (Sum. Theol., 2a-2ac, q. 83, a. 4). Onde è da chiedersi principalmente a Dio l'unione con lui (ibid., a. 1, ad 2um), i beni spirituali (la vita eterna, la grazia santificante, gli ausili della grazia attuale, le virtù varie ecc.) « determinate et absolute » (Billuart, Cursus theologiae, VII, disp. II, a. 5a, col. 198). Le cose temporali (fortuna, salute fisica, capacità intellettuale, scienza ecc.) si possono chiedere « considerare non quidem principaliter sed ut necessaria » e « conditionate, scilicet si saluti expediant » (s. Tommaso, ibid., a. 6). Pater Noster (v.) comprende, perfettamente, ogni oggetto della nostra p., onde al cristiano « non debet esse liberum alia dicere » (s. Agostino, Epist., 130, 12, 22).

Bisogna prima di tutto pregare Dio, ma è anche lecito e utile SANTITÀ (v.) e gli angeli regnanti in cielo. Le anime purganti si possono invocare e pregare? La Chiesa, ufficialmente, non rivolge loro alcuna p. I teologi sono divisi: mentre s. Tommaso (In IV Sent., dist. 15, q. 4, a. 5, quest. 2; Sum. Theol., 2a-2ac, q. 83, a. 4, ad 5um) e altri teologi lo negano, Medina (Codex de oratione, qq. IV, V), Suárez (op. cit., I, cap. 10, nn. 25-28), Bellarmino, Gotti e specialmente s. Alfonso (Il gran mezzo ecc. [V. BIBLICA.], 1) lo ammettono. Billuart osserva (op. cit., t. VII, disp. II, a. 6a) che bisogna pregare non solo per sé, ma anche per tutti gli altri uomini viventi, nessuno eccettuato. Bisogna pregare anche per le anime purganti. Non si può pregare né per i santi glorificati, né per le anime dannate. Dio ha voluto che l'uomo fosse un essere sociale; la p. non può non rivestire un aspetto sociale, di socialità trascendente, in quanto le sante ricchezze che sono accumulate come tesoro di merit: « ad omnes pertinent » (Catechismus Rom., p. 1a, a. IX, n. 119). Infatti ogni p. fatta da un membro del Corpo Mistico di Cristo è un accrescimento del « thesaurus Ecclesiae ». La forza di impetrazione e di soddisfazione della p. vien messa a disposizione della Chiesa (cf. R. Gräf [V. BIBLICA.], p. 55).

1914; P. Misciatelli, Monte de l'orazione: p. antiche raccolte, Siena 1925; H. Bremond, Introduction à la philosophie de la prière, ivi 1929; J. de Guibert, Essence de la prière et prière pure, in Revue d'accès et de myst., 11 (1930), pp. 225-38, 337-54; Ch. V. Hérié, L'éménité aiguë de la prière de l'Église. Prière liturgique et vie chrétienne, Lovanio 1932; R. Plus, Comment bien prier. Comment toujours prier, Tolosa 1932; A. Tanqueray, Compagnie de la teologie ascética et mystica, trad. it., Roma 1930, parte 1°, V. § 4, pp. 315-34; A. Fonck, Prière, in DThC, XIII, coll. 169-244; R. Graf, Maestro, insegnaci a pregare, tr. it., Brescia 1941; A. Stols, L'accès cristiana, 2° ed., Brescia 1944, p. 124-82; P. Charles, La p. vissuta, trad. it., 6° ed., Torino-Roma 1946, pp. 257-59; F. Brambilla, La necessità della p. secondo s. Agustino, Roma 1946; vari autori, La p., Milano 1947; G. Liévin, Un aforismo di s. Alfonso de Liguori: chi non prega si danna, in Vita cristiana, 20 (1931), pp. 78-80; G. Dirks, Notes sur la prière, in Revue d'accès et de mystique, 31 (1931), pp. 105-31. Acattolici: M. Fr. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, Monaco 1918, 3° ed. 1921; W. P. Paterson, D. Russel e altri, The power of prayer, Londra 1920; J. Segond, La prière. Etude de psychologie religieuse, Parigi 1925; F. Ménégos, Le problème de la prière, Strasburgo 1925; M. Puglisi, La p., Torino 1928; A. Laub, Gebetslehre mit psychologischen Himmelsen und Richtlinien, Eisenstein 1949. Umile da Genova

VII. LA P. DEI FEDELI (oratio fidelium). - È quella recitata in comune dai cristiani nelle loro riunioni, dopo la lettura del Vangelo e la predica del vescovo officiante, e terminata con lo scambio del bacio di pace. Erano presenti solo i battezzati, cioè i fedeli, congedati i catecumeni. In essa venivano menzionate successivamente le diverse categorie di persone e le necessità ordinarie della Chiesa universale. Il vescovo celebrante improvvisava o recitava in nome degli astanti l'orazione, facendola precedere da una breve formula invitatoria: « Oremus pro... » e indicando le intenzioni da dare alla p.; il diacono interveniva soltanto per dare ai fedeli l'ordine di inginocchiarsi.

Secondo l'ammonizione di s. Paolo (I Tim. 2, 1) si trova in uso questa p. fin dai primi tempi, forse già accennata da Clemente I nella lettera ai Corinti, descritta poi da Giustino (Apoc., I, 65, 1), Tertulliano, Cipriano, Ippolito di Roma ed Agustino. Per la Chiesa romana è attestata da Bonifacio I (418-22) e Celestino I (423-32); la voce oratio occorre per la prima volta in una lettera di Felice II (III) del 488. Nelle Chiese della Gallia furono in uso forse le stesse formole di Roma, attestate nei Capitula di s. Prospero d'Aquitania (m. nel 440). Un codicillo del Concilio di Lione del 517 allude all'« oratio plebis quae post Evangelium legitur ».

Della forma romana e gallicana si ha l'esempio nelle « Orationes solemnes » del Venerdì Santo, un testo, secondo citazioni di s. Prospero d'Aquitania, in vigore a Roma già nel sec. v e alla fine del IV. Alcune invocazioni di queste orazioni sembrano rimontare ai tempi di Celestino I, attestate in una relazione più antica nella sua lettera ai vescovi della Galilea. In vigore a Roma ancora sotto Felice II-III (483-92), sparirono poi dalla liturgia ordinaria e rimasero in uso soltanto, come oggi, al Venerdì Santo; nel medioevo anche nel mercoledì precedente. Nella Gallia, dopo il Concilio di Lione del 517 i sacramenti non ne conservano più alcuna traccia. In questo tempo venne in uso un'altra forma, la litania « diaconale » (diversa dalla cosiddetta oratio fidelium) così chiamata perché il diacono pronunciava l'invocazione e l'intenzione e il popolo rispondeva con l'acclamazione « Kyrie eleison ». Sorto dapprima in Antiochia nel sec. iv, l'uso si estese poi a Costantinopoli, donde passò alle liturgie latine. Il « Kyrie eleison » della Messa romana e dell'Ufficio ne è la diretta derivazione, come anche le due litanie diaconali ambrosiane per le domeniche di Quaresima e le diverse « preces » di carattere penitenziale conservateci nei libri mozarabici. Introdotte nella Messa latina da Gelasio I (492-96) le nuove preghiere litaniche, prima delle letture, fu abbandonata la tradizionale oratio fidelium forse anche per lo sviluppo dei riti e dei canti offertoriali. Ma anche la « deprecatio Gelasii papae » è scomparsa, ri-

manendone l'unico vestigio nel « Kyrie eleison ». Tuttavia una reminiscenza e un'ultima evoluzione di quest'antica oratio si trova sotto forma di raccomandazioni particolari enunciate dal celebrante, e accennate da Reginone di Prüm (m. nel 915) nel De ecclesiasticis disciplinis, I, 290 (PL 132, 224). Prima del sermone, il celebrante invitava a pregare per i diversi bisogni e le diverse categorie di persone: sono i primi cenni del « prono » (da « praecorium »), in uso per tutto l'Occidente nel medioevo. Similmente nel sec. xii Onorio di Autun (Speculum Ecclesiae: PL 172, 827) parla di una litania del sacerdote dopo la predica; alle singole invocazioni il popolo rispondeva con « Amen » e alla fine con « Kyrie eleison ». In Germania si diceva la cosiddetta « p. comune » (« Allmächtiger, ewiger Gott »), il cui testo è stato redatto da s. Pietro Canisio. Simile p. si recitava anche nella diocesi di Torino al principio del nostro secolo; il sacerdote esortava o invitava a pregare « Sua Divina Maestà per lo stato della Madre Chiesa universale ed in particolare pel S. Padre nostro papa... per tutto il popolo cristiano..., per la perseveranza... penitenza, per i frutti della terra. ecc. ».

VIII. LA P. PRESSO I PRIMITIVI. - La p. è una manifestazione religiosa generale tra le popolazioni primitive. Si sono trovate p. anche nelle sacrificio (v.). Il numero delle popolazioni appartenenti alle culture originarie presso le quali non si è trovata finora la p. è minimo e fa legittimamente supporre che questa mancanza non sia reale ma dovuta a studi non sufficientemente approfonditi.

Non si conoscono p. degli Andamanesi mentre essi praticano il sacrificio delle primizie. Ma è difficile concepire un'offerta non accompagnata da una p., almeno mentale. Dei Coriachi si conoscono solo p. unite ai sacrifici. Gli Alakaluf non fanno p. impetratorie ma altre forme di p. Si riteneva che questa mancasse nelle popolazioni australiane più arcaiche (gruppo sud orientale), invece si sono trovate p. sia nella mitologia di queste popolazioni sia nelle cerimonie più solenni della tribù che sono le iniziazioni dei giovani (v. INIZIAZIONE, II. I. della gioventù).

I Kurnai (Nuova Galles del sud) raccontano che anticamente uno della loro tribù svelò il segreto delle iniziazioni alle donne. Ciò irritò molto l'Essere Supremo Mungan ngaua (che significa « nostro padre ») il quale con il suo fuoco, l'aurora australe, suscitò un grande incendio che riempì tutto lo spazio fra il cielo e la terra onde gli uomini perdettero il senno e si trucidarono a vicenda; allora il mare inondò la terra e pochi si salvarono. Da allora i Kurnai temono tanto l'aurora australe che quando compare supplicano: « Mandala via, fa' che non ci bruci! ». L'Hovitt non dice a chi sia diretta questa p.; dal contesto sembra rivolta all'Essere Supremo perché questi anticamente ha mandato l'aurora australe.

I Kamilaroi, i Wiradjuri e gli Euahlayi (Nuova Galles del sud) riconoscono un Essere Supremo chiamato Baiame. I Kamilaroi raccontano che una volta un uomo di medicina salì al cielo per chiedere grazie a Baiame per il suo popolo. Anche l'uomo di medicina dei Chepara sale di notte al cielo per ottenere dall'Essere Supremo

Maamba tutto il bene per il suo popolo. In occasione della cerimonia dell'iniziazione dei giovani Wiradjuri, il capo degli uomini di medicina si allontana per un certo tempo, poi ritorna e dice ai presenti di essere stato per il loro bene nella residenza di Baiame che è in cielo. Gli Euahlayi riferiscono che Baiame è il creatore; però non vuole essere disturbato dal riposo di cui gode dopo le sue fatiche terrestri, perciò ritengono che sarebbe una pazzia o un insulto il pregarlo ogni giorno e lo supplicano solo in circostanze particolarmente gravi e solenni. Tra gli stessi Euahlayi, durante la cerimonia delle iniziazioni chiamata boorah, il più anziano della tribù si volge verso levante, che è la direzione nella quale sono sepolti i defunti, e supplica ripetutamente Baiame di concedere una lunga vita ai presenti perché sono stati ubbidienti ai suoi comandamenti ed hanno praticato le cerimonie. Ancora gli Euahlayi attribuiscono una particolare efficacia alla p. di un orfano il quale, rivolto verso il cielo, chiede a Baiame la pioggia gridando: « Acqua, cadi! Acqua, cadi! ». Gli stessi indigeni hanno un chiaro concetto di una sanzione: durante la sepoltura rivolgono a Baiame preghiere per le anime dei morti (Parker). I buoni dopo la morte vanno in cielo dove risiede Baiame. Egli è misericordioso: abbrevia sulla terra un castigo (malattia) e, per l'intercessione di suo figlio, lascia entrare in cielo anche quelli che non sono stati del tutto buoni. Anche gli Yuin (costa meridionale dell'Australia) credono che dopo la morte i buoni vadano in cielo dov'è l'Essere Supremo. Secondo una fonte antica (James Manning) anche i Wiradjuri meridionali pregano accanto alla tomba di persone morte affinché Baiame le prenda con sé in cielo. I Warramunga (Territorio del nord, Australia) temono molto un serpente gigante chiamato Vollunqua il quale abita in un antro dal quale esce di tanto in tanto e divora gli uomini. Quando si avvicinano a questa caverna, lo supplicano di non far loro del male. Le p. che si sono riferite (soprattutto quelle che K. Langloh Parker riporta nella sua monografia sugli Euahlayi) sono state contestate dagli etnologi evoluzionisti e soprattutto da R. R. Marett. Ma A. Lang le ha validamente difese come autentiche e anche il p. Schmidt è dello stesso parere (vedi la discussione in Man, Londra, 7 [1907], nn. 2, 28, 42, 61, 62, 72 e voce God di A. Lang, in Enc. of Rel. and Eth., VI, pp. 243-47). Giustamente osserva la Parker che le p. da lei riferite non possono esser dovute all'influenza delle missioni protestanti (in questo territorio non ci sono missioni cattoliche) perché le sue osservazioni sugli Euahlayi sono anteriori alla fondazione della missione e la sua fonte era un vecchio. Si aggiunga ancora che generalmente i protestanti non ammettono il purgatorio e non fanno p. per i defunti. Perciò difficilmente si potrebbero attribuire ai missionari insegnamenti su questo aspetto particolare della p. L'opposizione a questi dati di fatto è invece radicata nel preconcetto evoluzionista che le popolazioni dell'Australia fossero le più rozze nella scala dell'evoluzione religiosa e perciò senza p. Questo preconcetto ha influito purtroppo anche su ottimi esploratori e missionari onde è possibile chiedersi se indagini fatte obiettivamente non avrebbero messo in luce un numero maggiore di p. di queste popolazioni ora in gran parte estinte.

Molto più numerose sono le p. sia isolate sia unite ai sacrifici, raccolte tra le popolazioni primitive delle altre parti del mondo. Le p. isolate sono pronunziate o concepite anche solo mentalmente. La p. è in relazione con le circostanze liete o triati della vita e può essere rivolta: 1) all'Essere Supremo; 2) a personificazioni di determinate qualità dell'Essere Supremo: p. es., allo spirito del tuono e dell'acobaleno oppure a figure piuttosto vaghe che personificano la creazione, la conservazione dell'uomo, il potere di mandare la morte ecc.; 3) a spiriti di vario genere che popolano la natura, creati dall'animismo; 4) ai defunti divinizzati (soprattutto al capostipite); 5) alle divinità terrestri e, in culture più recenti, anche ai feticci.

L'Essere Supremo è sempre concepito come buono; le altre figure religiose possono essere bene-

fiche o malefiche. Le malefiche, più che pregate, sono placate con sacrifici: « Giok (nome dello spirito malefico), ti ho fatto un sacrificio, e perché tu mi uccidi! », oppure: « Giok ieri ti ho fatto un sacrificio e tu mi hai ucciso un'altra volta! ». « Abila (= defunti) mi hai detto per bocca dello stregone che mi avresti ucciso; ti ho fatto il sacrificio e perché tu mi uccidi? » (lamenti degli Acioli dell'Uganda per la morte dei figli). Dove la figura dell'Essere Supremo è ancora viva e riceve un culto le p. alle divinità inferiori sono poche. Queste sono invocate soprattutto come intermediarie presso l'Essere Supremo: « Le cose che gli uomini desiderano Giok le chiede a Lubanga e le dà agli uomini; Giok chiede a Lubanga come il figlio chiede al padre ». « L'anima di chi è stato ucciso... prega Lubanga di sotto terra: Lubanga, desidero che mi sia fatta vendetta! » (Acioli dell'Uganda). Le popolazioni che hanno sviluppato molto l'animismo e il manismo rivolgono più frequentemente p. agli spiriti inferiori e molto di meno all'Essere Supremo. Questo cambiamento avviene soprattutto nei popoli agricoltori ma ci sono popolazioni appartenenti ancora alle culture originarie le quali pregano già gli spiriti inferiori. Così fanno gli Ainu del Giappone, durante una cerimonia nella quale offrono la feccia del vino mescolata con altre sostanze: « A voi, nostri antenati, che siete ora nel mondo sotterraneo offriamo... la feccia del vino; accettate (queste offerte) e rallegratevi. I vostri discendenti si sono radunati qui appositamente per fare ciò. Rallegratevi! Vigilate su di noi e preservatevi dalle malattie, dateci una lunga vita, affinché possiamo continuare a farvi quest'offerta ».

Talvolta nella stessa p. invocano contemporaneamente tutti gli esseri che ricevono un culto. Quando i Dinka (Sudan Anglo-Egiziano) hanno un buon raccolto fanno un sacrificio di ringraziamento all'Essere Supremo Nhialic che ha dato la pioggia. Il sacrificio è accompagnato da questa p.: « Nhialic, ascolta i tuoi figli e senti le loro parole, noi siamo come insetti davanti a Te, e voi totem e voi spiriti unitevi tutti con Nhialic (e ascoltate con lui le nostre parole) ».

Le p. più frequenti si riferiscono alla necessità della vita quotidiana ed esprimono un bisogno concreto ed immediato di chi prega per sé, per la famiglia, per la parentela, per l'amico, per il villaggio: situazioni difficili, liberazione da malattie, epidemie e disgrazie, desiderio di prole, di bestiame, di un buon raccolto, abbondante bottino di caccia e di pesca, protezione nei pericoli, vittoria in guerra. Queste p. sono generalmente brevi, spontanee, non vincolate a una formola fissa, spesso accompagnate da un gesto o da un movimento del corpo che esprime generalmente lo stato d'animo dell'orante: lamento, supplica, emozione, dolore, sdegno, gioia, riconoscenza, ira, passione. Gli Acioli dicono: « In tutti i loro bisogni invocano Lubanga o pensano a lui; però non ci sono formule fisse né insegnamenti sulla p.;... ciascuno domanda ciò che desidera;... ciascuno dice ciò che gli viene in bocca. La p. viene da sé spontaneamente, nessuno la insegna ai bambini; se batti un bambino subito si mette a piangere senza che nessuno gli abbia insegnato ».

Lamenti: « Mi ha dato un bambino per poi riprendermelo! ». « Incomincia il secondo anno che sono sola! » (lamenti di una madre e di una vedova a Wataninena, l'Essere Supremo degli Yamana, Terra del Fuoco). Il lamento può anche essere accompagnato da un gesto di disperazione. Talvolta gli Acioli, per la morte di un figlio afferrano la lancia e la fanno vibrare con forza, come se si trovassero improvvisamente davanti un nemico, esprimendo il desiderio di colpire l'Essere Supremo, se lo

potessero vedere. Gridano: «Lubanga, sei cattivo! Perché uccidi i miei figli?... Lubanga perché hai fatto (creato) questo bambino? Se non volevi lasciaremo non avresti dovuto farmi vedere i suoi occhi!».

Frequenti sono le domande: gli Scilluk (Sudan Anglo-Egiziano) in tutti i bisogni della vita si rivolgono direttamente a Giuok. «Giuok aiutami!» è un'espressione comune. I Mao dell'Etiopia pregano così il loro Essere Supremo: «Veretti, come Tu fai crescere l'erba, così concedi... che i nostri figli crescano sani e i nostri raccolti non siano distrutti». Tra i Nuer (Sudan Anglo-Egiziano), quando una volta all'anno il bestiame deve passare attraverso il Nilo perché cambia i pascoli, lo stregone passa la notte precedente nell'esercizio delle pratiche necessarie perché tale passaggio avvenga felicemente e al mattino fa la seguente p.: «O Dio, sei stato tu a dire che io dovevo essere lo stregone, che dovevo esercitare la magia e incantare il coccodrillo. Il bestiame non ha più erba, fa' che possa passare attraverso il fiume e pascolare sull'altra riva. O Dio, tu hai creato il bestiame con cui l'uomo deve nutrirsi, lascialo passare salvo dall'altra parte». Gli Scilluk quando vanno a caccia o a pescare: «Signore, io sono qui per pregarti, perché non ci aiuti? Chi ti può comandare? Non sei stato tu a fare gli uomini? Se tu togli la vita (il che è tuo diritto) questa è cosa tua». I Dinka pregano Nhialic perché guarisca una persona: «Salvalo, è buono e non fece mai del male a nessuno!». I Negriti durante un nubifragio: «Abbi pietà di me e fa' cessare la pioggia perché siamo veramente poveri e la nostra capanna non è solida!».

Frequenti sono pure le espressioni di ringraziamento: «Grazie, Padre mio, che sei stato oggi benevolo verso di me!». Così ringraziano gli Yamana dopo una caccia o una pesca abbondante. Partendo della gioia degli sposi che hanno avuto figli, un anziano Acioli si esprimeva in questi termini: «Quando entrano in casa il loro cuore si rallegra alla vista dei bambini che Lubanga ha dato loro».

Non mancano p. che abbracciano anche persone le quali non appartengano alla famiglia e al villaggio. Durante sacrifici all'Essere Supremo lo stregone Dinka dice e il popolo ripete: «Nhialic nostro, noi non odiamo nessuno sulla terra, nessuno odia un altro; se qualcuno mi odia io gli voglio bene, se qualcuno mi ama io pure gli voglio bene». Questa p. è degna di particolare attenzione perché esprime le disposizioni necessarie affinché il sacrificio sia accetto, ossia il non avere odio nemmeno contro chi fa del male.

Popolazioni dell'America, dell'Africa e forse anche di altri territori pregano prima e dopo i pasti oppure solo prima. Le popolazioni che pregano regolarmente al mattino e alla sera sono molto più rare (v. ESSERE SUPREMO).

Generalmente questa forma di p. è isolata ma talvolta è unita a una specie di sacrificio delle primizie. Così fanno alcuni gruppi di Algonchini (Montagnaia) i quali, prima di incominciare a mangiare, gettano un po' di cibo nel fuoco e osservano il fumo che ne sorge.

Varie popolazioni dell'America settentrionale (Lenapè, Arapaho) ed altre celebrano periodicamente cerimonie, che durano talvolta parecchi giorni, durante le quali rivolgono ripetutamente p. all'Essere Supremo. Alcune di queste cerimonie sono sacre rappresentazioni della creazione con parti recitative e drammatiche dei miti relativi ai primi tempi.

Nella cultura totemistica la magia, fondata sull'irrazionale, sostituisce quasi completamente la religione. E però la p. muore ed è sostituita dalla formula magica con la quale si crede di poter vincere anche la divinità.

primitivi, in Storia delle religioni. Letture pubblicate sotto la direzione di C. C. Martindale, 5 voll., Firenze [1921]; F. Heiler, Das Gebet, 5ª ed., Monaco 1923; trad. francese: La prière, Parigi 1931; W. Koppers, Unter Feuerland-Indianern, Stoccarda 1924; id., Gottesglaube und Gebete der Yamana auf Feuerland, Düsseldorf 1926 (le preghiere degli Yamana riferite dal Koppers sono riportate da R. Boccassino, La religione dei primitivi, in P. Tacchi Venturi, Storia delle religioni, 3ª ed. Torino 1949); F. S. Magagnotto, Dal fiume delle gozzelle, Padova 1926; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, Münster in V. 1926-30 (finora 9 voll.; opera fondamentale); id., L'importanza dei Galla per l'Etiopia e l'Africa orientale, in Atti dell'VIII Convegno Volta (Reale Accademia d'Italia), Roma 1940; R. Huffman, Nuer customs und folk-lore, Oxford 1931; I. P. Crazedara, Beiträge zur Kenntnis der Religion und Zauberei bei den Schilluk, in Anthropos, 27 (1932); R. Boccassino, Alcune notizie sui Dinka (Sudan Anglo-Egiziano), particolarmente sulla loro religione, in Annali del R. Istituto superiore orientale di Napoli, 8 (1933); id., La mitologia degli Acioli dell'Uganda sull'Essere Supremo, i primi tempi e la caduta dell'uomo (con testi), in Anthropos, 33 (1938); id., I Nilotici settentrionali, in R. Biasutti, Le razze e i popoli della terra, II, Torino 1941; id., La p. degli Acioli dell'Uganda (con testi), in Annali Lateranensi, 13 (1949), (contiene ca. 300 p. di questa popolazione, nel testo indigeno, con traduzione e commento); V. L. Grottanelli, I Mao, Roma 1940; M. Schulien, La p. presso i popoli primitivi; id., La p. presso i primitivi a cultura più antica; id., La p. presso i primitivi, in L'osservatore romano, 5 apr. 1942, 2 e 30 dic. 1945. Varie voci dell'Hastings, in Encyclopedia of Religion and Ethics, 12 voll., Edimburgo 1908-21, trattano della p. nei vari popoli V. E. N. Fallaize, Prayer (Introductory and Primitive), pp. 154-58. Le voci di quest'Enciclopedia contengono una larga informazione, ma risentono spesso l'influenza dell'evoluzionismo.

Renato Boccassino

IX. I VARI TIPI DI P. NELLE RELIGIONI NON CRISTIANE. - In queste la p., oltreché con la parola, può manifestarsi anche con gesti e movimenti che mimicamente esprimono la cosa che si domanda o che si vuol deprecare: si sa che la danza è in origine una p. in azione. A questo stadio primitivo si possono riannodare quei casi di materializzazione della p. che consistono nel perpetuare materialmente l'atto o la formula dell'orante, come sarebbe, p. es., l'uso di appendere un frustolo di stoffa ad un albero o gettare una pietra presso il luogo dove si è pregato, come fanno i musulmani di Siria e d'Africa; o di far girare ad acqua, a mano, o a vento un cilindro su cui sono scritte formole sacre, come fanno i lamaisti del Tibet: ad ogni giro si ha il merito di una p. effettivamente recitata.

Dal concetto di p. va esclusa la formula magica perché questa non implora ma vuol obbligare, con la forza del gesto e della parola, le potenze a cui si dirige ed è usata da uno stregone, non dal rappresentante della comunità e per fini individuali e spesso nocivi, non per il bene sociale.

Nelle religioni non cristiane la p. si distingue secondo tre tipi principali:

a) una p. utilitaria, di tipo contrattuale secondo la formula do ut des, in cui l'orante promette doni alla divinità in cambio dei beni che chiede. Questo tipo è il più diffuso tra le popolazioni primitive ed è anche quello più in uso presso le persone di scarsa elevatezza interiore. Così i Negritos Ianeg offrono una parte del cinghiale ucciso alla caccia dicendo: «O Signore, ti offriamo questo perché tu sia benevolo e ci dia un cignale». Esempio efficacissimo è quello della p. alle Parche fatta in occasione dei Ludi secolari del 17 a. C. in cui Augusto offrì alle Parche nove capre e nove agnelle chiedendo in cambio l'aumento della potenza e della gloria del popolo romano.

b) Il secondo tipo di p. è medio (Heiler lo chiama «profetico»); si presenta come una nobile evoluzione del precedente e finisce per diventare un tipo a sé, il più adatto alla media dello spirito umano. In essa l'orante concepisce la divinità come moralmente elevatissima, non corruttibile con promesse od offerte allettatrici: si profonde pertanto in lodi sulla perfezione e misericordia di lei, sente la sua propria miseria e indegnità e dopo

questa sincera captatio benevolentiae chiede le cose che sono necessarie alla sua vita materiale e spirituale: il Pater Noster è il tipo insuperato e insuperabile di questo secondo tipo di p.

c) La p. mistica costituisce il terzo tipo che è privilegio di pochi. In esso l'orante, dimentico di tutto ciò che può servire al sostentamento della sua vita materiale, tende alla fusione di sé con la divinità attraverso l'annichilimento della volontà e del desiderio individuale. Questo terzo tipo di p. non si riscontra nelle religioni naturali che, nei riti e nelle formole, esprimono soltanto i bisogni e le aspirazioni fondamentali del gruppo, ma nelle grandi religioni storiche sorte come una riforma o una sublimazione di schemi religiosi precedenti, perché soltanto in questo tipo si ha un concetto altissimo della divinità, un codice etico corrispondente, il dovere religioso concepito come una fedele sequela di un Dio perfettissimo ovvero come un'assimilazione a lui attraverso i carismi di un'azione sacrificale. Perciò la p. mistica si ha nelle religioni supernazionali o universali: giudaismo, islamismo, cristianesimo. Un esempio di p. mistica nel sec. II dell'Impero si ha nella p. a Iside formulata da Apuleio di Madaura nel cap. 25 dell'XI l. delle Metamorphosi. In essa il protagonista Lucio, dalla dea Iside restituito dalla forma asinina all'umana, dopo le lodi più entusiastiche alla dea, dichiara di non sentirsi degno di cantare le sue lodi, ma che «scolpirà nel segreto del cuore il volto divino di lei e ve lo terrà custodito in perpetuo».

Forma della p. - 1. La forma tipica della p. è quella che i Latini chiamavano precatio e il cristianesimo chiama oratio, cioè una formola di lode o di richiesta, o un misto di entrambe diretta al dio, premessa l'invocazione del nome; se è fatta dal sacerdote in nome della comunità, questa risponde con una formola di adesione (amen, così sia, ecc.). Un carattere più sociale riveste la p. quando ha la forma di litania (da Alvouzi = prego, supplico) sia che con vari titoli glorifichi la divinità, sia che enumeri le diverse necessità in cui la comunità si trova. Nell'un caso e nell'altro c'è un dirigente che propone la lode o espone la domanda, mentre la comunità risponde con una frase di consenso al concetto proposto; spesso si associa alla deambulazione processionale (v. PROCESSIONE).

La giaculatoria (da suculare «scagliare») è una formola breve, spesso laudativa, lanciata verso la divinità. Essa per la sua brevità, per la forma invocativa, per la facilità con cui viene ricordata e ripetuta può, più facilmente che altre forme di p., assumere un significato magico ed essere adoperata come scongiuro potente contro il malocchio e i mali spiriti. Casi tipici ne sono la formola: «Om mani padme hum—O gioiello nel loto, amen» del buddhismo tibetano; la prima sūrah del Corano e la formola di fede musulmana che viene ripetuta fino a migliaia di volte, si dà provocare, associata a movimenti ritmici del capo e del corpo, uno stato di esaltazione.

2. La salmodia. - È una p. ritmica, di carattere solenne nella quale la comunità esprime a Dio i vari sentimenti dell'animo, specialmente in occasione delle varie festività dell'anno religioso. Essa è in genere recitata alternativamente in un luogo consacrato. È la p. liturgica tipica del giudaismo, adottata in larga parte anche dal cristianesimo. Una forma salmodica hanno rivestito in Babilonia i cosiddetti salmi penitenziali.

3. L'inno. - Appartiene alla medesima categoria del salmo ma la sua struttura è più agile ed è, in origine, intimamente associata alla danza sacra. Tipico esempio di inno danzato è quello dei Cureti della religione preellenica di Creta (Palaicastro); e il carme composto da Orazio in occasione dei Ludi secolari del 17 a. C. Nella liturgia cristiana l'inno, scritto con metrica agile e modulata su una musica più vibrante, serve a riassumere le caratteristiche della festività che si celebra.

4. Il gesto della p. - Esso varia naturalmente secondo i popoli e secondo la qualità della cerimonia. In genere si può affermare che due sono i gesti più universalmente usati presso i popoli che hanno una p. liturgica costituita: a) l'elevazione delle mani verso il cielo o verso il simulacro della divinità; b) la prostrazione a terra o almeno la

flessione delle ginocchia. Il cristianesimo conosce entrambe queste maniere di adorazione. Presso i musulmani la p. comprende un insieme un po' ginnastico di movimenti, tra i quali c'è sia la prostrazione, sia l'elevazione delle mani. Per l'orientamento nella p.

V. ORIENTAZIONE

Vedi tav. CXXX. Nicola Tarchi