CONTEMPLAZIONE

l’azione di « guardare a lungo con grande ammira-
zione e riflessione ». Può essere o naturale sopranna-
turale. La c. naturale, cioè la diligente considerazione
e ammirazione di un oggetto, può essere sensibile,
immaginaria o intellettuale secondo che gli organi
immediati, o diretti a tale c., sono i sensi, l’im-
maginativa, l’intelletto. Osserva s. Tommaso (Sum.
Theol., 2a-2ae, q. 180, a. 1): « Movet autem vis
appetitiva ad aliquid inspiciendum vel sensibiliter,
vel intelligibiliter ».

Di queste tre forme di c. naturale, è detta c. filo-
sofica (che, secondo l’oggetto, può essere metafisica,
scientifica, etica, religiosa) o semplicemente c., la sola
c. intellettuale, come la più nobile, in quanto appar-
tiene « ad ipsum simplicem intuitum veritatis »
(s. Tommaso, loc. cit., q. 180, a. 3 ad 1).

SOMMARIO: I. C. filosofica. – II. C. soprannaturale. – III. Es-
senza della c. – IV. C. acquisita e infusa. – V. mistica.

- VI Elementi della c. infusa. - VII. Principi formali elittivi della c. mistica. -

VIII. La visione intellettuale di Dio

IX. Effetti della c. infusa nell'anima. - X. Condizioni richieste per la c. infusa. - XI. Gradi della c.

I. C. FILOSOFICA. - Essendo varie le verità contemplabili, verità scientifiche, filosofiche, teologiche, come osservate. The Philippine (Spéculation métaphysique et Contemplation chrétienne, in Angelicum, 14 [1937], p. 223-63), l'intuito contemplativo della verità varia a seconda di esse.

È noto che in Platone si trova ampia e caratteristica ricchezza di dottrina intorno alla c. della verità (cf. A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Parigi 1936). La théologie platónica non è gelida intelletà, nella quale si fonda e dei primi principi, ma è qualche cosa che si profonda al di là della essenza delle cose, e tocca, con un sentimento di presenza, l'ineffabile, l'essere.

La c. platónica, incerta ancora sul suo ineffabile oggetto, viene sviluppata in modo eccellente da Plotino e dai suoi discepoli. Quantunque alcuni ripongano tale oggetto nella inconoscenza totale o nel vuoto assoluto (cf. A. Drevs, Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung, 1907, e W. R. Inge, Christian Mysticism, Londra 1899, parzialmente ricredutosi in The philosophy of Plotinus, 2a ed., Londra 1923), la maggioranza degli studiosi di Plotino ri- tiene che oggetto della c. plotiniana sia l'assoluto, o per lo meno l'indefinito, che in sé nasconde l'Uno, eterno, assoluto, e inconcepibile. Tale assoluto, inconoscibile, sotto formalità di bene, prende l'iniziativa perché l'anima lo ammiri attraverso la c. amorosa (Plotino, Enn., VI, 7-31). Per elevarsi alla c. suprema dell'assoluto l'anima deve staccarsi dagli oggetti esterni, e ripiegarsi su di sé, perché una purificazione di più in più sottile, sino alla rinuncia ad ogni moltiplicazione. La théologie di Plotino è c. estatica che sorpassa ogni dialettica del cosmo e dell'io per effetto di darsi nell'assoluto (cf. Krakowski, Une philosophie de l'amour et de la beauté. L'esthétique de Plotin et son influence, Parigi 1929).

Non è il caso di diffondersi in un parallelismo tra la c. cristiana e quella sviluppata naturalmente presso le filosofie religiose orientali. Tutto il pensiero orientale è permeato del carattere meditativo-contemplativo. Si veda a tal fine quanto è scritto nella Chándogya Upanisad, 6-12, trad. II. di V. Papesso, Bologna 1937, pp. 207-208. Presso la scuola buddistica degli Yogacâras, ramo dei seguaci del «Grande Veicolo», si diviene arhati, cioè santi, e ci si prepara alla futura ascesa a bodhisattvas, o futuri Buddha, passando attraverso il samâdhi, o concentrazione mentale, che si trasforma in c. e purificazione di tutti i desideri (carnatha). È la via alla illuminazione (bodhi). Tale c. però ha un oggetto più negativo che positivo. Non ricerca Dio, ma si ripiega nella c. del proprio io, vuoto di ogni determinazione. È lo yoga, processo contemplativo estatico, che si origina con la religione vedica. Nel yoga-sukta di Patanjali il yoga, come metodo, è tutto basato sulla c., che tende a non lasciare sussistere se non le attività dello spirito. Nell'Atmâ-Bodha di Camkara, lo yoga, il cui intelletto è perfetto, contempla tutte le cose come dimoranti in lui stesso, e così, mediante gli occhi della conoscenza, comprende che ogni cosa è atma. Entra nella suprema essenza, diventa supremo Brahma, incessantemente ripieno di beatitudine (cf. R. Guenon, L'homme et son devenir selon le Vedanta, Parigi 1925, pp. 251-52).

II. C. SOPRANNATURALE. - Benché si ritrovino presso molte religioni e filosofie principi ed accenni alla c., una sistematica dottrina della c., scevra di ogni elemento spirito e aberrazione, non è dato trovarla se non nell' esperienza mistica del cristianesimo (R. Garrigou-Lagrange, Le Sauveur et son amour pour nous, Juvisy 1924, cap. 18).

Nella luce di questa esperienza mistica s. Tommaso stabilisce i principi e la definizione della c., che possono applicarsi oltre che alla c. soprannaturale anche alla c. naturale della verità e di Dio: «contemplativo pertinet ad ipsum simplicem intuitum veritatis» (Sum. Theol., 2a-2a, q. 180, a. 3 ad 1, aforisma già enunziato da Riccardo da S. Vittore (Beniamin maior, I, cap. 4: PL 196, 67): «Contemplativo est perspicax et liber contuitus animi in res perspicendas» ossia «Contemplativo est libera mentis perspicacia in sapientiae spectacula cum admiratione suspensa». L'uomo si dispone all'intuito delle verità seguendo un triplice atto: l'acquisizione dei principi, per mezzo dei quali si procede alla c. della verità, la deduzione dai principi per la ricerca della verità, acquisibile, ed infine il possesso intuitivo della verità stessa (Sum. Theol., 2a-2a, c. 180, 3).

La c. soprannaturale, di cui qui esclusivamente ci si occupa, fu definita da Gersone (De Mystica theologia speculativa, Consid. XXVIII, in Opera omnia, ed. Du Pin, III, Anversa 1728, col. 384): «Experimentalis cognitio habita de Deo per amoris unitivi complexum».

III. ESSENZA DELLA C

Intorno all'essenza della c. molto si è disputato. Per s. Tommaso la c. è essenzialmente un atto intellettivo, che esclude ogni raziocinio. «È un solo atto di semplice vista intellettuale, fatta astrazione da tutti gli elementi affettivi, immaginativi o discorsivi che nell'orazione l'accompagnano o la circondano» (Gabriele di S. Maddalena, Lettera al p. Garrigou-Lagrange, in appendice a Perfection chrétienne et contemplation, I, pp. 272-75). Il fine della vita contemplativa è la «consideratio veritatis», insegna s. Tommaso (Sum. Theol., 2a-2a, q. 180, a. 2), che aggiunge: «Vita contemplativa consistit in actu rationis». Quantunque consistente essenzialmente in un atto intellettivo, la c. non esclude l'atto volitivo, cioè l'amore. La volontà amorosa influisce sulla c. come principio causale e come termine, in quanto appartiene alla volontà umana muovere l'intelletto verso il suo oggetto (loc. cit., q. 180, a. 1 corp.), «in quantum scilicet aliquis ex delectatione Dei inardescit ad eius pulchritudinem conspiciendam»; quindi «vita contemplativa terminatur ad delectationem, quae est in affectu, ex quo etiam amor intenditur»; la vita contemplativa nella carità «habet principium et finem» (loc. cit., q. 180, a. 7 ad 1).

Alla dottrina tomistica aderirono molti maestri di mistica. «La c. è la prolungata elevazione della mente in Dio e l'intuito sicuro, e la gioconda ammirazione della verità esistente, gustando i gusti della eterna dolcezza» asserisce il card. Bona (Cursus vitae spiritualis, ed. it., II, Alba 1941, pp. 182-83). Esiste infatti un nesso tra la c. e il divin amore, in quanto la c. procede dall'amore, e termina all'amore, poiché «la vita contemplativa pur consistendo essenzialmente nell'intelletto, tuttavia ha origine dalla volontà, poiché dall'amore di Dio siamo spinti alla c.». Aderiscono a questa opinione molti teologi della mistica, antichi e moderni, da Vallgrenera a Meynard e a Garrigou-Lagrange. In tale dottrina, il nesso tra amore e c. è esteriore, accidentale. Essenzialmente, la c. è l'intuito del divin vero.

Il pensiero di s. Agostino in relazione all'essenza della c. ha subito notevoli varianti col progredire della sua spiritualità. Nel De Spiritu et anima, cap. 32, definisce la c.: «Perspicua veritatis iucunda admiratio». Questo è il pensiero di Agostino neo-convertito, aderente al neo-platonismo, che ama identificare la virtù con la scienza (cf. P. Pourrat, La spiritualité chrétienne, I, cap. 9, p. 353-54). L'atto contemplativo è un «intelligence divina» (Enarration in ps. 135, n. 8). Nessun ragionamento, semplificazione di ogni immagine; la c. è una semplice vista dell'anima che considera Dio. L'amore vi ha solo un ufficio secondario di facilitatore. Ma in seguito s. Agostino modifica notevolmente la dottrina. La c. rimane sempre un atto di pura intelligenza contemplante con semplice sguardo.

Dio, nel quale si sviluppa una gran fiamma d'amore, «quodam contactu» (Serm., 52, n. 16), nel quale «contremi amore», perché «attingimus eam», cioè la divinità, «modice, toto ictu cordis» (Confess., X, 16; cf. IX, 24).

Nel periodo medievale Riccardo di S. Vittore si distingue per l'accentuato carattere di intellettualità che conferisce alla C. la cura arriva alla suprema cognizione e visione della divinità per tre gradi: Dilatatio, sublevatio, alienatio mentis. Mediante la dilatatio Dio si vede in figura, per la sublevatio come in uno specchio, per la alienatio nella sua «semplice verità». Nell'atto contemplativo la divina ispirazione («divinae inspirationis aura») allontana l'errore e fa risplendere la verità divina. L'amore è un frutto della (C. Beniamin maior, V, 2; PL 196, 170); cf. N. Lenhart, La théorie de la contemplation mystique dans l'oeuvre de Richard de St-Victor, Parigi 1935).

Opposta alla precedente è la classe dei teologi della mistica «volontarista», per i quali la c. è principalmente solo amore. Ugo da Balma (De mystica theologia, questione unica, in Opera di S. Bonaventura, VII, Magnona 1609, p. 683) insegna che nella c. ci si libera da ogni pastoia di pensiero. Nella c. l'affezione e l'amore precedono la cognizione, lo Spirito Santo per mezzo dell'amore tocca ed infiamma il supremo e affettivo apice della mente, ed in modo indicibile, senza pensiero, l'attira a sé. Suárez (De virtute et statu religionis, II, capp. 2 e 12, Opera omnia, XIII, Venezia 1743, p. 97-103), che attribuisce ancora la Mystica theologia a S. Bonaventura, reagisce contro l'opinione di Ugo da Balma, con una prolungata confutazione. Seguaci di Ugo da Balma furono Nicola Kempf, Vincenzo di Aggsbach, Bernardo da Waging. Per questi estremisti la c. deve escludere ogni intelletto, chiudendosi nel cerchio agnostico della sola potenza affettiva. Ogni intelletto infatti è concepito in funzione di ostacolo alla c. Esasperazione del volontarismo.

Vi è inoltre una terza classe di teologi della mistica che pensa di conciliare le due opposte opinioni sopranotate, e per i quali la c. è una orazione contemplativa nella quale la nostra anima viene elevata ed unita a Dio con una vista della intelligenza e una adesione della volontà, in forma semplicissima» (J. De Guibert, Etudes de théologie mystique, Tolosa 1930, p. 25). Aderiscono a questa dottrina Rodolfo da Biberach nel De septem itineribus aeternitatis, e molti tra i moderni: P. Lejeune, ecc.

Osserva M. Grabmann: «La c. mistica si compie in un modo che conviene più alla natura puramente spirituale dell'angelo, che alla natura composta dell'uomo. Perciò anche la c. viene assegnata a quella suprema sfera dell'anima nella quale ha luogo l'intuizione, modo di conoscere proprio degli angeli» (La mistica cattolica, Milano 1930, p. 53). Considerata sotto questa luce, mentre le altre opinioni esposte appaiono insufficienti, al contrario appare esauriente la dottrina luminosa di S. Bonaventura. L'anima già gerarchizzata attraverso l'ascensum, descensum, et regressum, è pronta ad aprirsi alla c. divina, mediante le due grandi vie che conducono all'estasi, nella duplice c., cioè la c. «intellettuale» e quella «sapienziale» (cf. Collationes in Hexaëmeron, visio IV, collatio IV, p. 34, n. 24; Opera Omnia, V, Quaracchi, p. 358).

Questa duplice contemplazione avviene «per viam splendore», e l'anima non può darsi a essere «per viam splendore», e l'anima non può darsi a essere «per viam splendore», e l'anima non è un modo che conviene proprio all'ascensum, al contrario appare esauriente la dottrina luminosa di S. Bonaventura. L'anima già gerarchizzata attraverso l'ascensum, descensum, et regressum, è pronta ad aprirsi alla c. divina, mediante le due grandi vie che conducono all'estasi, nella duplice c., cioè la c. «intellettuale» e quella «sapienziale» (cf. Collationes in Hexaëmeron, visio IV, collatio IV, p. 34, n. 24; Opera Omnia, V, Quaracchi, p. 358).

teologi, antichi come moderni, ammettevano l'esistenza della c. acquisita. Similmente N. Terzago nella sua *Theologia historico-mystica* (Venezia 1760, diss. VII, n. 3).

Il primo teologo che sistematicamente tratti della c. acquisita è Tommaso di Gesù (cf. *De contemplatione acquisita*, Milano 1922), ed in altre sue opere. Lo precedente con esposizione meno sistematica Antonio de Molina (*Ejercicios spirituales*, t. II, Burgos 1615, cap. 6), Filippo della S.ma Trinità (*Summa theol. mystic.*, Milano 1686), Brancati di Lauria (*De oratione christiana*, Roma 1625, cap. 10), Riccardo di S. Vittore (*Beniamini maior*, parte 5a, cap. 2: PL 196, 169 D), Giovanni Gerone (*Theologia mystico-speculativa*, parte 4a, conf. 24a: *Opera omnia*, III, Anversa 1728, p. 380), Enrico Herp (*Theologia mystica*, III, Colonia 1538, cap. 7).

S. Francesco di Sales designa la contemplazione acquisita col titolo di «union de simple remise en Dieu» (*Réponse sur le coutumier*, Oeuvres, cap. 24, ed. Migne, II, col. 236). F. Cayré (*Précis de patrologie*, I, Parigi 1927, introduz., p. 25; vers. it., I, Roma 1936, p. 26) la chiama «meditazione contemplativa imperfetta».

La conquista della c. acquisita da parte dell'anima avviene per una successiva gradazione. Dalla meditazione a prevalenza speculativa si passa a quella affettiva; da questa ad una progressiva semplificazione dello sguardo affettuoso e intellettivo, sino a giungere a quello stato contemplativo che, iniziandosi con atti isolati e di breve durata, si va gradatamente estendendo, sino a giungere ad uno stato quasi abituale di astrazione in Dio.

In tale stato di c. acquisita, la semplificazione e la immobilità dello sguardo contemplativo non deve intendersi di maniera che quasi nell'anima siano sparite totalmente le operazioni dell'intelletto e della volontà, ma solo diminuite (A. Poulain, *Le grazie d'orazione*, trad. it., Torino 1926, cap. 2, n. 5, p. 10).

Le anime chiamate alla c. acquisita debbono evitare di ritenere questo esercizio quasi come un atto sterile ed ozioso, che esponga a facile illusione; questa è tentazione comune alle anime che vengono alla c. acquisita dalla meditazione speculativa. L'abbandono dell'anima e la concentrazione delle potenze psichiche sopra un oggetto soprannaturale non è oziosità, e il gustare soavemente Dio senza ragionamenti né parole, è infinitamente delizioso e fruttifero per l'anima.

È bene, come nota Alvarez de Paz (*De inquisitio pacis*, parte 2a, I, V, cap. 13), prima di accedere alla c. acquisita, sentire il parere del proprio direttore, e tener presente che spesso nell'esercizio dolce e soave della c. acquisita vien fatta da Dio la chiamata alla c. infusa.

S. Teresa nel *Cammino della perfezione*, cap. 28, parlando della «orazione (acquisita) di raccoglimento» cioè della c. acquisita, dice: «è una orazione che presenta numerosi vantaggi...; per questa via più prontamente che per nessun'altra il suo Divin Maestro la istruirà e le concederà la orazione di quiete».

La durata della immobilità dell'anima nella considerazione di una verità divina, non può essere lunga, come nota Suárez in *De Oratione*, I, II, cap. 10, n. 13, e non sembra da accettarsi il termine massimo di mezz'ora fissato dal card. Brancati di Lauria.

J. P. De Caussade (*Instructions sur les états d'oraison*, Perpignano 1741, parte 2a, dialogo preliminare); osserva: «Occorre sapere che lo spirito et il cuore non si reposano allo stesso modo del corpo, ma piuttosto continuando la loro azione in un modo più semplice, più dolce e che diletta l'anima». «Non si è né temerari né presuntuosi scrive *Gersone* (*De monte contempli*, cap. 28) «quando si desidera quel genere di orazione che ci deve far amare Dio con tutto il nostro cuore».

Il direttore di spirito può riconoscere che un'anima è pronta e matura per ascendere alla c. acquisita quando noterà in lei una quasi impossibilità al meditare, secondo quel metodo che le era stato insegnato, e che si sforza con grande fedeltà di eseguire. Un altro segno è la disposi

zione all'unità, quando un semplice pensiero od affetto bastano ad occuparci per lungo tempo.

V. MISTICA. — Gersone ha indicato chiaramente la nota comune ad ogni c. mistica propriamente detta. Essa è «una conoscenza sperimentale di Dio» (*Sopra il Magnificat*, tratt. VII, cap. 2).

L'elemento costitutivo della c. mistica è dunque il sentimento che l'anima prova della presenza di Dio in lei, una sorta di percezione, di sperimentazione di Dio. Questo è anche l'insegnamento di s. Teresa. «Nello stato di quiete soave, il primo della contemplazione mistica, l'anima, dice s. Francesco di Sales, succhia insensibilmente la dolcezza di questa presenza» (*Trattato dell'amor di Dio*, I, 6, cap. 8); cf. anche G. B. Scaramelli, *Direttorio mistico*, III, n. 32.

«Avviene dunque — scrive s. Francesco di Sales (*Trattato dell'amor di Dio*, 6, cap. 7) — qualche volta che Nostro Signore infonde in modo impercettibile nel fondo del nostro cuore una certa dolce soavità con cui ci fa sentire la sua speranza... Noterai... che tutto questo raccoglimento si fa per amore». In esso «l'anima non ha bisogno di trattenersi a discorrere con l'intelletto, perché vede presente il suo Sposo, con una vista così dolce, che i discorsi sarebbero inutili e superflui».

Per quanto non lo veda con l'intelletto non se ne cura affatto, contentandosi di sentirlo vicino a sé, per la gioia e per la soddisfazione che ne riceve la volontà. S. Teresa scrive: «la volontà si trova nel suo amore, senza sforzo dell'intelletto. Il Signore vuole che senza nessun sforzo della mente l'anima capisca di essere con Lui» (*Cammino della perfezione*, cap. 31).

Perciò una buona scuola mistica, capeggiata da s. Bonaventura, insegna che l'elemento principale nella c. infusa è l'amore, cioè la volontà, e che questo elemento va sempre più assumendo importanza e prendendo campo esclusivo quanto più ascendono i graditi mistici sino all'unione perfetta e trasformante di volontà, che sono le divine tenebre. Però una gran parte dei teologi della mistica, formati alla scuola tomistica, dà la precedenza e la prevalenza nella c. infusa all'elemento intellettuale. Per essi la c. infusa è «al di sopra del ragionamento e nella oscurità della fede una cognizione semplice e amante di Dio, che non si può ottenere con la nostra attività personale aiutata dalla Grazia, ma che richiede una ispirazione o illuminazione speciale dello Spirito Santo» (*R. Garrigou-Lagrange, *Perfezione cristiana e c.*, ecc., trad. it., Torino 1933, cap. 4, art. 4, p. 287). Ed A. M. Meynard così la descrive: «è un dono gratuito per il quale l'anima giusta e purificata si eleva, più passivamente che attivamente, sopra il modo ordinario di conoscere, e riceve lumi così abbondanti, così puri, e così vivi, che è come introdotta in una regione spirituale superiore, in cui contempla con uno sguardo eccessivamente semplice e ardentemente affettuoso le cose divine e celesti» (*Trattato della vita interiore*, trad. it., Torino 1937, I, 3, cap. 1, n. 148, p. 188).

Nella c. vi è cooperazione dell'intelletto e della volontà del contemplante; nei gradi inferiori ha prevalenza l'azione intellettiva, in quelli superiori l'azione volitiva, in cui l'intelletto si fa muto per dar luogo all'azione della volontà, che tutto abbraccia l'amato. Così F. Joret (*La c. mistica secondo s. Tommaso d'Aquino*, trad. it., Lilla 1924, cap. 6, p. 368): «mentre l'intelletto si ferma e si umilia in questa intuizione negativa, il cuore procede oltre, senza alcuna esitazione... Infatti se la conoscenza è richiesta perché nasca l'amore, essa lo limita. Si può amare di più di quello che si conosce». Sono i tocchi sostanziali della divina unione tra l'anima e Dio «che tocca l'anima nella sua sostanza mediante la volontà» (*S. Giovanni della Croce, *Cantico spirituale*, strofa 14).

VI. ELEMENTI DELLA C. INFUSA. — La c. infusa non suol essere data in modo repentino, ma per lo più

viene concessa dopo una certa preparazione. La c. è completamente gratuita, ma l'anima si può disporre a riceverla (cf. s. Teresa, Vita, cap. 14; A. M. Meynard, op. cit., II, 1. III, cap. 4, nn. 209-17, pp. 287-300). Non è necessariamente accompagnata da una impossibilità assoluta di discorrere o ragionare, che deriverebbe dalla legatura della immaginazione. Questa legatura può non esistere e di conseguenza possono coesistere allo stato contemplativo anche delle distrazioni, almeno nei gradi inferiori. Né è necessaria alla c. infusa la coscienza dello stato di grazia.

I teologi della mistica generalmente ammettono che la c. infusa non appartiene all'ordine delle grazie gratis datae (cf. Giuseppe dello Spirito Santo, Cursus Theol. myst. schol., Colonia 1721, II, disp. XI, q. 224 e 236, contro il parere contrario del carmelitano Antonio della Annunciazione). La c. infusa, benché prevalentemente passiva, non esclude l'attività dell'anima. «Propriamente parlando non vi è alcuna c., per elevata che sia, in cui l'anima cessi di agire, ma sotto il divino impulso gli atti della c. diventano eccessivamente delicati e soavi, le nostre facoltà sembrano più passive che attive», perché nella c. infusa Dio è l'agente principale (s. Giovanni della Croce, Vita fiamma d'amore, strofa 3, s).

In che cosa la c. infusa rassomiglia alla c. acquisita? Entrambe esigenza atti d'intelletto e della volontà, la c. essendo una elevazione dell'anima a Dio mediante uno sguardo semplice ed affettuoso.

Entrambe hanno per oggetto principale Dio e le sue infinite perfezioni, e per oggetto secondario ciò che si riferisce a Dio. Tuttavia la c. infusa può toccare questa verità in forme più ampie e sublimi.

Ma la c. infusa differisce essenzialmente dall'acquisita perché, secondo il linguaggio dei mistici, avviene sulla «vetta» o «cima» o nel «fondo» dell'anima. È cioè una suprema operazione spirituale, purgata da ogni, anche remota, sensibilità, svolgentesi nella parte superiore dell'anima. Non è possibile fissare una determinata durata all'atto contemplativo infuso genericamente preso, poiché troppo vari ne sono i gradi, dall'orazione di quiete soave all'estasi, e al matrimonio spirituale. L'atto contemplativo, nella sua più alta e pura natura, dura poco, al massimo secondo s. Teresa - mezz'ora. Lo splendore della luce che abbaglia, che opprime la mente, e la debolezza della nostra natura, non ci permette di sopportare a lungo questa adesione sospensiva, rendendo necessaria qualche tregua. Scrive però Tommaso da Vallgornera (Theol. myst. D. Th., q. IV, disp. 2, a. 7, n. 11): «In perfectissimis viris, ex extraordinariis auxiliis, potest anima in una simplici intuizione et amoris suspensione, per aliquod tempus, ad plures die vel nocte horas durare. Dictum est certum, quia ita legitur in vitis sanctorum» (cf. anche Suárez, De Relig., IV, 1. II, cap. 10, n. 13).

Il vertice della c. che gli autori mistici chiamano «divine tenebre», è una cognizione confusa e oscura della divina verità.

Lo pseudo-Dionigi così la descrive: «L'oscurità divina non è altro che quella luce inconcepibile in cui si dice che Dio abita (I Tim., 6, I). Benché sia invisibile in ragione dei lumi sfolgoranti, non accostabile a cagione della sua soprannaturale chiarezza, chiunque ha meritato di vedere e conoscere Dio riposa in essa, e perciò stesso che non si vede e non si conosce, egli è veramente in Colui che supera ogni vista e cognizione» (Lettera V). «Allora l'anima liberata dal mondo sensibile e dal mondo intellettuale, entra nella misteriosa oscurità di una ignoranza e... si perde in Colui che non può essere né veduto né afferrato... Noi bramiamo di entrare in questa oscurità luminosissima e offuscata; a cagione del nostro accecamento e della nostra ignoranza mistica, bramiamo di vedere e conoscere Colui che sfugge ad ogni c. e ad ogni cognizione» (Theol. mystica, cap. 1 e 2). Le divine tenebre si toccano nella più alta c., l'estasi, l'unione trasformante. «In questo nuovo stato cessa ogni sentimento, l'anima è assorbita dal godimento, senza comprendere quello che gode. Gode un bene che racchiude in sé solo tutti i beni, eppure la natura di questo bene resta per lei inconcepibile» (s. Teresa, Vita, cap. 18; cf. anche s. Giovanni della Croce, Notte oscura dell'anima, 1. 2, cap. 17).

La intuizione di Dio che si ha nella c. anche più alta, differisce dalla visione beatifica, perché il lumen gloriae è concesso in modo permanente, la illuminazione mistica in modo transeunte. La visione beatifica è immediata, quella contemplativa è in speculo cioè negli effetti divini soprannaturali, prodotti nel'anima, come in un meraviglioso specchio. La visione divina è chiara, quella contemplativa è in aenigmate, cioè più negativa che positiva.

VII. PRINCIPI FORMALI ELICITIVI DELLA C. MISTICA. - Principi formali della c. sono remotamente le facoltà spirituali, e immediatamente i doni dello Spirito Santo. I doni della sapienza e dell'intelletto sono i principi formali ed elicitivi della c. infusa (Tommaso da Vallgornera, Theol. myst. D. Th., q. III, disp. 4, n. 2, 2 e 3; Filippo della S. Trinità, Sum. Theol. myst., p. 2 tratt. 3, dist. 3, n. 1; V. Contenson, Theol. mentis et cordis, VIII, dist. 1, cap. 2, 3). Generalmente vi si aggiunge il dono della scienza (Suárez, De Relig., IV, 1. II, cap. 10, n. 9; D. Schram, Theol. myst., II, p. 2, cap. 4, p. 239). Sostiene il contrario J. Lopez Ezquerra, (Lucerna mystica, 1. 3, cap. 7, n. 66). È ammesso generalmente che essi siano necessari allo sviluppo della contemplazione mistica (R. Garrigou-Lagrange, Perfezione cristiana e c., p. 307) a cagione del modo imperfetto che conservano in noi le virtù cristiane anche elevate. I tre doni sopraelencati hanno un ufficio distinto, ma non separato o indipendente nella c. infusa; essendo perfezioni che dispongono l'uomo a ben seguire le divine ispirazioni, essi devono essere posti in azione nell'anima mercé la Grazia attuale, il libero concorso della volontà, e spesso la guida di un buon direttore. Onde troppo spesso giacciono inerti e inutilizzati. Il dono della scienza è concesso da Dio per farci conoscere la sua divina presenza in tutte le creature. Il dono della scienza muove l'intelletto che guida a riferire tutte le creature a Dio, e piega la volontà conducendola al vero bene. Il dono dell'intelletto ha per scopo di farci intendere e penetrare le verità superiori alle forze della nostra natura, cioè i divini misteri. Nella c. infusa questo dono è così sublime che l'anima, elevata in qualche modo sopra la condizione umana, comincia a partecipare degli angelici splendori, penetrando, per quanto è possibile, negli intimi segreti di Dio. Dio stesso spiegò un giorno a s. Caterina da Siena i mirabili effetti di questo dono (Dialogo, cap. 35).

Il dono dell'intelletto permette di avere una intuizione negativa di Dio, mediante la purificazione passiva delle immagini e forme spirituali; dà alla mente il privilegio di poter comportarsi di fronte ai dati della Rivoluzione come fa naturalmente davanti ai principi, e fa vedere sotto apparenze concrete le realtà spirituali.

Il dono della sapienza, secondo Dionisio Certosino è il «primum atque dignissimum» tra i doni infusi, che conosce la divinità per gusto interno per «quem mens bene de Deo sentit ac iudicat, per connotarultatem et confortitatem affectus ad ipsum, seu per mentalem saporem» (De contempl., cap. 1, n. 44).

I teologi della mistica sono unanimi nel riconoscere il dono della sapienza come il principio attivo ed importante della c. infusa, ed in particolare delle «divine tenebre». Dell'azione del dono della sapienza come principio elicitivo della c. parlano tutti i mistici, in particolare s. Te

resa, s. Giovanni della Croce, Angela da Foligno. Secondo Dionisio Certosino, gli effetti del dono della sapienza nella c. infusa sono di far diventare l'anima «segretaria di Dio», perché i lumi divini sono in lei impressi da specie intelligibili di ordine superiore, e da un lume soprannaturale purissimo; ed anche la «consigliera di Dio», perché in certo qual modo, introdotta nel santuario della divinità, e per via di negazione e di sublime ignoranza vi contempla i misteri della Sapienza incroata. Scrive il Meynard: «In questo stato di visione segreta e tenebrosa un fuoco intensissimo e intimo spoglia l'anima delle immagini vili e terrene, e colloca le nostre facoltà ad altezze in cui nulla di creato può turbare il nostro riposo: è l'abisso della Divinità: allora Dio non ha più nulla di nascosto per l'anima condizione dei suoi segreti, perché essa entra nel soggiorno della luce pacifica, dolce e vera, per contemplare la gloria della gloriosissima Trinità, le sue processioni immanenti, la sua luce, il suo amore, il suo godimento e la sua deliziosissima felicissima e santissima unità» (Trattato della vita interiore, II, Torino 1937). Giovanni Ruysbroeck dice: «Il dono della sapienza, sapore dolcissimo che noi gustiamo nella cima dell'anima, penetra l'intelletto e la volontà nella misura che queste facoltà si raccolgono in questo luogo elevato. Questa sapienza o questo sapore immenso, inesauribile, esce dal fondo dell'anima giusta, per espandersi fino nel più intimo delle nostre potenze, secondo la loro capacità, e anche nella parte sensibile, cui essa rallegra con un tono delicato... questa sovvita è così grande e così immensa che per quelli che la gustano il cielo e la terra e tutto quello che contengono sembrano scomparire e rientrare nel nulla... Onde l'anima contempla con un avido sguardo quella divina semplicità donde derivano così grandi delizie. Ecco il punto di partenza di una nuova luce. Ciononostante l'anima sa che non potrà mai né afferrare né conoscere perfettamente questa semplicità soave, perché è per un lume creato che essa contempla. Tuttavia la sua gioia è immensa e si sente venir meno nelle altezze della sua c.: trasformata da questa immensa chiave, rezza non può distaccare i suoi sguardi dagli oggetti incomprensibili che le procurano così grande felicità... Contempla tutto in Lui» (Regno degli amanti di Dio, capp. 32 e 34).

Le grazie gratis datae possono qualche volta essere elargite ad anime giuste in vista della c. infusa, ma non sono loro necessarie; aiutano semplicemente a conferire in modo più perfetto l'alta c. (D. Schram, Theologia myst., I, Parigi 1868, parte 2a, cap. 4, p. 244), tra le grazie gratis datae emergono in modo particolare le grazie delle guarnizioni, delle profezie, e del discernimento dello spirito (Sum. Theol., 1a-2a, q. 3, a. 4).

VIII. LA «VISIONE» INTELLETTUALE DI DIO

Nelle forme più elevate della c. Dio comincia a manifestare la sua divinità all'anima amante immersa nel soprannaturale raggio della divina caligine (Pseudo-Dionigi, De mystica Theologia, cap. 1). Ciò può avvenire o per via di estasi e unione intellettuale, o per via di estasi e di unione amorosa e volitiva. Nella quale però vi è sempre qualche conoscenza previa all'amore. Nel primo caso si ha la visione intellettuale degli attributi divini, e spesso della S.ma Trinità, in una abbagliante visione, non dettagliata, che quasi acciaccia l'anima.

Diceva s. Giuseppe da Copertino: «Qualche volta vedo gli attributi di Dio riuniti insieme, senza che il mio spirito possa distinguerli, né dividerli, altre volte li vedo separati e distinti». S. Giovanni della Croce concede che nell'estasi si abbiano «cognizioni elevatissime di qualche attributo, ora della sua onnipotenza, ora della sua fortezza, bontà e dolcezza» (Salita al Monte Carmelo, II, 24, n. 2). Tale visione per quanto elevata è sempre filtrata attraverso l'intelletto, non trasformata dal «lumen gloria», tranne nei casi eccezionali simili sopra recensiti, e di conseguenza rappresentativa, non intuitiva.

La visione dei divini attributi, particolarmente di quelli imparteciabili alla creatura, quali l'infinità, l'asciità, l'eternità, nonché la visione della perfetta identificazione di tutti gli attributi in una unica sostanza divina che racchiude tutti i beni, avviene in uno splendore di manifestazione che abbacina, ferisce l'intelletto e splendendo ottembra.

La visione è allora, come dicono i mistici, «tenere e luce». L'anima vede, ma è tale la potenza della visione, che non sa né può esprimerla con una espressione «quasi sprofondata nel silenzio, da non potersi quasi esprimere con umana parola» (Angela da Foligno, Il libro delle mirabili visioni, c. e istruzioni, ed. Fallacara, Firenze 1922: Istruzione sulla presenza di Dio, pp. 174-75); perché «la verità mistica si tradurrebbe meglio in musica che in parole» (W. James, L'esperienze religiose, trad. francese, Parigi 1908, p. 337).

Il lume della gloria è qualche volta concesso sulla terra, nella c. più elevata? Secondo s. Agostino, s. Tommaso (Sum. Theol., 2a-2a, a. 75, a. 3, ad I) tale privilegio fu concesso a Mosè e a s. Paolo, oltre che alla B.ma Vergine. S. Bonaventura e altri teologi ammettono che alcune poche volte esso sia stato concesso ad altri santi (Tommaso di Vallgornera, Theol. myst., q. III, disp. 4, n. 5, a. 2). Ci si può chiedere se questa conoscenza estatica di Dio non comporti con sé una visione immediata, non analogica, quantunque confusa e oscura di Dio.

Le scuole mistiche rispondono in modo assai diverso a tale domanda. Sull'autorità dello pseudo-Dionigi, la scuola dei vittorini, l'alta scuola mistica tedesca e fiamminga, e tra i moderni la scuola di A. Poulain, J. Maréchal e Picard, rispondono affermativamente. La scuola mistica a sfondo tomistico, nega tale possibilità, e attribuisce a tale visione il carattere di meditata, tramite le specie sensibili.

Secondo la dottrina di s. Bonaventura (esposta particolarmente nelle Collect. in Hexaem., II, 32; XX, 11, ecc.; Opera, V, Quaracchi 1891, pp. 342 sgg., 427 ecc.), nello stato contemplativo non solo non è possibile una visione diretta anche transitoria della divina essenza, ma la cognizione mistica non può mai implicare una diretta cognizione di Dio sia pure avuta per specie imprese rappresentative della divinità. Lo splendore della divina illuminazione infatti secondo l'insegnamento del Serafico Dottore, abbacina così l'intelletto da togliergli ogni facoltà visiva, immergendolo nella notte mistica, «la docta ignorantia». L'amore che arde la volontà trapassa oltre e giunge dove l'intelletto non può giungere. L'amore è quindi la vetta della vita contemplativa («suprema unità per amore»). In tale stato la sola virtù affettiva opera e contemporaneamente «impone silenzio a tutte le altre potenze e l'uomo elevato nell'estasi ascolta parole arcane, che non è lecito dire all'uomo, in quanto sono solo nell'«affetto»» (Coll. in Hexaem., II, 30-32, p. 351, XX, 10, p. 427; Itinerarium mentis in Deum, cap. 4, n. 3: Opera Omnia, p. 307, cap. 7, n. 6, p. 313).

Perciò la c. in cui Dio manifesta se stesso per via di amore è più elevata di quella nella quale manifesta se stesso per via intellettuale, ed ivi si ha un contatto di presenzialità oscura e reale della divina essenza che quasi tocca e carezza l'anima amante nascondendosi nel divino tenebrore. Il che assume presso molti mistici il nome di «tocco divino». Quando l'anima giunge all'estasi d'amore sembra che i cieli si abbassino, che l'estatico ingigantisca e assuma tonalità divina. Tale stato meraviglioso è molto ben descritto da s. Bernardo, Serm. in Cant., 1, 11, 12.

IX. EFFETTI DELLA C. INFUSA NELL'ANIMA. - Prima di tutto la c. infusa eccita nell'animo un ardente desiderio dei lumi celesti e un gran disprezzo delle cose terrene, producendo in essa come una divina trasformazione (s. Francesco di Sales, Trattato dell'amor di Dio, I, VIII, cap. 1).

Nell'intelletto suscita un sentimento vivo e profondo di ammirazione di Dio, sulla volontà un in

tenso pregustamento del cielo, e il tedio delle cose terrene, attraverso il piacere ineffabile che s'incontra nell'atto contemplativo. L'anima, come osserva s. Caterina da Siena (Dialogo, 167), vorrebbe cantare al suo diletto un cantico nuovo, ma non può esprimere con parole le immense delizie che prova nel più intimo del suo essere. L'effetto principale della c. sopra la volontà è di conseguenza un grande amore di Dio e del prossimo, onde quella specie di c. che non produce un tale effetto, si può con sicurezza dire che non è soprannaturale. Un tale amore è sempre accompagnato dall'accrescimento delle virtù morali, in particolare l'umiltà, la conformità al divino volere, abbandono (v.).

X. CONDIZIONI RICHIESTE PER LA C. INFUSA. — Alla c. infusa concorrono due principi: Dio e l'uomo. La parte principale tocca a Dio che dà la grazia della vocazione contemplativa a chi vuole e quando vuole. La parte dell'uomo è indiretta e negativa, ma ha la sua importanza, perché in linea generale Dio non accorda la grazia della c. infusa se non a quelli che vi si preparano con generosità e perseveranza.

La vocazione contemplativa suppone ordinariamente certe qualità naturali quali un temperamento equilibrato, aperto e calmo. Tuttavia le disposizioni naturali non sono condizioni assolutamente indispensabili alla c. Dio chiama chi vuole, e dona a chi vuole. Quali disposizioni morali nel soggetto, lo pseudo-Diogni ne esige quattro: grande purezza di cuore, vera semplicità, ardente amore, profonda umiltà.

Il concorso alla c. da parte di Dio è costituito dalla grazia della c., che Dio dona, e che è insieme grazia «santificante» e grazia «gratia data».

Né la produzione della c. infusa, né le sue varie forme e manifestazioni, né la sua durata, né la sua intensità dipendono da noi. «Un soffio di vento solleva la paglia che è sopra la terra, e la tiene sospesa in aria; quando il vento cessa la paglia ripiomba per terra». Così è il soffio dello Spirito Santo che sospende le qualità dell'intelletto, e che infiamma d'amore la volontà (Alvarez de Paz, De inqui-sitione pacis, V, parte 2a, cap. 12).

È lecito desiderare il dono della c., ma umilmente e condizionatamente, abbandonandosi alla volontà di Dio. «Se trattasi di grazie gratis data», che a volte accompagna la c. infusa, soprattutto se trattasi di visioni corporali o immaginarie, oppure di certi fenomeni puramente apparenti come rapimenti, stimmate ecc., si può dire che non è permesso desiderarli, perché sarebbe un puro orgoglio e una vera follia (Meynard, op. cit., p. 302 sg.).

Perché un tale desiderio sia legittimo, ci vuole una ispirazione veramente divina, che è assai rara. I santi, per prudenza o per umiltà, generalmente domandano a Dio d'essere liberati da questi stati fisici. Su ciò i teologi sono tutti d'accordo.

Ma si può desiderare la c. infusa che deriva dai doni dello Spirito Santo? A questo riguardo gli autori sembrano divisi: gli uni, e sono la maggioranza, fondandosi sopra la dottrina di s. Tommaso, affermano che questo desiderio è legittimo, altri ci vedono della presunzione. Questa divergenza di opinione è più apparente che reale. Tra i maestri spirituali che insegnano la legittimità del desiderio della c. sono s. Teresa di Gesù, Cammino della perfezione, cap. 20, il p. Surin nel suo Trattato dell'amor di Dio, III, cap. 1, Tommaso da Vallgornera, che presenta nella sua Mystica Theologia, q. III, disp. 3, a. 3, n. 6, la tesi «Omnes ad supernaturalem contemplationem aspirare possunt».

Concludendo sarà bene citare le parole di R. Garriguol-Lagrange, grande sostenitore della presente tesi, nel suo trattato Perfezione cristiana e contemplazione, p. 465: «La grazia della c. infusa, benché eminente, è dunque veramente nella via normale della santità, anzi della santità che dovrebbe avere ogni cristiano prima della morte, per evitare il Purgatorio, per essere subito dopo la separazione del corpo nell'ordine radicale voluto da Dio, e non essere dolorosamente privato per un tempo più o meno lungo della visione beatifica».

XI. GRADI DELLA C

La c. annovera i seguenti gradi che formano come un magnifico crescendo, di un sempre maggiore possesso dell'anima da parte di Dio, secondo l'insegnamento di s. Teresa e s. Giovanni della Croce:

1) L'orazione di quiete, che può essere distinta in quiete soave, in quiete operativa, ed in quiete arida; 2) orazione di unione semplice; 3) l'unione estatica che può essere semplice, o dolorosa o deliziosa, o assumere i caratteri del rapimento (fidanzamento spirituale); 4) Lo stato di unione perfetta o matrimonio spirituale (v. ORAZIONE; ESTASI).

TIMOTEO CENTI