ETERNITÀ. - È la misura propria della natura
divina assolutamente immutabile nella sua semplice
pienezza nella totalità di presenza del suo proprio
essere: a differenza del tempo che misura le cose
mutevoli sia quanto all'essere come quanto all'agire
(i corpi), e dell'uso che la misura delle cose, immuta-
bili nell'essere ma mutevoli nell'agire. È quindi in
funzione del processo e del modo di possesso dell'esa-
seré della vita che vengono fatte le determinazioni di c., tempo ed evo — come con insistenza osserva s. Tommaso — e non rispetto all'avere un inizio e una fine; solo se la "presenza" dell'essere è assoluta e completa, sia quanto ai suoi principi costitutivi come per la sua attività, si ha l'oc. che l'Angelico definisce con Boezio: "Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio" (Stim. Theol., 1°, q. 10, a. 1; cf. Boezio, Cons. philos., V, prosa 6: PL 63, 858).
Della e., come durata infinita della vita divina, l'uomo non può avere un concetto proprio e adeguato: come non afferra la natura divina e i suoi attributi che per analogia ai corpi, così anche pensa il suo durare immobile secondo una presenzialità assoluta, in contrasto allo scorrere e mutarsi continuo dei fenomeni fisici (tempo) ed anche al di sopra delle successive dei processi superiori delle sostanze spirituali. Perciò, mentre l'istante nelle sostanze materiali non porta che su una frazione di essere ed è in continuo movimento in avanti: e mentre nelle sostanze spirituali, benché sia fermo rispetto all'essere, è soggetto a successione (discontinua, perché dipende specialmente dal libero arbitrio dello spirito stesso) quanto all'agire: in Dio l'istante riposa nel pieno possesso di sé e dell'essere. Noi immaginiamo perciò l'oc. come l'attualità dell'istante dilatata all'infinito, ma realtà quel che noi percepiamo di attualità nell'istante temporale è solo il suo scorrere e perciò l'imperazione del suo essere. L'oc. invece è concepita come pienezza immobile e così l'istante, passando dal tempo all'oc., capovolge — per così dire — la sua qualità ontologica: "Dicendum quod nunc stans dicitur facere aeternitatem, secundum nostram apprehensionem. Sicut enim causatur in nobis apprehendensio temporis eo quod apprehendimus fluxum ipsius nunc, ita causatur in nobis apprehensionem aeternitatis, in quantum apprehendimus nunc stans" (Stim. Theol., 1°, q. 10, a. 2, ad 1). Se Tommaso intende ammettere la possibilità per l'uomo di una qualche percezione dell'oc. stessa, si deve pensare alle esperienze di massima concentrazione interiore nella sfera superiore dell'intelligenza dell'amore quando l'anima vien rapita fuori del suo abituale contatto con il mondo visibile e come protesa in abbandono verso Dio che l'attrae. Caratteristica in questo senso è la visione di Ostia "descritta da s. Agostino nelle Confessioni (IX, 10) dove della e. si dice come di Dio (Ev. 3, 14) che in lei propriamente "non v'è" fu o sarà, ma soltanto è, cioè semplice posizione dell'essere nella sua purezza metafisica: in questo senso mentre dalla creature si deve dire che "e esistono", di Dio soltanto si deve dire che "e" (Stim. Theol., 1°, q. 12, a. 1, ad 3). Anche Kierkegaard: "Dio non pensa (in astratto), egli crea; Dio non esiste, egli è eterno. L'uomo pensa ed esiste, e l'esistenza separa il pensiero e l'essere, li tieni fuori l'uno dall'altro in successione" (Postilla conclusiva, S. V., VII, 2a ed., Copenaghen 1925, p. 32). Nella sua posizione antimetafisica il protestante K. Barth sembra concepire invece l'oc. come una specie di tempo assoluto e come la sintesi dei momenti del tempo: "L'oc. non è affatto senza tempo (zeitlos). Essa è piuttosto il luogo di origine del tempo, propriamente il tempo eminente, assoluto, cioè l'unità immediata di presente, passato e futuro, di ora, prima poi, di mezzo, principio e fine, di movimento, origine e scopo" (Die kirchliche Dogmatik, III, 1: Die Lehre von der Schöpfung, Zurigo 1945, p. 72). L'errore qui è di concepire l'oc. come tempo perfetto e di concepire il tempo stesso come perfezione; mentre il tempo è dato solo nell'altriità radicale rispetto ai suoi momenti (passato, presente e futuro) così che affermare la "unità" dei momenti è distruggere la realtà del tempo; di conseguenza nella successione che comporta tale alterità è insita una imperfezione non purificabile nell'ambito metafisico. L'oc., l'evo è il tempo, sono attributi dell'essere e durano perciò direttamente dall'essere a cui rapportano la propria natura. Ciò che è creato quindi è l'ente per partecipazione, il quale può essere o nell'evo e nel tempo; evo il tempo concorrono l'essere e le perfezioni dell'ente per partecipazione: è l'essere e con queste perfezioni che godono perciò della positività ontologica come tale di cui partecipa veramente il finito e da cui l'intelletto sale per concepire l'infinito. Anche E. Brunner che concepisce l'oc. come mera "pienezza del tempo" (Erfällung der Zeit), come "temporalità piena" (Volleistlichkeit) rimane in una sfera di evidente empirismo teologico (Die christliche Lehre von Gott, Dogmatik, I, Zurigo 1945, p. 287).
Il concetto della teologia cristiana di e. va perciò distinto da quello del pensiero che si è fermato al significato cosmico di durata sempiterna (l'evo, aduv, la durata senza principio). Così Anassimandro parla di "generazioni e corruzioni cicliche secondo un durare eterno indeterminato" (ἐξ ἀπέλεγον αἰώνες: H. Diels-Kramer, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3a ed., I, Berlin 1935, 83, 31); Anassimone parla di un movimento dell'oc. (Klytig, ἐξ αἰώνες: ibid., I, 91, 31); è attribuito del cosmo per lo Pseudo Filolao, poiché "mondo resta acià αἰώνες καὶ αἰώνες (ibid., 8, 147, 11); Eraclito attribuisce l'oc. al Logo (ἀγίον αἰώνες: ibid., I, 161, 13). In questo primo senso l'oc. è durata "senza principio" fino a" del cosmo secondo la dichiarazione di Aristotele che "non ha né principio né fine del suo intero durare (ἀγίον μὲν καὶ ἐπιπτύχον οὐκ ἔχων τοῦ παντός αἰώνες), ma venente e comprendente in sé il tempo illimitato" (De coelo, II, 1, 283 b 26 sgg.). Per Platone invece l'oc. è attribuito delle idee immobili e il tempo è derivato dall'oc. come sua "mobile immagine" (ἐκκώ... κυνήγον τινα αἰώνες: Tim., 37 D). Plotino nel suo Trattato sulla e. è sul tempo (Emm., III, 7) approfondisce la dipendenza del tempo dall'oc. così da farlo scaturire non dalla misura del mondo fisico ma dall'unita del mondo: l'oc. si mostra come la stabilità assoluta del mondo intellegibile ed in questo senso è identica a Dio (καὶ ταύτην τῷ Θεῷ: Ehm., III, 7, 5). Proclo abbandona questione e fa della e. un'ipostasi e da cui deriva l'oc. a tutte le cose eterne, così come le cose temporali partecipano la loro temporalità dal tempo, fino ad ammettere una distinzione fra ciò ch'è eterno, la sua e. e l'oc. per sé stessa: Θῆλων ὅτι ἐξ ἀλλήλων, ἀλλὰ δὲ ἐν τῷ αἰώνι αἰώνι, ἀλλὰ δὲ ἐξ ἀλλήλων αἰώνι: Elem. Theol., prop. 5, ed. E. R. Dodds, Oxford 1933, p. 50, 26). L'oc. è elevata espressamente a ipostasi divina nelle cosmogonie dei sistemi grigiati di cui ognuno ha il suo proprio "pleroma" o mondo intelligibile e Gesù vi è presentato come "l'avvocato dell'oc. futura" (παράκλητος τῶν περὶ ἀνθρώπων αἰώνων: Clemente Alessandrino, Stromata, ed. O. Stählin, Berlino 1936, VII, p. 114, 21).
Nella filosofia moderna invece il concetto di e. ha perduto ogni propria consistenza metafisica ed è ritornata ad essere l'attributo della realtà, del mondo, della sostanza, della coscienza... cioè di quanto si attribuisce la qualità di assoluto nell'ambito dell'essere: l'oc., che in Spinoza resta come "sub quo infinitum Dei exsistentiam concipimus" (Cog. metafis., I, 4; ed. Van Volten-Land, 2a ed., III, I'Aia 1895, p. 201) scompare nell'idea-lismo oggettivo di Hegel per il quale l'oc. non è che il "risultato" del dispiegamento del tempo, così come lo Spirito assoluto (Dio) è il risultato della sua attività nella storia del mondo (cf.: Philosophie der Weltgeschichte, 3a ed., I, ed. G. Lasson, Lipsia 1930, p. 50).
Secondo la dottrina cattolica l'oc. per essenza è