ETERNITÀ. - È la misura propria della natura divina assolutamente immutabile nella sua semplice pienezza e nella totalità di e presenza - del suo proprio essere: a differenza del tempo che misura le cose mutevoli sia quanto all'essere come quanto all'agire (i corpi), e dell'evo ch'è la misura delle cose, immutabili nell'essere ma mutevoli nell'agire. È quindi in funzione del processo e del modo di possesso dell'es-
sere a della vita che vengono fatte le determinazioni di e., tempo ed evo - come con insistenza osserva s. Tommaso - e non rispetto all'avere un inizio e una fine; solo se la « presenza » dell'essere è assoluta e completa, sia quanto ai suoi principi constitutivi come per la sua attività, si ha l'e. che l'Angelico definisce con Boezio: « Interminabile vitae tota simul et perfecta possessio » (Sum. Theol., 1ª, q. 10, a. 1; cf. Boezio, Cont. philos., V, prosa 6: PL 63, 858).
Della e., come durata infinita della vita divina, l'uomo non può avere un concetto proprio e adeguato: come non afferra la natura divina e i suoi attributi che per analogia ai corpi, così anche pensa il suo durare immobile secondo una presenzialità assoluta, in contrasto allo scorrere e mutarsi continuo dei fenomeni fisici (tempo) ed anche al di sopra delle successioni dei processi superiori delle sostanze spirituali. Perciò, mentre l'istante nelle sostanze materiali non porta che su una frazione di essere ed è in continuo movimento in avanti: e mentre nelle sostanze spirituali, benché sia fermo rispetto all'essere, è soggetto a successione (discontinua, perché dipende specialmente dal libero arbitrio dello spirito stesso) quanto all'agire: in Dio l'istante riposa nel pieno possesso di sé e dell'essere. Noi immaginiamo perciò l'e. come l'attualità dell'istante dilatata all'infinito, ma la realtà quel che noi percepiamo di attualità nell'istante temporale è solo il suo scorrere e perciò l'imperfezione del suo essere. L'e. invece è concepita come pienezza immobile e così l'istante, passando dal tempo all'e., capolvolge - per così dire - la sua qualità ontologica: « Dicendum quod nunc stans dicitur facere aeternitatem, secundum nostram apprehensionem. Sicut enim causatur in nobis apprehensio temporis eo quod apprehendimus fluxum ipsius nunc, ita causatur in nobis apprehensio aeternitatis, in quantum apprehendimus nunc stans » (Sum. Theol., 1ª, q. 10, a. 2, ad 1). Se s. Tommaso intende ammettere la possibilità per l'uomo di una qualche percezione dell'e. stessa, si deve pensare alle esperienze di massima concentrazione interiore nella sfera superiore dell'intelligenza e dell'amore quando l'anima vien rapita fuori del suo abituale contatto con il mondo visibile e come protesa in abbandono verso Dio che l'attrae. Caratteristica in questo senso è la « visione di Ostia » descritta da s. Agostino nelle Confessioni (IX, 10) dove della e. si dice come di Dio (Ev. 3, 14) che in lei propriamente « non v'è » fu o sarà, ma soltanto è, cioè semplice posizione dell'essere nella sua purezza metafisica: in questo senso mentre delle creature si deve dire che « esistono », di Dio soltanto si deve dire che « è » (Sum. Theol., 1ª, q. 12, a. 1, ad 3). Anche Kierkegaard: « Dio non pensa (in astratto), egli crea; Dio non esiste, egli è eterno. L'uomo pensa ed esiste, e l'esistenza separa il pensiero e l'essere, li tien fuori l'uno dall'altro in successione » (Postilla conclusiva, S. V., VII, 2ª ed., Copenaghen 1925, p. 32). Nella sua posizione antimetafisica il protestante K. Barth sembra concepire invece l'e. come una specie di tempo assoluto e come la sintesi dei momenti del tempo: « L'e. non è affatto senza tempo (zeitlos). Essa è piuttosto il luogo di origine del tempo, propriamente il tempo eminente, assoluto, cioè l'unità immediata di presente, passato e futuro, di ora, prima e poi, di mezzo, principio e fine, di movimento, origine e scopo » (Die kirchliche Dogmatik, III, 1: Die Lehre von der Schöpfung, Zurigo 1945, p. 72). L'errore qui è di concepire l'e. come tempo perfetto e di concepire il tempo stesso
come perfezione; mentre il tempo è dato solo nell'alterità radicale rispetto ai suoi momenti (passato, presente e futuro) così che affermarne la « unità » dei momenti è distruggere la realtà del tempo: di conseguenza nella successione che comporta tale alterità è insita una imperfezione non purificabile nell'ambito metafisico. L'e., l'evo e il tempo, sono attributi dell'essere e derivano perciò direttamente dall'essere a cui rapportano la propria natura. Ciò ch'è creato quindi è l'ente per partecipazione, il quale può essere o nell'evo a nel tempo; evo a tempo concernono l'essere e le perfezioni dell'ente per partecipazione: è l'essere e son queste perfezioni che godono perciò della positività ontologica come tale di cui partecipa veramente il finito e da cui l'intelletto sale per concepire l'infinito. Anche E. Brunner che concepisce l'e. come mera « pienezza del tempo » (Erfüllung der Zeit), come « temporalità piena » (Vollzeitlichkeit) rimane in una sfera di evidente empirismo teologico (Die christliche Lehre von Gott, Dogmatik, I, Zurigo 1946, p. 287).
Il concetto della teologia cristiana di e. va perciò distinto da quello del pensiero che si è fermato al significato cosmico di durata sempiterna (l'evo, αἰών, la durata senza principio e fine). Così Anassimandro parla di « generazioni e corruzioni cicliche secondo un durare eterno indeterminato » (ἐξ ἀπείρου αἰώνης: H. Diels-Kranz, Die Fragmente der Varsohnather, 3ª ed., I, Berlino 1935, 83, 31); Anassimeno parla di un « movimento dell'e. » (Κίνησις ἐξ αἰώνης: ibid., I, 91, 31); è attributo del cosmo per lo Pseudo Filolao, poiché il mondo resto ἐξ αἰώνης καὶ εἰς αἰών (ibid., 8, 117, 11); Erectito attribuisce l'e. al Logo (λόγον αἰώνα: ibid., I, 161, 13). In questo primo senso l'e. è durata « senza principio e fine » del cosmo secondo la dichiarazione di Aristotele che « non ha né principio né fine del suo intero durare (ἀρχὴν μὲν καὶ τελευτὴν οὐκ ἔχων τοῦ παντὸς αἰώνος), ma avente e comprendente in sé il tempo illimitato » (De oulo, II, 1, 283 b. 26 agg.). Per Platone invece l'e. è attributo delle idee immobili e il tempo è derivato dall'e. come sua « mobile immagine » (εἰκώ... παντὸν τινὰ αἰώνος: Tim., 37 D). Pierino nel suo Trattato sulla e. e sul tempo (Enn., III, 7) approfondisce la dipendenza del tempo dall'e. così da farlo scaturire non dalla misura del mondo fisico ma dall'anima del mondo: l'e. si mostra come la stabilità assoluta del mondo intellegibile ed in questo senso è identica a Dio (καὶ ταὐτὸν τῷ θεῷ: Enn., III, 7, 5). Procì abbandona questa concezione e fa della e. un'ipotesi a sé da cui deriva l'e. a tutte le cose eterne, così come le cose temporali partecipano la loro temporalità dal tempo, fino ad ammettere una distinzione fra ciò ch'è eterno, la sua e. e l'e. per se stessa: θῆλον ὅτι ἄλλο μὲν αἰώνιον, ἄλλο δὲ ὁ ἐν τῷ αἰωνίῳ αἰών, ἄλλο δὲ ὁ καθ'αυτὸν αἰών: Elem. Theol., prop. 54, ed. E. R. Dodda, Oxford 1933, p. 50, 26). L'e. è elevato espressamente a ipotesi divina nelle cosmogonie dei sistemi genetici di cui ognuno ha il suo proprio « pleroma » o mondo intellegibile e Gesù vi è presentato come « l'avvocato dell'e. futura » (παρὰ λῆτος τῷ παρελθόντι αἰώνι: Clemente Alessandrino, Stromata, ed. O. Stählin, Berlino 1936, VII, p. 114, 21).
Nella filosofia moderna invece il concetto di e. ha perduto ogni propria consistenza metafisica ed è ritornata ad essere l'attributo della realtà, del mondo, della sostanza, della coscienza... cioè di quanto si attribuisce la qualità di assoluto nell'ambito dell'essere: l'e., che in Spinoza resta come « sub quo infinitam Dei existentium concipimus » (Cog. metaph., I, 4; ed. Van Vloten-Land, 2ª ed., III, L'Aia 1895, p. 201) scompare nell'idealismo oggettivo di Hegel per il quale l'e. non è che il « risultato » del dispiegamento del tempo, così come lo Spirito assoluto (Dio) è il risultato della sua attività nella storia del mondo (cf.: Philosophie der Weltgeschichte, 3ª ed., I, ed. G. Lasson, Lipsia 1930, p. 50).
Secondo la dottrina cattolica l'e. per essenza è
propria di Dio, le creature possono esser dette « partecipanti » l'e. « seconda che godono di qualche perennità di esistenza. Ciò vale per lo stesso mondo fisico a parte post nel suo complesso; benché i singoli esseri corporali siano corruttibili, la fine del mondo non sarà il suo annientamento ma una trasformazione con « cieli nuovi e una terra nuova » (II Pt. 3, 13). In un senso più proprio partecipano dell'e. le creature spirituali che sono immortali individualmente; ma la più alta partecipazione all'e. è quella che s. Tommaso chiama « secundum operationem sicut Angeli et beati qui Verbo fruuntur » (Sum. Theol., 1°, q. 10, a. 3) che sono nel pieno possesso della « vita eterna ». Ma sono da dire eterne anche le pene dei demoni e degli empi nell'inferno contro la teoria di Origene della finale « restituzione » o reintegrazione (ἀνακτήστασις) alla felicità dei medesimi, e la cessazione dell'inferno (Denz-U, 211). Per l'immanentismo moderno questa dottrina non è affatto un dogma, ma una « questione puerile » (eine Kinderfrage: J. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, ed. K. Vorländer, Lipsia 1937, p. 76), poiché la coscienza è realtà e legge a se stessa.
Nella scolastica medievale si disputò a lungo sulla possibilità in astratto (cioè « de potentia Dei absoluta ») di una creazione del mondo « ab aeterno »: negata dalle scuole d'ispirazione platonico-agostiniana, fu invece affermata energicamente da s. Tommaso per il quale « mundum non semper fuisse sola fide tenetur et demonstrative probari non potest sicut et supra de mysterio Trinitatis dictum est » (Sum. Theol., 1°, q. 46, a. 2). A conferma della compatibilità metafisica fra creazione e esistenza ab aeterno del mondo l'Angelico cita il testo di s. Agostino: « Sicut si pes ex aeternitate semper fuisse in pulvere, semper subesse vestigium quori a calcarte factum nemo dubitaret » (Sum. Theol., loc. cit., ad 1; Agostino, De Civ. Dei, XI, 4; PL 41, 319). Un mondo che fosse « ab aeterno » avrebbe sempre nel suo svolgersi il carattere della temporalità e l'e. non sarebbe tanto in lui quanto da parte della volontà divina nel crearlo « ab aeterno », così come si manifesta ora nel conservarlo « in aeterno ».