ETICA

ETICA. - Dal greco ἠθικώς, morale, inerente alla condotta, all'indole dell'uomo: è lo studio filosofico del costume, della condotta umana.

I. Oggeto e metodo dell'U

Oggeto dell'U. è l'attività umana considerata in se stessa e nel suo valore intrinseco: considerata in se stessa, e non nei suoi risultati, come pëctësve non come pëctësve, come agere e non come facere; il che distingue la considerazione etica e morale da quella tecnica che studia l'azione umana in rapporto all'oggetto prodotto, al factum. Inoltre con le parole vnet suo valore intrinseco si afferma che l'è. non si limita a descrivere il costume umano, ma è ricerca del criterio o dei criteri per valutare le azioni umane. Si afferma cioè che l'è è non può non essere normativa, contro la concezione positivistica dell'è. come pura descrizione, «scienza dei costumi» nel senso di L. Lévy-Bruhl. L'è. è scienza normativa perché l'uomo non può fare a meno di valutare moralmente e quindi di appellarsi, come criterio di valutazione, a una norma. Ora o si affida alla ragione l'indagine e la giustificazione delle norme morali, e allora si elabora neces

sariamente un'e. normativa, o si lascia la valutazione morale in balia dell'arbitrio, del gusto, del capriccio, e si cade davvero nel dogmatismo in senso deteriore, ossia nella pretesa di dare giudizi di valore senza giustificarsi.

Il tentativo poi di sfuggire all'e. normativa circonda a criteri mutuvoli di valutazione la storia, ossia il costume di una società in una determinata epoca, è vano poiché tale costume è determinato anche dall'azione di uomini (eroi, innovatori politici) che, al loro tempo, non furono affatto conformisti e si propone proprio di modificare il costume esistente. Sicché lo storicista è singolarmente incoerente quando afferma che criteri di valutazione morale è la storia, ma esalta poi gli «uomini storici» che della storia hanno, almeno in parte, determinato l'indirizzo.

L'esigenza di un'e. normativa pone il problema della sua giustificazione. Due vie si presentano possibili: quella intuitivistica e quella che fonda l'e. su una concezione metafisica. S'intende per intuitivismo etico ogni teoria la quale affidi la scoperta delle norme morali ad un'apprensione immediata ed irriducibile alla conoscenza razionale (sentimento morale, intuizione emozionale dei valori ecc.). Ma, se l'intuizione morale fosse l'apprensione di una norma di un valore oggettivo, non si spiegherebbero le divergenze nelle valutazioni morali; e se è un sentimento soggettivo non è fondamento sufficiente per una norma universale. Resta pertanto l'altra via, quella della fondazione metafisica. Il metodo dell'e. sarà quindi deduttivo, ma in questo senso: consisterà nell'applicazione di principi metafisici alla condotta umana, così come ci è attestata dall'esperienza e dalla fenomenologia della vita morale.

II. Storia della l'e

La speculazione etica nella cultura occidentale, ha come iniziatore Socrate. L'esercizio di una ricerca razionale spregiudicata, che non accetta come presupposti indiscutibili le leggi positive, i costumi e la religione del tempo, ma si domanda quale è il loro valore, è comune a Socrate e ai sofisti. Anche Socrate si domanda che cosa è la virtù, che cosa è giusto, senza assumere come criterio di verità ciò che si pensa intorno a questi problemi, anzi dimostrando che sotto opinioni comuni apparentemente solide sta ignoranza e incertezza. Ma ben diverse sono le conclusioni di Socrate da quelle dei sofisti. In manutentio Socrate conclude la sua indagine critica in modo positivo: affermando l'esistenza di norme morali oggettive e facendo consistere la virtù nell'osservanza di queste. I sofisti, anche Protagora nel dialogo omonimo di Platone, presuppongono che la virtù sia una tecnica particolare, un'arte o un mestiere: Socrate dimostra che non è un'arte, ma è l'arte di essere uomini, e che quest'arte si fonda sul sapere. Di qui la famosa tesi socratica che identifica la virtù con il sapere; la quale forse non ha il senso eccessivamente ed erroneamente intellettualistico che le attribuisce Aristotele (Eth. nicom., VI, 13), ma afferma semplicemente che non c'è virtù, né azione moralmente buona se l'uomo non sa quali sono i veri valori, se non sa che cosa debba orientare la sua vita. Quando l'uomo non si lascia vivere, non lascia che i fini della sua vita gli siano imposti dalle circostanze o dagli impulsi, ma se li propone da sé, in base ad un'esatta conoscenza dei valori, e quando fa sì che questa conoscenza vera lo determini ad operare, allora opera virtuosamente. Certo Socrate non si è domandato che cosa sia questa far sì che la conoscenza vera ci determini, non si è domandato se esso sia ancora conoscenza o sin volontà. Che sia volontà e libertà riconoscerà Aristotele e, soprattutto, il cristianesimo. Conseguenza della tesi socratica, che virtù è sapere, è l'affermazione che nessuno fa il male volontariamente, ossia nessuno fa il male quando lo conosce come male (Protag., 353 sgg.), la quale è dimostrata mediante l'identificazione tra bene e piacere. Anche questa tesi so

cratica, molto discussa, non sembra doversi interpretare in senso utilitaristico, data la nobiltà della figura morale di Socrate; l'identità fra bene e piacere stabilita da Socrate va piuttosto intesa nel senso che l'uomo tende sempre al bene, e solo il vero bene è quello che procura vero piacere. Dalla identificazione socratica tra bene e piacere potevano nascere due teorie, che distinsero infatti due scuole socratiche: una, la scuola cinica (v. CINICI), affermata che basta la virtù a procurare il vero piacere, quindi nell'altro all'infuori della virtù è necessario a procurare il bene dell'uomo; l'altra, la scuola cirenaica (Aristippo, V. CIRENIACI; EDONISMO) afferma invece che il piacere è il sommo bene dell'uomo.

Platone, insieme con Socrate, concepisce il sommo bene come unità di virtù e di felicità, di intelligenza e di piacere (Phil., 65-67 e passim) ma dà a questa concezione etica una base metafisica. Il bene è ipostatizzato nell'idea del Bene, che sta al vertice del mondo delle idee. Il vero bene dell'uomo è il bene dell'anima, la quale è distinta dal corpo, e affine al mondo delle idee. Al dualismo metafisico e antropologico di Platone corrisponde un'e. del distacco dai piaceri sensibili. La filosofia è concepita come meditazione, cura della morte (Phaedo, 64 a, 67 e), perché solo la morte libera l'anima dal corpo e la rende capace di perfetta sapienza. Nel Gorgia si dice che meglio è subire ingiustizia che farla, perché il fare ingiustizia porta svantaggio all'anima, ossia a ciò che di più alto vi è nell'uomo (475 c). Anche per Platone dunque bene e utile si identificano, ma utile è solo ciò che giova all'anima. Nonostante questo primato della vita spirituale e della contemplazione, Platone dà grande importanza alla vita politica (Respub., Polit., Leg.) ma anche la politica deve essere orientata alla vita spirituale dell'uomo, non al bene economico.

L'affermazione che il fine supremo, il sommo bene, la beatitudine dell'uomo consiste nella contemplazione resta anche in Aristotele dal Proiettico all'Etica eudemia - alla più matura espressione del suo pensiero etico, l'Etica nicomachea (cfr., per la teoria della beatitudine, il X). Ma al conseguimento di questa beatitudine, che si attua per pochi uomini, in pochi momenti della loro vita, occorrono tutti quei beni che possono rendere la vita tranquilla - permettere l'esercizio della contemplazione. Di questi alcuni toccano in sorte, come la buona salute, una sufficiente quantità di ricchezze (Eth. nic., I, 8); altri sono ottenuti con l'esercizio della virtù. La virtù è un abito (εἰχὴ) che l'uomo si procura con la ripetizione di atti buoni (op. cit., II, 1). Affinché un atto sia virtuoso occorre che sia compiuto consapevolmente e con volontà deliberata. Aristotele sottolinea dunque oltre all'elemento intellettivo, quello volitivo nella virtù (op. cit., III, 3) e per questo si discosta da quello che egli interpreta come intellettualismo di Socrate, e afferma che la virtù non si riduce a sapere, a φρόνησις, ma esige un elemento volitivo (op. cit., VI, 13). La virtù non è soppresso, come dell'impulso sensibile, dell'affetto, del τάσμα: ma egli non è solo un'impulso sensibile, ma un'impulso sensibile, ma un'impulso sensibile, ma un'impulso sensibile, ma un'IMPULSO sensibile, ma un'impulso sensibile, ma un'impulso sensibile, ma un'impulso sensibile.

stoicismo) trova il suo fondamento nel concetto che gli uomini sono tutti figli di Dio ed uguali davanti a Lui. Di qui il primo comandamento della morale evangelica che unisce insieme l'amore di Dio e l'amore del prossimo cui è dato il massimo rilievo (Mt. 22, 37; Mc. 12, 29). La perfezione morale non è appannaggio di un gruppo (farisei) o di una classe, ma è aperta a tutti, anche ai poveri, anzi specialmente ai poveri, ai perseguitati, a coloro che "non contano" nella società (Mt. 5, 3). Da Dio gli uomini hanno affidate, come in dono, le loro qualità naturali ed i loro beni esteriori che debbono far fruttare (parabola dei talenti, ibid., 25, 14; Lc. 19, 12) in vista di ottenere l'unica cosa che importi: la salvezza dell'anima, la vita eterna (parabola del tesoro nascosto e della perla preziosa, Mt. 13, 44). La vita eterna, la beatitudine consiste nella contemplazione (Io. 17, 3), ma non nella contemplazione filosofica, che può essere esercitata da pochi uomini in questo mondo, sibbenne in una contemplazione che avrà luogo oltre questa vita e che sarà data a chiunque avrà agito con rettitudine e buona volontà. La vita morale non è un patrimonio intangibile, un concetto di vita che non può essere vista, ma che non può essere vista, ma che non può essere vista, ma che non può essere vista, ma che non può essere vista, ma che può essere vista, ma che può essere vista, ma che può essere vista, ma che può essere vista, ma che può essere vista, ma non può essere vista, ma non può essere vista, ma non può essere vista, ma non può essere vista, ma non può essere vista, ma che può essere vista, ma che può essere vista, ma che può essere vista, ma che può essere vista, non può essere vista, non può essere vista, non può essere vista, non può essere vista, non può essere vista, non può essere vista, ma non può essere vista, ma non può essere vista, ma non può essere vista, ma non può essere vista, ma non può essere vista, non può essere vista, ma non può essere vista, ma non può essere vista, ma non può essere vista, ma che può essere vista, ma che può essere vista, ma che può essere vista, ma che può 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non ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma ha fatto, ma ha fatto, ma ha fatto, ma ha fatto, ma ha fatto, ma ha fatto, ma ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha fatto, ma ha fatto, ma ha fatto, ma ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma 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ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma 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fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma ha ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma non ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto, ma no ha fatto,

reagisce Hegel identificando la perfezione morale con la Sittlichkeit, ossia con il saldo inserirsi dell'individuo nella struttura sociale del suo tempo, con il «superamento» della personalità individuale nella vita dello Stato (è significativo il fatto che Hegel consideri la morale come una parte del diritto, in largo senso). Cf. specialmente, per Hegel _Grundlinien der Philosophie des Rechts._

Nella seconda metà del sec. XIX si ha: 1) un risorgere dell'utilitarismo (già affermato da Bentham all'inizio del secolo) nel positivismo (Stuart-Mill, Spencer); 2) un'af-fermazione di naturalismo o vitalismo, con Nietzsche; 3) un'affermazione da parte del marxismo del primato dei valori economici, dalla quale si cerca di dedurre, an-ziché un utilitarismo individualistico, un'idea della so-darietà, nella quale l'individuo deve sacrificarsi alla pro-sperità del gruppo.

Nel sec. XX la rinascita idealistica in Italia ha assunto, per quanto riguarda l'idea, una forma diversa: una di ispira-zione hegeliana, con carattere storicistico, l'altra rappre-sentata da P. ANTITRINITARI (v.), che afferma il primato dei valori morali e religiosi. Nella _Filosofia della pratica_ B. Croce distingue l'azione dalla conoscenza etica, nel-l'ambito dell'azione (che identifica con la violazione), di-stinguere la violazione del particolare (economia) dalla violazione dell'universale (e.). Applicando all'«I. la teoria centrale della sua Logica, e cioè l'identificazione di giu-dizio definitorio e giudizio individuale, che vuol dire identificazione di verità necessarie e verità di fatto, af-ferma che il giudizio pratico non è giudizio intorno a valori o ideali, ma giudizio storico, e che la storia è il su-prema criteri di valore. Infatti ciò che si avvera nella storia è opera e non dell'individuo, ma del Tutto. Sono (i fatti accaduti) l'opera di Dio: e Dio non si giudica (Filosofia della pratica, 3a ed., Bari 1923, p. 61). Per il Gentile l'attività pratica e l'attività teoretica sono una cosa sola, e bene è tutto ciò che si attua: il male è il fatto, il passato.

Nell'idealismo della trascendenza di P. Nattrnetri (cf. il regno dello spirito [1908]; _La libertà [1928]; Ragione [fide [1934]]), il bene morale non è ciò che si avvera e si afferma nella storia, ma è il dovere che si manifesta nel-l'interiorità della coscienza, come esigenza di vivere se-condo ragione. Si tratta qui di una ragione kantianamente intesa, come facoltà dell'Assoluto. Vivere secondo ra-gione vuol dire elevarsi al mondo intelligibile, di cui il nostro spirito fa parte, e che trova la sua più alta unità in Dio. Fra le correnti più vive dell'ente, contemporanea va ricordata l'«materia dei valori di M. Scheler (Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wartethik, Halle 1916) il quale ritiene si possa elaborare un'«materia» (in contrapposto al formalismo della morale kan-tiana) e tuttavia pur, a priori, ossia esprimente leggi ri-gorosamente universali. Tale «materia» è fondata su una iniziazione dei valori considerati come tali, nella loro es-enzialità, prescindendo dai beni concreti nei quali si incarnano. L'«materia» dei valori di M. Scheler ha come presupposto la teoria di Husserl sulla intuizione delle essenze. L'intuizione dei valori è però secondo M. Scheler di natura ateorietica, emozionale. Scheler ha scritto, oltre la sua opera sistematica, mirabili saggi di fenomenologia della vita morale. Una posizione affine a quella di M. Sche-ler è assunta da N. Nattrnetri nel suo ampio, ricco e si-stematico trattato (Ethis, Berlino 1926).

Anche l'«francese contemporanea», quando non vuol essere puramente descrittiva e non si risolve nella sociologia (Durkheim, Lévy-Bruhl) inclina all'intuizio-nismo (Rauh, Bergson).

III. PROBLEMI FONDAMENTALI

Si è detto che l'«filosofia morale» deve giustificare razionalmente le valutazioni morali, ossia i giudizi con i quali quali-fichiamo certe azioni come buone e certe altre come cattive. Ora, se si esclude, per le ragioni dette, l'in-tuizionismo etico, non si potrà giustificare una valu-azione etica se non appellandosi ad una norma mo-rale e deducendo tale norma dalla metafisica. La norma morale presenta due caratteri: quello di va-lere assolutamente «quello di esprimere non una necessità, ma un dovere (non un Müssen, ma un Solien), ossia un comando che può anche essere di-sobbeditto, un ideale, che può anche essere tradito. Il primo carattere si giustifica in una metafisica della finalità, in una concezione finalistica del reale; il secondo si giustifica con il riconoscimento della li-berta umana.

IV. Fine

Se infatti si domanda che cosa è la legge morale, che cosa esprime, si deve rispondere che essa indica la via da seguire perché l'uomo rag-giunge la sua perfezione, il suo fine di uomo. Ma affinché la legge abbia un valore assoluto, sia, per usare un termine kantiano, un imperativo catego-rico, bisogna che esista un fine dell'uomo in quanto tale; bisogna cioè che il fine da attuare non sia scelto arbitrariamente da ciascuno, un fine che di fatto gli uomini si propongono, ma potrebbero anche non proporsi; altrimenti non ci sarebbe un dovere, una norma con valore assoluto, ma ognuno potrebbe sce-gliersi la propria legge. Bisogna dunque che il fine da conseguire sia un fine di diritto, un fine al quale l'uomo è orientato per natura, in virtù della sua es-senza. Il concetto di fine di diritto o fine della natura umana corrisponde in certo senso al concetto di valore, come è inteso, p. es., da M. Scheler: nel senso cioè che il fine della natura umana non è un dato di fatto, sentito _hic et nunc_ come bene, ma è un bene conosciuto nella sua natura o essenza come bene, conosciuto nella sua _ratio boni._ Non si può quindi obiettare (come obietta Kant) ad un'«e. del fine inteso in questo senso, che essa sospende la nostra volontà morale all'impulso sensibile verso un oggetto, poiché quel fine che sta a fondamento della legge morale è una perfezione alla quale l'uomo è orientato per una esigenza insita nella sua natura. Ma è impossibile giustificare un tale concetto di fine di diritto o di valore se non si riconduce il va-lore all'essere, se non si concepisce cioè il valore come l'oggetto della intelligenza e volontà del Crea-tore. E in questo, nel ricondurre cioè l'essere del valore all'essere reale, l'«cristiana» si scosta dalla maggior parte delle filosofie contemporanee dei va-lori. Infatti un fine esiste solo in un'intelligenza, e pertanto se ci sono fini nella natura, se c'è un fine della natura umana indipendentemente da ciò che i singoli uomini possono o no proporsi, vuol dire che c'è un'intelligenza a fondamento della natura, a fondamento dell'essere stesso dell'uomo, la quale dà _un senso all'attività di ogni cosa e quindi anche alla attività dell'uomo._ I valori non sono altro che i fini che l'intelligenza creatrice pone, creandoli, ai di-verso enti. Come ogni cosa è secondo un'idea del Creatore, così _deve essere_ conforme a ciò che Dio, creandola, vuole che essa sia.

Raggiungendo il fine della sua natura un ente capace di sentire otterrà anche la massima gioia di cui è capace: nel concetto tradizionale di beatitudine sono infatti im-plichi quello di perfezione oggettiva «quello di massima gioia». In una concezione finalistica della realtà, infatti, il piacere, nel senso amplissimo di _delectatio,_ è la riso-nanza soggettiva di una perfezione oggettiva raggiunta; perché è innaturale scindere il piacere dal valore. E la scissione può seguire due vie: quella del rigorismo «quella dell'«edonismo». Intendiamo per rigorismo una dot-trina etica che comandi l'esclusione del piacere. In questo senso l'«cristiana» non è rigoristica, come talora le è stato obietto: solo inculca la necessità di non lasciarsi guidare dal piacere del momento che può talora non cor-rispondere al maggior valore oggettivo. È siccome spesso l'uomo, per seguire il piacere, trascura il bene oggettivo, così l'«cristiana» afferma il valore della rinuncia, dell'«eser-

cizio ascetico, non come valore in se stesso, ma come mezzo per ottenere quella libertà dagli impulsi sensibili che gli permette di scegliere il maggior bene oggettivo. L'edonismo è invece la teoria che pone nel piacere lo scopo dell'azione umana. Ed anche questa teoria è esclusa dalla concezione finalistica della realtà, secondo la quale ogni ente ha una perfezione oggettiva da conseguire, che è il fine della sua natura. Logicamente, l'edonismo è la con-seguenza di una concezione pessimistica della realtà, nella quale, ritenendosi che nulla abbia significato, che nulla venga a pensare di essere fatto, non resta che affi-darsi al piacere del momento.

2. La legge come via al fine

Occorre però tener presente che la finalità è data ad ogni essere con la sua stessa natura, ad essa innanzi, poiché il Crea-tore (della natura) e il Finalizzatore sono lo stesso Essere. Quindi la legge che esprime l'orientamento al fine, esprime le esigenze più profonde della natura umana. La legge morale naturale è intesa nell'arti-stiana come il riflesso nella natura umana dell'ordine intelligibile che presiede alla creazione (la lex aeterna).

La legge morale naturale ha due caratteri che la distinguono dalle altre leggi naturali: deve essere conosciuta per poter essere seguita, ed è seguita il-beramente. L'uomo è un ente autosociente il-bero: quindi non solo vive la legge della sua natura, ma il sa, e non potrebbe seguirla se non la sapesse. Occorre peraltro notare che questo sapere la legge na-turale, come ogni altro sapere umano è immediato solo rispetto alle verità più universali e mediante per le verità più determinate. L'uomo sa che deve perse-guire il suo fine di uomo, che deve essere pienamente se stesso, ma per sapere qual'è il suo fine di uomo e come sarà pienamente se stesso deve ragionare: deve riflettere sulla sua natura per concludere quali sono i valori che deve attuare e in quale ordine. Questa teoria dell'arte tradizionale, che la conoscenza dei nostri doveri si ottiene ragionando, incontra spesso oppo-sizioni. Sovente le obiezioni sono determinate dalla confusione fra la conoscenza morale, la conoscenza del dovere, fra quella che E. Juvalta (I limiti del razzi-nalismo etico, Torino 1945, p. 4) chiama l'esigenza giustificativa e l'esigenza esecutiva. Ora quando l'e-tradizionale afferma che la conoscenza della legge mo-rale è opera della ragione, non vuol dire affatto che il seguire quella legge, l'operare moralmente sia frutto della ragione, della necessità logica, il che equivarrebbe a negare la libertà.

L'affermazione della libertà è invece, insieme con la concezione finalistica del reale, presupposto fun-damentale dell'e. cristiana. Se si nega la libertà (come p. es. nel panteismo spinoziano) ogni comando, ogni dovere morale perde significato, poiché non ha senso comandare a chi è già determinato. La li-berta affermata dalla filosofia cristiana, da A. Ago-stino a S. Anselmo a S. Tommaso, non è semplice spontaneità spirituale; è libertà come rischio, come opzione, come autodeterminazione.

L'affermazione che la conoscenza dei nostri doveri è frutto di ragionamento è l'unica teoria che può conci-lare l'oggettivismo etico (l'affermazione di valori e norme oggettivi) con il fatto delle variazioni della coscienza mo-rale, del suo progresso e dei suoi regressi. Se la coscienza morale fosse frutto di una intuizione non potrebbero esistere divergenze nelle valutazioni morali: le divergenze ci sono perché, partendo da certe premesse universali in cui tutti concordano (nessuno nega che si debba fare il bene, conseguire la perfezione dell'uomo), resta da determi-nare in che cosa consiste il bene e la perfezione. E quando tratta di concludere alle norme più determinate, di specificare qual'è il bene, ci appella sempre, consapevol-mente o inconsapevolmente, ad una concezione dell'uomo.

Non è infatti vero che, anche partendo da concezioni filosofiche diversissime, si arrivi alle medesime conclu-sioni per ciò che riguarda i precetti morali, come vorrebbe Schopenhauer quando afferma che, se è difficile fondare la morale, è facile predicarla. In realtà l'osservazione di Schopenhauer non è sempre vera poiché esistono di-vergenze anche nell'e. speciale. Basta pensare alle oppo-sizioni che ha sempre incontrato e che incontra — anche sul piano teorico — l'e. cristiana; alla differenza che c'è, p. es., fra l'e. predicata da Kant — l'e. predicata da Nietzsche. In secondo luogo è da osservare che non sempre i filosofi sono coerenti e che spesso deducono i loro giudizi morali non dalla metafisica che professano a parole, ma da una metafisica latente nel loro spirito, che forse è quella che Bergson ha chiamato «la metafisica naturale dell'intelligenza umana».

3. I valori dell'attuazione morale

Una inqua-dratura per la determinazione di ciò che l'uomo deve essere è offerta da S. Tommaso in Sum. Theol., 1°-2a°, q. 94, 2, dove, dopo aver detto che il principio supremo della moralità è quello che comanda di fare il bene ed evitare il male, osserva che il bene dell'uomo implica l'attuazione di una pluralità di valori, con-forme alla complessità della natura umana. L'uomo ha tre tipi di beni da conseguire: quelli inerenti alla sua conservazione come ente, quelli inerenti alla sua vita animale e quelli caratteristici della sua natura spirituale. Mirando a conservarsi nell'essere l'uomo attua quei valori che in largo senso si potrebbero chia-mare economici; mirando alla pienezza della sua vita animale attua i valori vitali, quelli che hanno come poli il sano — il non-sano; mirando alla perfezione della sua natura razionale attua i valori spirituali che culminano nella contemplazione. Due sono le esi-genze fondamentali di un'e. pienamente umana: 1) ri-spettare la gerarchia dei valori, 2) sacrificare il meno possibile dei valori inferiori.

Contro la prima esigenza vanno tutte le e. che in qualche modo rovesciano la gerarchia dei valori. L'uti-litarismo, p. es., mette al vertice i valori economici po-nendo come bene supremo il benessere sensibile dell'in-dividuo. L'utilitarismo differisce dall'edonismo, poiché dall'esperienza dei danni che spesso porta la ricerca del piacere del momento, trae la conseguenza che bisogna do-sare il piacere a talora rinunciarvi per ottenere un bene-se per più duraturo. E siccome il mezzo per eccellenza per procurarsi il benessere è il denaro, l'e. utilitarista porta ad un tipo di civiltà in cui il denaro ha la suprema importanza. Ora la storia attesta di quanti mali sia ori-gine l'anni sacra fames. L'e. cristiana, invece, che comanda di subordinare la ricerca al benessere ad altri valori, è anche quella che esige che tutti sia dato quel tanto di benessere che permetta un livello umano di vita, appunto perché riconosca che l'attuazione dei valori inferiori è condizione per l'attuazione dei valori superiori.

Il vitalismo, che mette al vertice i valori vitali, i valori dell'animalità umana (eros, audacia, fierezza) rap-presenta un altro tipo di rovesciamento nella gerarchia dei valori. Ne abbiamo un esempio tipico nell'e. di Nietzsche. Il mettere al vertice questi valori porta logicamente all'esaltazione del superuomo, della volontà di potenza, alla legittimazione della schiavitù dei deboli in genere e della donna in specie, all'esaltazione della guerra. Anche a questo proposito l'e. cristiana che è talora accusata di deprimere la vita, è invece quella che riconosce il di-ritto alla vita non solo di alcuni, ma di tutti, e, subordi-nando gli impulsi vitali ai valori spirituali, garantisce alla donna il rispetto della sua dignità di persona e non la riduce a semplice strumento per la propagazione della specie.

Certo, la subordinazione dei valori economici e vitali ai valori spirituali esige spesso una scelta, una opzione, e questa implica il sacrificio, ma la necessità del sacrificio è imposta dalla stessa complessità della natura umana e non è un'imposizione arbitraria dell'e. cristiana, la quale anzi, è quella che meno sacrifica di autenticamente umano.

Il primato dei valori spirituali va inteso in un duplice senso: nel senso che la ragione deve essere in certo modo la forma della moralità, ossia deve regolare l'attuazione di tutti i valori, e nel senso che in cima a tutti i valori stanno quelli della vita contemplativa. Nel primo senso la ragione deve affermare il suo primato specialmente nella vita sociale, la quale è una manifestazione caratteristica della natura umana — che è natura corporea e spirituale — perché, radicandosi su esigenze dell'uomo come animale, è poi condizione per l'attuazione di valori spirituali. Questo si avvera già nella prima e più clemente forma di società umana, la famiglia, la quale, orientata come è alla generazione, suppone l'essere corporeo dell'uomo, ma è anche l'ambiente nel quale l'uomo riceve la prima forma di coltura e impara ad elevarsi a Dio. E si avvera pure nella società civile che si organizza a Stato. Come infatti osserva s. Tommaso (De regimine principum, cap. 1) l'uomo deve vivere in società per avere quei mezzi di difesa e di conservazione che altri animali hanno già nel loro organismo e nelle loro attività istintive; ma nella società civile e dal rapporto con altri uomini trova le condizioni indispensabili per la sua stessa vita spirituale. E appunto per questo la società non è il fine supremo dell'uomo, ma il mezzo perché l'uomo attui il valore supremo della sua natura, che è la contemplazione, come avevano già visto Platone e Aristotele. Se infatti non si ammette che il fine dell'uomo sia l'attività contemplativa si riduce fatalmente l'individuo umano a un anello nella catena delle generazioni e a un ingranaggio della macchina statale, si nega cioè il valore dell'uomo come persona.

Ma quale contemplazione? Non la contemplazione scientifica filosofica la quale non soddisfa mai pienamente il desiderio di sapere dell'uomo e 2) tocca in sorte a pochi individui e non per tutto il tempo della loro vita, mentre il bene supremo della natura umana deve essere accessibile tutti gli uomini. Se non vuol negare all'uomo la possibilità di raggiungere un fine conforme alla sua natura, occorre ammettere l'esistenza di una vita futura in cui si attui pienamente per tutti coloro che lo abbiano meritato seguendo la legge morale, il valore supremo della natura umana, la più perfetta conoscenza accessibile all'uomo del più perfetto oggetto intelligibile, che è Dio (C. Gent., III, cap. 25).

La silloge di Lorsch ha trascritto il seguente disce:
«In trona sancti Chrisgoni, in Trastevere: «Sedes
celas Dei praefert insignia Christi - quod Patris et Filii
creditur honor unus» (G. B. De Rossi, Inscriptiones
Christianae urbis Romae, II, 1, Roma 1888, p. 152, n. 27).
Si ha dunque una teofania dell'Apocalisse e l'elevazione
del Figlio alla destra del Padre. A Ravenna nel sec. VI
nel battistero degli Ortodossi sono rappresentati nella
cupola quattro troni gemmati con la Croce, la porpora e
il diadema (insignia Christi); nel battistero degli Ariani
il trono gemmato con croce e porpora ha ai due lati gli
apostoli Pietro e Paolo (Wilipert, Mosaiken, tav. 101).
Nell'arte bizantina il trono appare con le insegne della
Passione, cioè la Croce, la lancia, la corona di spine, la
spugna e il libro. Così nel musicaio di Torcello (Venezia)
e nel musicaio dell'abside di S. Paolo in Roma.
Si ha poi anche una e, o teofania dell'Agnello, come,
ad es., nell'arco trionfale della basilica dei SS. Cosma e
Damiano eretta da Felice IV (626-30) al Foro Romano.
Sul trono è assiso l'Agnello, mentre dietro si erge la
Croce e sul suppedaneo è posto il rotolo con i sette sigilli
(G. Matthiae, SS. Cosma e Damiano II S. Teodoro, Roma
1948, foto 18). Si ritrova nella faccia anteriore del cofano
nettore eburneo di Samagher (oggi nel Museo di Palo);
più tardi poi nella pagina del «Bentus» di Gerona con
sacraia alla Croce di Oviedo.
BRL.: P. Durand, Etude iconographique sur ce que les Grecs
désignent dans la peinture sacrée par le mot «etimacia», in Mémoires de la Société archéologique d'Europe-CLoir, 4 (1867), pp. 350-473; F. Van der Meer, Maiestas Domini, Théophanies de l'Apocalypse dans l'art chrétien. Città del Vaticano 1938, pp. 123-239, 238-242, 234, 305, 316, 395.
Entroja.