KANT, IMMANUEL

KANT, IMMANUEL. - Filosofo, n. a Königsberg, capitale della Prussia orientale, il 22 apr. 1724, m. ivi il 12 febbr. 1804. È unanimemente considerato il più grande pensatore dell'età moderna, anzi con lui si fa cominciare una nuova epoca della filosofia. La sua vita è quasi priva di vicende esteriori: K., che visse quasi sempre nella sua città natale, rimase estraneo ai grandi avvenimenti storici del suo tempo. Il «pietismo» (v.) della madre (il padre era sefalo) esercitò una forte influenza sul suo spirito; al pietismo era uniformata anche l'educazione che ricevette nel Collegio Fridericiano, in cui compì gli studi secondari. Frequentò successivamente la Facoltà di filosofia di Königsberg, dove gli insegnamenti si uniformavano ai metodi del razionalismo del Wolff, divulgatore del sistema leibniziano ma con maggiore accentramento del dogma «illuministico» della supremazia della ragione come unica fonte di verità. Durante gli anni universitari K. attese anche allo studio della matematica e della fisica e soprattutto a quello della fisica del Newton, considerata come tipo del sapere umano. Ultimati i corsi e dopo aver fatto il precettore privato in case signorili, si avviò alla carriera accademica. Nel 1755 ottenne la libera docenza in filosofia; falliti due tentativi (nel '56 e nel '58) di avere la cattedra ufficiale di filosofia, solo

nel 1770 poté ottenere quella di logica e metafisica, sempre nell'Università di Königsberg, dove insegnò fino al 1796, anno in cui, per decadenza fisica e mentale, lasciò l'insegnamento.

Di carattere gioviale e sereno, uomo di pochi affetti ed amicizie, meticoloso quasi fino alla esagerazione, aperto agli interessi della cultura soprattutto scientifica, questo il carattere di K. L'educazione pietista, da un lato, e le influenze dell'illuminismo dall'altro, lo portano a ricondurre tutto al valore morale degli uomini e alla spregiudicata conoscenza della natura. A K., uomo e filosofo, mancò una profonda sensibilità dell'umano e del divino (egli è il filosofo dell'esperienza esteriore e non di quella interiore) e perciò gli mancò un concetto autentico dell'uomo e del cristianesimo.

Nella formazione intellettuale di K. è necessario rilevare tre punti importanti: a) l'educazione pietistica al senso della dignità dell'uomo e della vita interiore, del dovere adempiuto in assoluta indipendenza da ogni costruzione od autorità estrinseca, confermata Rousseau (v.), il critico della civiltà e dei 'lumi' razionali, il difensore della natura umana come intimità e spontaneità di sentimento, coscienza del dovere e della libertà; b) la formazione volifano-illuministica, in alcuni punti contrastante con l'altra, esaltatrice della supremazia della ragione, principio a cui K. restò sempre fedele; c) lo studio della fisica nella maniera Newton (v.), a cui K. guardò sempre anche quando elaborò 'criticamente' il problema della conoscenza. Tenendo conto di questi tre elementi formativi, a cui va aggiunta la forte influenza dell'empirismo inglese (soprattutto dello Hume) si vede già come il K. fosse orientato in due direzioni non contrastanti ma dissenzienti (due sensi ma l'uno non contro l'altro): suprematia della ragione (illuminismo-Wolff) e della fisica come tipo del sapere razionale (Newton), e insieme problema delle condizioni, del valore e dei limiti della ragione stessa (empirismo-Hume); suprematia della dignità umana quale si rivela nella coscienza morale autonoma ed interiore (pietismo-Rousseau). Nella formazione intellettuale sono impliciti gli elementi che spiegano in forma esplicita la conclusione della Critica della Ragione pratica: 'il cielo stellato sopra di me, la legge morale dentro di me', parole che, ben a ragione, furono scelte quale epigrafe della tomba del filosofo, in quanto del suo sistema esprimono il senso profondo ed essenziale.

I. I COSIDDETTI «SCRITTI PRECRITICI»

a) Gli scritti del 1755-56. — Oltre alla dissertazione latina De igne (1755) e all'altra Monadologia physica (1756), di questo periodo sono notevoli la Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755), pubblicata anonima, dove è esposta l'ipotesi (divenuta famosa in seguito, quando fu ripresa 41 anni dopo dal Laplace; e infatti è nota come teoria di K.-Laplace) che il sistema solare e quello degli altri corpi celesti abbiano avuto origine da una nebulosa primitiva; e la dissertazione latina Principiorum primorum cognitionis metaphysica nova dilucidatio (1755), dove si trova già formulato l'argomento dell'esistenza di Dio, che sarà sviluppato in uno scritto posteriore e dove è già vivo l'interesse per il problema della conoscenza e, in special modo, per quello della «conoscenza metafisica».

b) Dagli scritti del '62 alla «Dissertatio» del '70. — Se gli scritti sopra elencati vengono considerati come appartenenti al periodo del «razionalismo dogmatico», quelli che seguono si indicano come testimonianza del periodo detto dell'«empirismo scientifico»; e precisamente: Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren (1762); Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes e il Versuch, den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen, entrambi del '63; Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral (1764); e infine Träume eines Geistesers, erläutert durch Träume der Metaphysik (1766). Questo gruppo di scritti presenta in-

dubbì segni dell'influenza dell'empirismo inglese da Bacon e Hume. K. comincia già a sottoporre a revisione critica i principi del razionalismo leibniziano-wolfiano non nel senso che dubiti della validità della ragione, ma nell'altro che non ne vede l'efficacia e la validità di la dei limiti della esperienza. In particolare è da notare che nel saggio sulle Quantità negative egli, pur non negando la validità oggettiva del principio di causalità, mette in evidenza come il rapporto causa-effetto resti incomprensibile, in quanto la «sintesi della realtà» che esso esprime non è riducibile, come voleva il razionalismo, al procedimento analitico del puro pensiero logico. K. per ora pone il problema senza darne la soluzione. Va inoltre notato che l'istanza critica dentro il dogmatismo razionalista è posta non tanto nei confronti della metafisica quanto rispetto alla conoscenza del mondo sensibile, cioè il razionalismo trova un limite proprio nella spiegazione del sensibile e non in quella del sovrasensibile. Di ciò è anche prova che nello stesso anno K. riprende a svolgere ampiamente quello che considera l'unico argomento possibile di una dimostrazione dell'esistenza di Dio, nel saggio omonimo. Esso può così formularsi: pensare è affermare la possibilità di un oggetto; ora non si può nulla pensare senza che nel pensiero stesso non sia implicita la necessità assoluta di un essere, perché necessaria, mentre esistente; questo essere è l'essere in generale; comune a tutti i nostri concetti, che di esso sono determinazioni; pertanto l'essere in generale è la possibilità razionale, fondamento delle possibilità particolari. Tale essere non si può negare senza negare il pensiero, in quanto c'è un pensabile per l'essere in generale; dunque l'essere possibile è assolutamente necessario; ma siccome ogni possibilità ha il fondamento in una realtà o esistenza, dunque esiste Dio come principio della possibilità assoluta, fonte di ogni realtà. Però già nella Untersuchung del '64, il K. ritiene più necessario «persuadersi» dell'esistenza di Dio che «dimostrarla». Nel saggio storico Träume è scossa la fiducia nella capacità della ragione di conoscere il soprasensibile e dimostrare l'esistenza. K. infatti, esaminandovi le fantasticherie dello Swedenborg — uno svedese famoso allora in Europa per le sue facoltà spiritiche ed autore degli otto volumi dei Segreti celesti — trova modo di satteggiare le costruzioni dei metafisici, che del soprasensibile pretendono conoscere tutto. Invece, esso sfugge alle nostre facoltà conoscitive e non si può né affermare né negare. Già fin d'ora, per K., la metafisica ha un valore negativo (dimostra che i suoi oggetti oltrepassano le possibilità della ragione) ed uno positivo, non rispetto ad essa, ma ai concetti dell'esperienza. Si delinea già la duplice posizione kantiana (che è poi una) della metafisica come «scienza dei limiti della ragione umana» e della filosofia come determinazione dei concetti di esperienza, su cui poggiano i nostri giudizi. Come si vede, le due fasi qui delineate non presentano grandi disfortuni: in fondo, come è stato sostenuto da alcuni studiosi, si riscontrano elementi critici negli scritti del periodo detto del razionalismo dogmatico ed elementi razionalistici in quelli del periodo detto empiristico-scientifico. K. avverte quanto di verità è contenuto nella istanza razionalistica e quanto in quella empiristica e, tra oscillazioni ed incertezze, cerca il punto della soluzione. Non si può parlare ancora di consapevolezza della posizione «criticista» (tutt'al più è implicita o appena intravista), né di dogmatismo assoluto o di scetticismo vero e proprio.

La posizione criticista è invece manifesta nella De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis disseratio (1870), con la quale si fa concordemente cominciare il periodo detto «critico». Infatti, vi si trova l'iniziativa fondamentale dell'a priori, anche se mancano tutto l'approfondimento e l'estesa applicazione che verrà in seguito. Nella Dissertazione vi è quella che sarà l'estatica trascendente» nella Ragione pura: lo spazio e il tempo sono forme a priori dell'intuizione e con esse si costituisce il mondo sensibile come fenomenicità. Pertanto la sensibilità non ci fa conoscere la realtà com'è in se stessa (il sovrasensibile), la quale invece ci è data dall'intelletto mediante i concetti innati (innatismo virtuale o leibniziano-wolfiano).

ziano) di esistenza, sostanza, causa ecc. (con i loro corre- lativi ed opposti), se tenuti lontani dalla contaminazione del sensibile fenomenico costituito dalle forme dello spazio e del tempo. Da questo punto di vista la Dissertazione, pur contenendo la scoperta dell'«priori e della fenomeni- cità della conoscenza sensibile, rappresenta, rispetto al problema della metafisica, una posizione meno «critica» (nel senso kantiano del termine) a confronto con gli scritti anteriori. Ciò spiega perché il K. prima di scrivere la prima Critica abbia meditato per dieci anni la scoperta del '70.

II. LE OPERE DEL PERIODO CRITICO

Cominciano con la Kritik der reinen Vernunft (1781), il capolavoro di K., dove l'«priori è sviluppato nella sua pienezza critica ed investe anche la conoscenza metafisica. Seguirono i Prolegomeni su einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (1783), dove si prendono i problemi della Critica in una forma nuova, tale da facilitarne la comprensione e da dissipare interpretazioni errate ed oscurità. La Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) e la Kritik der praktischen Vernunft (1788), altra opera fondamentale, applicando i principi del criticismo (è questo il nome con cui si indica la filosofia di K.) al problema morale; la Kritik der Urteilskraft (1790), ultima opera fondamentale, affronta il problema della finalità nella natura. Fra gli scritti minori vanno ricordati: Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786); Die Religion innerhalb der Grenzen der blosen Vernunft (1793), il più notevole di questo gruppo; Die Metaphysik der Sitten comprende in Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre e i Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, oltre alla Logik (1800) e alla Pädagogik (1803).

III. IL PROBLEMA DELLA «CRITICA»

Il criticismo si presenta innanzi tutto come questione del metodo e in ciò continua storicamente il grande dialogo del razionalismo e dell'empirismo, divisi ed insieme uniti (da Cartesio e da Bacone in poi) proprio da questo problema, posto nei seguenti termini: per formarci idee vere intorno alla realtà dobbiamo muovere dalla ragione o dall'esperienza? Nel primo caso le nostre idee corrispondono alle cose reali (come sosteneva il razionalismo) per cui il processo deduttivo del pensiero traduce quello della realtà, oppure questo è dato solo dall'esperienza (come controbattiva l'empirismo) ma limitatamente a ciò che appare, per cui resta sempre insoluto il problema se le idee («impressioni sensibili») corrispondono effettivamente alle cose come sono in sé? Il deduttivismo razionalistico, il cui procedimento tipico era il metodo geometrico, non aveva dubbi sull'efficacia dell'«apriorismo analitico come quello che stabilisce una connessione necessaria di tutti gli esseri, solo conoscenza oggettiva e perciò vera. L'«empirismo», a sua volta, faceva valere le sue istanze critiche e precisamente l'impossibilità di dedurre il reale concreto da principi astratti, per cui l'esperienza risulta essere un duplice limite della ragione sia nei confronti del sensibile che del sovrasensibile.

La insufficienza e la unilateralità dei due metodi ripropongono a K. il problema del metodo in termini precisi: l'«analisi» aprioristica dei concetti non può farci conoscere la realtà; la conoscenza è «sintesi» o «connessione» di dati che può fornire solo l'esperienza, ma la sintesi è impossibile (e non può avere validità oggettiva) senza elementi razionali. Se l'«intuizione dei concetti ha alimentato l'illusione del razionalismo di una conoscenza «priori» e solo analitica, il carattere sintetico della conoscenza stessa ha fatto nascere l'illusione dell'«empirismo» che la sola esperienza sensibile sia sufficiente a costituire il sapere. «Giudicare» (che per K. è «conoscere») non è né «aggiungere» ad una rappresentazione (soggetto) un'altra (predicato) secondo una connessione puramente empirica, né «scomporre» analiticamente nei suoi elementi il concetto che fa da soggetto e predicarne uno. Quelli dell'«empirismo» sono «giudizi sintetici», ma a posteriori (contengono solo elementi sensibili o stati di coscienza) e perciò validi solo soggettivamente; in essi le connessioni sono casuali, di «successione» e di «coesistenza» dei dati senza nulla di necessario e di uni- versale; quelli del razionalismo «giudizi analitici a priori», ma appunto perché «analitici» soltanto «esplicativi», anche se oggettivi perché dedotti da principi razionali, indipendenti dall'esperienza (Critica della ragion pura, Introd., § 4, trad. II. di G. Gentile, Bari 1924, I, pp. 44-47). In breve, i primi sono giudizi sintetici, ma solo a posteriori; gli altri sono a priori, ma solo analitici. Ed ecco posto il problema: approfondendo il concetto di esperienza non sarà forse dato scoprire delle condizioni indipendenti da essa o a priori, che rendano possibile l'esperienza stessa? La questione non è più di sapere se vi siano in noi conoscenze innate (a priori), ma se nell'esperienza vi siano elementi pui a priori, condizioni di essa e tali da conferire oggettività all'«umano conoscere. Pertanto l'«oggettività del sapere» è data dalla ragione (la sola che possa darla secondo l'istanza legittima del razionalismo), ma, d'altra parte, siccome è la sensibilità che fornisce i dati, non vi è sapere senza un contenuto a posteriori a cui applicare quegli elementi a priori, che lo costituiscono in esperienza. Dunque l'attività della ragione è «sintetica» (o di connessione dei dati sensoriali) a priori in quanto gli elementi della connessione sono propri della ragione stessa e ad essa immanenti.

Sono possibili giudizi così fatti, cioè sintesi di un elemento o forma a priori e di un contenuto a posteriori? Cioè sono possibili giudizi sintetici a priori e non soltanto «analitici a priori» (razionalismo) o «sintetici a posteri» (empirismo)? È precisamente questo uno dei due problemi centrali della Critica della ragione pura (Introd., § 6, ed. cit., I, pp. 51-52): determinare quali siano gli elementi o forme a priori della nostra mente e come essi costituiscano l'esperienza. D'altra parte, posto che le forme a priori abbisognano di un contenuto sensibile, si pone la domanda «se è possibile una metafisica come scienza», dato che gli oggetti della metafisica sono soprasensibili. È questo l'altro problema fondamentale della Critica. Il criticismo pertanto si presenta come «critica dell'esperienza» in quanto il «giudizio sintetico a priori» è possibile per le forme della ragione, e come «critica della metafisica», in quanto il concetto di «sintesi» pone la metafisica come limite della ragione stessa dato che i suoi oggetti sono pui, cioè non commischi a nulla di derivato dalla esperienza. Le istanze del criticismo sono dunque poste con i nuovi concetti di esperienza e di sintesi: «esperienza» non è aggiungere un sensibile ad un sensibile (empirismo), ma è costruzione del soggetto razionale, perché essa è possibile per i rapporti necessari ed universali stabiliti tra i sensibili (fenomeni) dall'attività a priori del pensiero; e sintesi non significa che ad una forma si aggiunga un contenuto (come un liquido che si versa in un recipiente), ma importa l'attività del soggetto, costruttivo dell'esperienza. È questo il punto più originale del criticismo; l'ordine delle cose è formato dall'attività del pensiero, organizzazione dei dati sensoriali, che per se stessi non sono esperienze, secondo leggi o forme su proprie, universali e necessarie. Non è la natura che impone le leggi al pensiero, ma è il pensiero che dà le leggi alla natura. È quella che lo stesso K. chiama «rivoluzione copernicana» della filosofia: non il soggetto si adegua all'oggetto, ma il soggetto è ordinatore e costruttore del mondo dell'esperienza, che è sintesi irriducibile di forma e di contenuto, per cui la pura forma senza il contenuto è «vuota» e il solo contenuto senza la forma è «ciocco». Dimostrare che il soggetto umano è capace di conoscere sintetiche a priori significa per K. dimostrare che sono possibili la matematica e la fisica come scienze (ibid., ed. cit., I, pp. 49-51), ma non ancora che sia possibile la metafisica in quanto i suoi oggetti sono soprasensibili. D'altra parte, vi è una «metafisica naturale», come esigenza umana, spontanea e profonda, del soprasensibile, che, quali che siano i fallimenti a cui ogni costruzione metafisica possa andare incontro, è indistruttibile. Può questa esigenza essere soddisfatta? e fino a che punto è possibile un sapere puro a priori? Prima che la ragione «dogmaticamente» si abbandoni ai voli metafisici al di là del limite dell'esperienza, come la colomba che «potrebbe immaginare di volar assai meglio nello spazio vuoto di aria» (ibid., Introd., ed. cit., I, p. 43), è neces-

sario che essa « criticamente » esamini le sue capacità di fronte « al tribunale » di se stessa per decidere, secondo le sue leggi eterne ed immutabili (ibid., pref. alla 1a ed., ed. cit., I, p. 7), se le sia consentito di fondare una metafisica come scienza o se non sia condannata all’esperienza essendo ogni costruzione a priori una pura « illusione » (ibid., pref. alla 2a ed., ed. cit., I, p. 31). La critica della ragione è perciò critica della ragione pura come attività indipendente dall’esperienza. Ma è evidente che il problema della metafisica così posto rimanda alla soluzione dell’altro problema, a cui s’è accennato: quali le condizioni della validità oggettiva del sapere in generale. In questo senso le prime due parti della prima Critica sono un’introduzione alla soluzione del problema della metafisica, che resta il problema centrale del criticismo. Dunque per K. non si tratta più di costruire una teoria della conoscenza, ma di instaurare la critica del conoscere in generale per accertarsi fino a che punto l’uomo sia capace di sapere oggettivo e se la ragione abbia i mezzi per costruire una metafisica come scienza razionale. Di qui le parti della Critica della Ragione pura: « Estetica trascendentale » (« estetica » nel senso di dottrina della « sensibilità » in generale) o filosofia della matematica; « Logica trascendentale » o filosofia della fisica pura, distinta in « Analitica trascendentale » (analisi dei concetti a priori) e « Dialettica trascendentale » (o critica dell’illusione dialettica della ragione o dell’uso che essa fa dei concetti a priori al di là dell’esperienza).

IV. LE FORME « A PRIORI » DEL CONOSCERE E I I I MITI DELLA RAGIONE PURA

La conoscenza che si riferisce ad oggetti e che ogni pensiero ha di mira come mezzo, è ciò che K. INTUZIONE (v.). La capacità (recettività) di ricevere rappresentazioni nel modo in cui siamo modificati dagli oggetti, la chiama sensibilità. Pertanto gli oggetti ci sono dati per mezzo della sensibilità ed essa « solo ci fornisce intuizioni »; ma queste sono pensate dall’intelletto e ne derivano i concetti. L’azione di un oggetto sulla capacità rappresentativa, in quanto ne siamo affetti, è sensazione. Quella intuizione che si riferisce ad un oggetto mediante la sensazione, dicesi empirica. L’oggetto indeterminato di una intuizione empirica si dice fenomeno, di cui « materia è ciò che corrisponde alla sensazione », « forma », invece, ciò « per cui il molteplici del fenomeno possa essere ordinato in determinati rapporti ». Sono « pure » tutte le rappresentazioni nelle quali non è mescolato nulla di ciò che appartiene alla sensazione e pertanto la forma pura delle intuizioni sensibili si trova nello spirito ed essa è ciò che K. chiama intuizione pura. L’estetica trascendentale è la « scienza di tutti i principi a priori della sensibilità » (Crit. d. r. pura, I, parte 1a, § 1, ed. cit., pp. 63-65). « Trascendentale » è il termine con cui K. indica l’a priori e cioè: non è « empirico », in quanto non derivato o dipendente dalla esperienza; e non è « trascendente », in quanto, pur non derivando dall’esperienza, è valido solo se applicato ad essa, come legge o forma con cui noi conosciamo gli oggetti dell’esperienza stessa. Due sono le forme dell’intuizione sensibile: lo spazio o senso esterno, con cui ci rappresentiamo gli oggetti fuori di noi, che non è un concetto empirico, ma una « rappresentazione necessaria a priori » la quale sta a fondamento di tutte le intuizioni esterne, che rende possibile la geometria « come conoscenza sin-tica a priori » (ibid., I, parte 1a, § 3, e sez. 1, § 3 e 2 e 3 pp. 67-69); e il tempo o senso interno, anch’esso non empirico e rappresentazione necessaria a priori, in cui, « una dopo l’altra, possono incontrarsi insieme in una cosa due determinazioni opposte contraddittorie » (ibid., sez. 2, § 5, p. 75). Fuori di queste due forme trascendentali (o condizioni a priori) della sensibilità non è possibile concepire alcuna esperienza.

Intuire sensibilmente un oggetto non è pensarlo e perciò occorrono altri rapporti per trasformare le intuizioni in concetti. È l’intelletto che, per mezzo di « funzioni » su proprie o categorie, unifica le diverse intuizioni e formula giudizi sintetici a priori. K. distingue (nella seconda parte della Ragione pura detta « Logica trascendentale » e precisamente in quella parte di essa detta « Analitica trascendentale ») i giudizi secondo: 1) la quantità; 2) la qualità; 3) la relazione; 4) la modalità e da queste classi di giudizi deriva rispettivamente dodici categorie: 1) totalità, molteplicità, unità; 2) realtà, negazione, limitazione; 3) sostanza ed accidente, causa ed effetto, azione e reazione; 4) possibilità ed impossibilità, esistenza e non esistenza, necessità e contingenza. Per mezzo delle categorie universali e necessarie l’intelletto costituisce le impressioni sensibili in oggetti pensati. Ma affinché le molteplici rappresentazioni siano unificate è necessario che vengano riportate ad un punto di riferimento. Questo centro, per K., è la coscienza che io ho di essere sempre lo stesso. Pertanto, attraverso l’identità della mia coscienza, nella successione delle rappresentazioni, posso stabilire rapporti tra esse e così unificarle in un oggetto. L’io penso (Ich denke) è la condizione della loro unità. Ma non basta che le rappresentazioni siano in me: nell’atto che le unifico, sono mie, ma distinte da me, rappresentazioni mie ma di qualche cosa. I molteplici soggetti individuali presuppongono una unità più profonda, quella che K. chiama coscienza in generale (Be-uststein überhaupt) o Io trascendentale, o attività or-ganizzatrice, secondo leggi universali, di tutte le rappresentazioni possibili di tutte le possibili coscienze empiriche. La coscienza in generale in ogni soggetto si esprime come unità trascendentale dell’autocoscienza, che si manifesta con l’Io penso. Questa coscienza non agisce fuori delle coscienze individuali, in quanto l’Io penso non può essere astratto dal senso interno, proprio della coscienza empirica, che diventa autocoscienza perché attraverso di essa agisce la coscienza universale (ibid., I, parte 2a, § 17 e 18, pp. 133-35). L’Io penso è il legislatore della natura, il costruttore del mondo dell’esperienza, l’unificatore del molteplice in concetti di oggetti. Non si conosce però in sé, come « res cogitans » o anima sostanziale, ma come attività trascendentale, cioè nei suoi modi di « funzionamento ». Ma vi è eterogeneità tra i concetti puri o categorie, forme di concetti possibili, e le impressioni sensoriali. E allora, « come è possibile la sussunzione di queste sotto di quelle, e quindi l’applicazione della categoria ai fenomeni? » (ibid., I, parte 1a, I. II, cap. 1, p. 159). K. risolve il problema con la dottrina dello schematismo: vi è un terzo termine omogeneo, da un lato con le categorie e dall’altro con il fenomeno, cosicché rende possibile l’applicazione di quelle a questo; ed è lo schema trascendentale. Lo schema è in se stesso un prodotto dell’immaginazione, ma è distinguiere dall’immagine. Ora io chiamo schema dell’immaginazione di un concetto la rappresentazione di procedimento generale onde la immaginazione porge ad esso concetto la sua immagine. Nel fatto, a base dei nostri concetti sensibili puri non ci sono immagini degli oggetti, ma schemi » (ibid., p. 161). Lo schematismo del nostro intelletto è « un’arte celata » nel profondo dell’anima umana. « Possiamo dire soltanto questo: l’immagine è un prodotto della facoltà empirica della immaginazione produttiva; lo schema dei concetti sensibili (come delle figure nello spazio) è un prodotto e, per così dire, un monogramma della immaginazione pura a priori, per il quale e secondo il quale le immagini cominciano ad esser possibili; le quali immagini, per altro, non si riconducono al concetto se non sempre mediante lo schema, che esse designano; e in sé non coincidono mai perfettamente con esso (concetto) » (ibid., p. 162). Lo schema della sostanza, per es., « è la permanenza del reale nel tempo, cioè la rappresentazione del reale come sostrato della determinazione empirica del tempo in generale; sostrato che perciò rimane, mentre tutto il resto muta » e lo schema della causa e della sensibilità di una cosa in generale, è il reale, a cui, una volta che esso sia posto, segue sempre qualche altra cosa. Esso consiste dunque nella successione del molteplice, in quanto è sottoposta ad una regola » (ibid., p. 163), e così via. « Gli schemi quindi non sono altro che determinazioni a priori del tempo secondo regole, e queste si riferiscono secondo l’ordine della categoria alla serie del tempo, al suo contenuto, al suo ordine, e finalmente all’insieme del tempo rispetto a tutti gli oggetti possibili » (ibid., p. 164). Da quanto s’è detto si possono ricavare due conclu-

sioni: a) l'oggettività della conoscenza (matematica e fisica) è data dai legami a priori che il soggetto stabilisce fra i dati sensoriali; b) le forme a priori trascendentali sono valide solo se applicate, come unificatrici, ai dati sensoriali. Per conseguenza la nostra conoscenza è solo di fenomeni. Ma K. non identifica tutta la realtà con il fenomeno. Noi riceviamo le impressioni sensoriali e, dunque, vi è una realtà in sé da cui ci provengono le impressioni, però noi apprendiamo sempre la realtà come appare alla nostra coscienza, cioè attraverso le forme soggettive dello spazio e del tempo. Ma l'uomo aspira naturalmente alla conoscenza dell'incondizionato o dell'assoluto, oggetto della metafisica. È possibile soddisfare tale aspirazione? Come sappiamo, per K., se manca uno dei due elementi della sintesi non c'è più conoscenza; ora l'incondizionato non ci è dato da alcuna esperienza e pertanto pretendere di conoscerlo con le forme dell'in- tellettà è far funzionare nel vuoto queste ultime date che manca un contenuto. Il criticismo pertanto riconosce l'insopprimibilità dell'esigenza metafisica, ma dichiara ingiustificata ed impossibile a realizzarsi la pretesa della ragione di conoscere il soprasensibile. A queste pretese conoscenze K. dà il nome di Idee (forma pura priva di un contenuto sensibile); e riduce a tre le Idee della ragione pura corrispondenti ai tre problemi fondamentali della metafisica speciale, secondo la sistemazione del Wolff, e cioè: a) l'idea dell'unità assoluta del soggetto pura, sante o idea dell'anima come sostanza (psicologia razionale); b) l'idea dell'unità assoluta della serie dei fenomeni (cosmologia razionale); c) l'idea dell'unità assoluta di tutti gli oggetti del pensiero (teologia razionale). In breve, le idee dell'anima, del mondo e di Dio. Nel tentare di risolvere questi problemi la ragione si avvolge in falsi ragioni, mancanti (paralogismi e sofismi) e in contraddizioni, in quanto estende le forme a priori dell'intelletto al di là dell'esperienza. Si foggia e s'illude di conoscere oggetti ad esse corrispondenti (K. dedica alla trattazione delle idee della ragione più di metà della Ragione pura e precisamente l'altra parte della Logica, che chiama «Dialettica trascendentale»).

Infatti: a) la psicologia razionale fa dell'anima una sostanza semplice, immortale, ecc. Il paralogismo risiede proprio nel fare dell'io penso, che è conosciuto come sintetizzatore della esperienza, una sostanza, cioè nel pretendere di conoscere l'anima al di là dell'esperienza e servirsi illegittimamente della categoria di sostanza, che vale per unificare fenomeni. «Io penso me stesso in serio vizio di una esperienza possibile, mentre straggo ancora da ogni esperienza reale, e ne concludo che posso aver coscienza della mia esistenza anche fuori della esperienza e delle condizioni empiriche della medesima. Sicché scambio l'astrazione possibile della mia esistenza empiricamente determinata con la pretesa coscienza di una possibile esistenza separata dal mio Me pensante, e credo di conoscere ciò che v'è di sostanziale in me come soggetto trascendente, laddove nel pensiero ho semplicemente l'unità della coscienza, che è fondamento di ogni determinazione come semplice forma della conoscenza (ibid., II, p. 327). b) Similmente la cosmologia razionale pretende di attingere un principio incondizionato che rappresenti la totalità dei fenomeni e delle loro condizioni. Da questa pretesa nascono quelle che K. chiama le antinomie o conflitti della ragione pura, in ognuna delle quali la tesi e l'antitesi sono egualmente giustificabili. Ma sia la tesi che l'antitesi muovono da un presupposto sbagliato, cioè presuppongono che sia possibile conoscere l'idea della totalità dei fenomeni (l'incondizionato), quando tale idea non è mai data dall'intuizione. c) Da ultimo, la teologia razionale pretende di dimostrare l'esistenza dell'Essere supremo o Dio. Per K., sono possibili tre prove: ontologica, cosmologica, fisico-teologica. Ci limitiamo ad accennare alla critica della prova ontologica, la quale considera la proposizione «Dio esiste» analitica, cioè il predicato dell'esistenza contenuto nell'essenza del soggetto. K. osserva: «voi avete già commessa una contraddizione, quando non concetto d'una cosa che voleva pensare unicamente nella sua possibilità avete introdotto, sia pure sotto occulto nome, il concetto della sua esistenza» (ibid., II, p. 371). Nell'uso logico, «essere» non è un predicato reale, ma la copula di un giudizio. Pertanto quando dico «Dio è» non affermo un predicato nuovo del concetto di Dio e pertanto «il reale non viene a contenere niente più del semplice possibile. Cento talleri reali non ammontano a nulla più di cento talleri possibili... L'oggetto della realtà non è contenuto, senz'altro, analiticamente nel mio concetto, ma s'aggiunge sinteticamente al mio concetto (che è una determinazione del mio stato) senza che per questo essere intrinseco al mio concetto questi stessi cento talleri del pensiero vengano ad essere menomamente accresciuti» (ibid., II, pp. 472-73). Nel caso dell'Essere perfettissimo o Dio, l'esistenza non può essere aggiunta sinteticamente perché di Dio non c'è contenuto sensibile, è al di là dell'esperienza. La ragione pura non può dunque dimostrare l'esistenza di Dio: l'esperienza è il limite della conoscenza umana. K. conclude che la pretesa della ragione pura di conoscere gli oggetti della metafisica (l'anima, il mondo, la libertà, Dio) è ingiustificata e che, dunque, non è possibile una metafisica come scienza, appunto perché c'è scienza soltanto di ciò che è oggetto di esperienza. L'uso delle idee della ragione pura non è gnoseologico, in quanto le idee non sono principi costituiti della nostra conoscenza, ma soltanto regolativo o normativo. Egli distingue tra «teologia naturale» e «teologia trascendentale», la quale ha un uso negativo importante, ed è una costante censura della nostra ragione, se questa ha da fare semplicemente con idee pure, che appunto perciò non ammettono altra misura che la trascendentale» (ibid., II, p. 499). Se la teologia trascendentale convince la ragione dell'impossibilità di dimostrare l'esistenza di Dio, d'altra parte convince della impossibilità di negarla. «L'essere supremo resta dunque per l'uso semplicemente speculativo della ragione un semplice, ma perfetto ideale, un concetto, che chiude e corona la conoscenza umana intera, e la cui realtà oggettiva, è vero, non è dimostrata, ma non può neanche essere contrastata; e se ci ha da essere una teologia morale, in grado di supplire a questo difetto, allora la teologia trascendentale, prima solo problematica, dimostra la sua necessità per la determinazione del suo concetto e per l'incessante censura d'una ragione molto spesso ingannata dal senso e non sempre d'accordo con le sue proprie idee» (ibid., II, p. 500).

V. LA RAGIONE PRATICA E I SUOI POSTULATI

Solo una forma a priori o una legge può conferire alla volontà carattere di universalità e necessità. Per conseguenza, la morale non può esser fondata su principi soggettivi, quali il sentimento in tutte le sue forme: le morali sentimentalistiche, della simpatia, edonistiche, eudemonistiche, utilitaristiche ecc. sono dunque insufficienti (C. d. r. pratica, parte 1ª, trad. it., 3ª ed., Bari 1924, pp. 26 sgg.). Perché l'azione sia morale è necessario che la volontà sia indipendente da ogni oggetto particolare e che si determini incondizionatamente secondo la legge, che, per K., è il dovere (Grundlegung, cap. 1 § 4). Tu devi è l'imperativo categoric (imperativo) perché è un comando che esige obbedienza; «categoric» perché incondizionato, il tono che in noi assume la legge della ragione pratica, valida per la volontà di ogni essere razionale (ibid., cap. 2, § 3-4). L'uomo però non è soltanto volontà pura, ma anche «inclinazioni» naturali, che lo spingono ad agire non per il dovere, ma per simpatia, per il piacere, l'utile ecc. La moralità è disciplina severa, subordinazione dell'inclinazione alla legge. La prima formula dell'imperativo categoricoso suona dunque così: «Agisci in modo che la massima della tua azione possa sempre valere al tempo stesso come principio universale di condotta» (ibid., § 6). Affinché ciò avvenga è necessario che nessun contenuto particolare determini la mia azione. Se, per esempio, io agisco per il mio utile, la massima della mia azione vale per me — e per me in quelle determinate particolari circostanze — e non può valere per tutti (un altro al mio posto potrebbe agire diversamente). Ma in tal caso la massima della mia azione è empirica e soggettiva e quindi non è legge universale di condotta. Pertanto l'imperativo categoricon non comanda nessuna azione, nessun

bene determinato, in quanto non c'è bene ed azione, per nobile che sia, che possa valere universalmente e sempre per tutti gli esseri ragionevoli. Ogni bene particolare è sempre condizionato da determinate circostanze: per esempio, tu devi anche morire, se la patria è in pericolo. Questo comando vale non universalmente, ma in una determinata circostanza (in imperativo ipotetico). In ogni azione bisogna dunque distinguere sempre la legge o forma dal contenuto. Il contenuto o materia del volere è particolare e a posteriori, la forma è la legge universale a priori. Ora l'azione particolare è morale quando è voluta secondo la forma o legge razionale, non per gli effetti che ce ne ripromettiamo, ma per il dovere di farla. Solo così un fine particolare può rientrare in un ordine universale. In breve, è buona solo l'azione conforme alla legge ed è buona volontà quella che si determina secondo la legge. Solo l'essere razionale è persona morale e perciò solo egli è fine. Da qui la seconda formula dell'imperativo categorico: «Agisci in modo da trattare l'umanità [la razionalità] così nella tua persona quanto nella persona altrui sempre nello stesso tempo come fine e mai semplicemente come mezzo» (ibid., 11, § 10). Ora il soggetto di tutti i fini è ogni essere ragionevole come fine a se stesso (in base al secondo principio): da ciò consegue ora il terzo principio pratico della volontà come condizione suprema del suo accordo con la ragione pratica universale, vale a dire l'idea della volontà, di ogni essere ragionevole, considerata come volontà universalmente legislatrice» (ibid., § 12).

La volontà che si determina secondo la legge è autonoma, incondizionata; se per altro motivo, eteronoma (Cr. d. r. prat., parte 1a, cap. 2, § 8, pp. 40-41). Pertanto, secondo K., riporre il movente dell'azione nel sentimento di piacere o di dolore, di utile o d'interesse, nell'istinto o in altro, è negare l'autonomia della volontà. Anche se il comando è riposto in Dio cessa tale autonomia. Tutte le tecniche diverse dalla sua sono, dunque, eteronome. Il fatto che la volontà non debba dipendere da circostanze esterne e che la legge non comandi nulla in particolare ha fatto accusare K. di «formalismo» e non del tutto a torto. Bisogna però riconoscere che per K. il contenuto è indispensabile all'azione morale. Egli non dice di agire senza inclinazione, ma di agire per il dovere. Si può agire dunque anche con inclinazione purché il fine dell'azione sia sempre l'adempimento della legge. La moralità così concepita si distingue dalla legalità, che è la conformità esteriore alla legge (ibid., parte 1a, cap. 3, p. 26). Al diritto basta la legalità, la sanzione esterna. Pertanto un'azione può essere non condannabile giuridicamente, ma condannabile moralmente. Se non rubo solo per il timore del carcere non posso esser punito, ma la morale condanna lo stesso la mia intenzione di rubare. L'ordinamento giuridico, che con la coercizione esterna impone il rispetto della legge, è necessario alla società, in quanto esso rende possibile la coesistenza della libertà degli individui, cioè impedisce che gli abusi di uno possano ostacolare la libertà degli altri. Perché però il diritto esercita questa sua funzione è necessario un potere che lo faccia rispettare e cioè l'autorità dello Stato. Per K., la funzione dello Stato è limitata solo alla tutela del diritto.

Con la morale siamo entrati nel mondo del sopra-sensibile, dell'incondizionato e dunque è lecito riesaminare i problemi della metafisica in sede di ragione pratica. Non sono possibili morale ed autonomia della volontà senza libertà, la quale pertanto è un postulato della morale. Inoltre, la virtù, il bene morale incondizionato non è il sommo bene, anche se è il «bene supremo»; bisogna che ad esso si aggiunga la felicità (Cr. d. r. prat., parte 1a, p. 11, § 13, pp. 133 sgg.). Il perfetto adattamento della volontà alla legge morale è la santità. Di questa perfezione però nessun essere razionale del mondo sensibile in nessun punto della sua esistenza è capace. Dal bisogno di realizzare la perfezione e di conseguire il sommo bene e dall'impossibilità di realizzarlo in questa vita, nasce la fede nell'immortalità dell'anima (secondo postulato della morale) che ci fa credere di continuare, oltre questa vita (ibid., cap. 2, § 4, p. 146 sgg.), il progresso verso la perfezione. Alla realizzazione del bene completo, cioè, al conseguimento della virtù accompagnata dalla felicità, è necessario un terzo postulato: l'esistenza di Dio. Infatti, siccome nulla nella natura garantisce l'unione di virtù e di felicità, è necessario postulare l'esistenza di una causa del mondo distinta dal mondo stesso, come principio della connessione di felicità e di virtù. Questa causa è Dio (ibid., cap. 2, § 5, p. 148 sgg.). La libertà, l'immortalità dell'anima e Dio sono i tre postulati della morale.

Così le tre idee regolative della ragione speculativa sono ora verità necessarie per la ragione pratica. Non che vi sia conoscenza oggettiva delle idee metafisiche, ma solo necessità pratica di ammettere l'esistenza. La ragione speculativa riconosce la legittimità delle esigenze della pratica, ma la fede morale non è verità dimostrata; e perciò è concepibile un'estensione della ragione pura nel rispetto pratico, senza che perciò venga estesa la sua conoscenza come speculativa (ibid., parte 1a, p. 11, cap. 2, § 6, pp. 160 sgg.). In altri termini, per esigenze pratiche, l'uomo agisce come se la volontà fosse libera, l'anima immortale e Dio esistente. Dunque persuasione pratica (sono «soggettivamente» persuaso che Dio esista) e non dimostrazione razionale valida «oggettivamente». La «teologia trascendentale» autorizza solo la «teologia morale» e non la «teologia naturale» o «razionale».

I principi teoretici e pratici già esposti contengono una concezione pedagogica, come formazione autonoma della personalità. La pedagogia di K. (raccolta di appunti di lezioni redatti da un discepolo) è Rousseau (v.). K. è contro ogni forma di sentimentalismo: l'autonomia della persona si realizza nella rigida e consapevole subordinazione alla legge del dovere che coincide con la libertà. Solo il rispetto della legge è l'unico capace di formare un carattere, di far sentire all'uomo la sua propria dignità e di far trovare allo spirito una forza insospettata per staccarsi da ogni affezione sensibile e per avere nell'indipendenza della sua natura intelligibile e nella grandezza dell'animo un compenso ai suoi sacrifici. Per K., l'uomo per natura non è né buono né cattivo. Diventa buono quando s'innalza all'idea del dovere e della legge. Scopo dell'educazione deve essere appunto di rendere l'uomo moralmente buono, cioè di dargli il possesso della virtù, che è padronanza di se stessi, autonomia e libertà della persona.

Anche il problema della religione è trattato da K. dal punto di vista del criticismo; la religione dentro i limiti della semplice ragione è una interpretazione razionalista della dottrina cristiana (il soprasensibile possiamo rappresentare solo in maniera simbolica: «simboli» di virtù morali, aventi solo un valore pratico, sono i dogmi delle religioni positive), tanto che, per il suo spirito illuministico, Federico Guglielmo II di Prussia fece ammone il vecchio filosofo di astenersi dal demolire le basi del cristianesimo.

VI. LA FINALITÀ DELLA NATURA

Il mondo della natura fenomenica è governato dalla necessità, quello morale dalla libertà; dunque i due mondi sono antitetici. L'uomo partecipa dell'uno e dell'altro e perciò non è indifferente per lui sapere se la natura ostacoli o no la realizzazione dei suoi fini. Cioè: è possibile una rappresentazione finalistica del mondo, in cui il meccanismo delle cause naturali non si presenti come ostacolo all'attuazione dei fini della vita morale? È precisamente il problema che il K. si propone risolvere nella Critica del giudizio. All'uopo egli introduce una forma nuova di giudizio, il giudizio ri-fattente (diverso dal giudizio determinante, e cioè: l'universale — la categoria — viene determinata nel particolare a cui si applica), in cui, data l'intuizione del particolare, la mente riflette su di esso per connetterlo con un universale, che non è concetto, ma vissuto nel sentimento (introd., IV, trad. it., Bari 1923, p. 17). La Critica del giudizio ha come suo oggetto i giudizi riflettenti, con cui i particolari della natura sono riferiti ad un ordine universale di finalità in cui sono compresi.

Due forme di giudizi riflettenti rendono possibile una rappresentazione finalistica della natura: il giudizio estetico e il giudizio teleologico. La rappresenta-

zione estetica è intuizione della forma pura del Bello: dato solo il particolare, il giudizio vi trova l'universale, cioè lo riferisce alla forma pura del Bello. «Il piacere del bello non è un piacere né un godimento, né di un'attività conforme a leggi, né della contemplazione ragionante secondo idee, ma un piacere della semplice riflessione; e, senza aver per guida né uno scopo né un principio, accompagnata la comune apprensione di un oggetto, che risulta dall'immaginazione, in quanto facoltà dei concetti, mediante un procedimento del giudizio, che deve trovarsi anche nella più comune esperienza; con la differenza però che in quest'ultimo caso il giudizio mira ad un concetto oggettivo empirico, mentre nel primo (nel giudizio estetico) ha soltanto lo scopo di percepire la finalità della rappresentazione rispetto all'azione armonica (soggettivamente finale) delle due facoltà conoscitive nella loro libertà, cioè di sentir con piacere lo stato dell'attività rappresentativa» (ibid., parte 1ª, sez. I, I, II, § 39, p. 145). Si tratta di un godimento disinteressato che fa pensare ad un accordo tra la natura e la nostra facoltà di conoscere, come se la natura fosse costituita per suscitare in noi questo godimento. Il sentimento estetico (come sentimento e piacere) è soggettività non soggettiva, ma oggettiva, in quanto per K. il Bello è forma universale come il vero e il buono. Questa rispondenza tra noi e le cose è ancora più manifesta negli organismi viventi dove l'accordo tra le varie parti di un essere è da noi pensato come determinato dal concetto di fine (giudizio teleologico). Ma i giudizi riflettenti hanno sempre un valore «regolativo» e non conoscitivo. Non una «fisica teologica», ma una «teologia fisica» (propriamente fisico-teologica), che «può almeno servir di propedeutica ad una vera teologia, dando luogo con la considerazione dei fini della natura di cui offre una ricca materia, all'idea di uno scopo finale, che la natura non può stabilire; e quindi può far sentire il bisogno di una teologia, che determini sufficientemente il concetto di Dio per l'uso pratico supremo della ragione, sebbene non possa produrla e fondarla in modo sufficiente sulle sue prove» (ibid., parte 2ª, sez. II, p. 368).

VII. La chiave di tutto il sistema kantiano, architettonico, completo e possente per profondità ed originalità d'indagine (è un punto di passaggio obbligato della ricerca filosofica ed ha influenzato il pensiero mondiale), è la scoperta dell'a priori come trascendente, cioè come forma oggettiva di un contenuto sensibile. Da qui deriva: a) che la conoscenza è del fenomenico; b) l'esperienza è il limite della conoscenza; c) dunque non è possibile una metafisica come scienza, ma solo come fede morale. Ma la riduzione dell'a priori o delle categorie a pura condizione trascendentale è un'affermazione ingiustificata e non criticamente dedotta e dimostrata. K. ha ridotto gli elementi reali del conoscere a funzioni dell'intelletto ed è evidente che l'oggettività della conoscenza non sfugge più ad una soggettività fondamentale; infatti, la conoscenza delle cose è conosciuta dai fenomeni e il mondo è nostra «rappresentazione». Se le idee sono forme vuote di un contesto sensibile, il loro funzionamento resta bloccato dall'esperienza e la conoscenza valida solo entro questi limiti, cioè entro i limiti della scienza fisico-matematica. Ma in tal modo il concetto critico dell'a priori che ha il suo limite di funzionalità nell'esperienza e il concetto critico dell'esperienza, che ha il suo limite nell'a priori che la organizza, sono critici a metà: sono critici del concetto di scienza non critici del concetto di metafisica; l'a priori ha la sua adeguazione nel mondo (nell'ordine naturale: «il cielo stellato» e «la legge morale») e per conseguenza il mondo è la sua finalità suprema, e dunque anche il primo iniziale. Basta: con ciò Dio è eliminato dall'ordine del pensiero e dall'ordine della realtà; non si spiega più neppure come possano nascere l'esigenza di Dio e le Idee della ragione, che non si giustificano, dentro il sistema kantiano, neanche come postulati della ragione pratica: K. ve li introduce, ma restano estranei alla Critica com'è intesa da lui, la quale si risolve nel sistema della «cosmicità» (M. F. Sciacca, Filosofia e metafisica, Brescia 1950, pp. 188-189). Ragione «critica» non è quella che nega a se stessa la capacità di oltrepassare l'esperienza, ma è la ragione che sa che non può non oltrepassare l'esperienza e se stessa. Solo se la ragione conosce che la verità è più e non meno di essa, ritrova se stessa con Dio. Perciò il problema dell'esistenza di Dio non si aggiunge all'esperienza (quasi dall'esterno), ma è implicito nel problema stesso dell'esperienza e nella esperienza stessa. In questo senso, l'esperienza è testimoniante: per il fatto che io ci sono (e il mondo c'è), Dio esiste. Se Dio fosse solo una idea della ragione nel senso kantiano, sarebbe un puro possibile: ma dire che Dio è solo possibile, è dire che è impossibile; e tutto diventa di colpo impossibile ed inesplicabile. Il problema critico vero non è quello dell'esperienza limite della ragione, ma della critica dell'esperienza, cioè di provare che il problema dell'esperienza adeguatamente risolto dimostra razionalmente (e non come pura e pragmatica esigenza morale) l'esistenza di Dio. Si è che il sistema kantiano tende a fare a meno di Dio, che viene sostituito dall'Io penso, legislatore della natura e del mondo morale. L'autonomia della ragione pura e pratica è significativa a questo proposito: essa significa fondazione della scienza naturale ed umana (morale, diritto, ecc.) indipendentemente dalla metafisica e dunque dalla teologia naturale. Il pensiero di K. è fondamentalmente ateo e scettico e perciò esso ha alimentato tutte le forme posteriori di razionalismo laico (e dogmatico), come quelle di pragmatismo e di fideismo. La trascendentalità kantiana è pertanto inconciliabile con l'ordine naturale della ragione e con la dogmatica cattolica.

BML: Vita; L. E. Borowski, Darstellung aus Lebens und Charakters I. Ks., Königsberg 1804; F. W. Schubert, I. Ks. Biographie nella ed. di K. Rosenkranz delle opere di Kant, XI, 11, Lipsia 1842. Fra le numerose edizioni: a cura di E. Cassirer, 10 voll., Berlino 1912-22, più il vol. XI del Cassirer stesso, Ks. Leben und Lehre. Ma la più completa ed. critica è quella pubblicata a cura dell'Accademia delle scienze di Berlino, in 22 voll., 1912-38.

Traduz. italiane: Crit. della r. pura, trad. di G. Gentile e G. Lombardo Radice, Bari 1909; Crit. della r. pratica, trad. di F. Capra, 1910; Critica del giudizio, trad. di A. Gargiulo, 4ª ed., 1910; Critici minori, trad. di P. Carabellese, 1912; Prolegomeni, trad. di P. Martinetti, Torino 1913; Fondazione met. dei costumi, trad. di G. Vidari, Bari 1908; Met. dei costumi, trad. G. Vidari, 1912; Rel. nei limiti della rag. trad. di A. Poggi, Modena 1941; Pedagogia, trad. di N. Abbagnano, Torino 1930.

Guide bibliografico: E. Adickes, German Kantian Bibliography, Nuova York 1895-96; Überweg, III, 12ª ed., Berlino 1924, pp. 709-749.

Monografie principali: C. Cantoni, K., 3 voll., Milano 1883; F. Paulsen, K., sein Leben und seine Lehre, Stoccarda 1898; T. Ruyssen, K., Parigi 1909; A. D. Lindsay, The Philos. of K., Londra 1913; J. Ward, A study of K., Cambridge 1922; P. Lamanna, K., 3 voll., Milano 1925; E. Boutroux, La philos. de K., Parigi 1926; P. Carabellese, La philos. di K., I. Firenze 1926; A. Renda, Il criticismo, fondamentali etico-religiosi, Palermo 1927; Buoni ancora oggi: K. Fischer, I. K. und seine Lehre, Heidelberg 1860; E. Caird, The critical philos. of K., Londra 1889.

Sul periodo precritico: A. Guzzo, K. pre-critico, Torino 1924; E. Oggioni, K. empirista, Milano 1947.

Sulla Critica d. ragion pura: H. Vaihinger, Kommentar zur K. d. r. V., 2 voll., Stoccarda 1881-92; F. Tocco, Studi kantiani, Palermo 1910; H. Cornelius, Kommentar zur K. d. r. V., Erlangen 1926; L. Scaravelli, Saggio sulla categoria kantiana della realtà, Firenze 1947. Sulla filosofia morale: V. GELBOE, La philosophie pratique de K., Parigi 1905. Sulla dottrina del diritto e della storia: K. Borries, K. als Politiker, Lipsia 1928. Sulla

il passo con una smilza colonna attraverso un'intera divisione avversaria, guadagnandosi la nomina a brigadiere generale (22 sett.); alla difesa di Ancona apparve dotato di esperienza, di valore e d'impavido sangue freddo, e fu partigiano fattivo della resistenza ad oltranza.

Di ritorno dalla prigionia in Genova, ebbe il comando d'una brigata, per divenire poi, giovanissimo, tenente generale e pro-ministro (27 ott. 1865) al posto di mons. De Merode. Attaccatissimo a Pio IX e tanto profondamente benvoluto, quanto non lo fu dall'Antonelli, stimato dagli stessi avversari del governo pontificio, generoso, calmo e riflessivo, godeva la piena confidenza dei sottoposti italiani ed esteri, anche per il temperamento militare e per la sua mentalità volta alla fredda e tenace offensiva. Era, quindi, il più indicato per procedere a quelle radicali riforme dell'esercito ed allo studio di quei problemi di difesa che, imposti dai dettami della Convenzione di sett., fecero dei volontari cattolici una rispettabile ed efficiente compagine bellica.

E lo si vide alla prova dei fatti: la definitiva repressione del brigantaggio nel Lazio meridionale (1864-66), fu seguita dalla valida resistenza opposta alle bande garibaldine nell'autunno 1867, nonché dalla vittoriosa azione di Mentana (3 nov.). Venne poi la crisi finale del 1870: essa rappresentò per K. e per i suoi, a giusta detta del Vigevano, un vero e proprio «dramma di psicologia militare», fra spontaneo spirito di combattività sin da supremo sacrificio e disciplinata ottemperanza alle sovrane disposizioni, volte a ridurre lo scontro al minimo necessario per far constatare l'uso della forza. Anche in quella estrema occasione le milizie pontificie condotte dal K. seppero imporsi al rispetto degli onesti combattendo ed obbedendo come un «buon esercito», tanto da ottenere gli onori delle armi da parte degli assedianti. Terminate le dolorose ed ardue trattative di capitolazione, e salutate le truppe partenti per la prigionia, il K. non volle discostarsi dal fianco di Pio IX, che ebbe la ventura di assistere sin all'ultima agonia. Creato barone da Leone XIII, trascorse il resto della esistenza soccorrendo e beneficando i suoi ex-soldati, e dedicandosi con successo a studi di carattere militare e di astronomia.

Gli si deve, fra l'altro, un obbiettivo Rapporto alla S. di N. S. papa Pio IX sulla invasione dello Stato pontificio nell'autunno 1867 (Roma 1868), nonché una importante raccolta di documenti personali e governativi assicurati all'Archivio Vaticano da mons. A. Mercati nel 1932.