MARTINETTI, Piero. - Filosofo, n. a Pont (Aosta) il 21 ag. 1872, m. ivi il 22 marzo 1943. Fu professore di filosofia nell'Università di Milano dal 1904 al 1933. Carattere schivo e sdegnoso, ebbe della filosofia e del filosofare un senso religioso; pensatore di vasta e solida cultura filosofica, di metodo rigoroso e di forti capacità di sintesi storica e teoretica, VAISON (v.) è la figura più rappresentativa dell'idealismo critico italiano. La filosofia indiana, Plotino e il manicheismo per l'antichità, Spinoza, Kant e Schopenhauer per l'età moderna: queste le filosofie e i filosofi di cui maggiormente senti l'influenza e che elaborò a contatto con il pensiero contemporaneo, soprattutto tedesco.
L'opera sua principale resta *L'Introduzione alla metafisica* (Torino 1904; 2a ed., Milano 1929), nella quale il M. svolge sistematicamente una sua teoria della conoscenza, accompagnata da un esteso *excursis* storico, che è un vero modello. La critica della conoscenza non è un esame formale dei procedimenti conoscitivi del pensiero da parte del pensiero stesso, ma l'esame critico della conoscenza in generale, che abbraccia tutta la realtà, con lo scopo di eliminare punti di vista metafisici insufficienti per coglierne uno superiore (*Introduz.*, pp. 40-51). La realtà non è né rispecchiamento di un oggetto in sé nel soggetto (realismo acritico), né produzione del soggetto (idealismo trascendente): ma è la coscienza medesima che, considerata nella sua molteplicità e nell'indipendenza degli elementi coscienti che la costituiscono, è il mondo, l'oggetto; considerata nell'unità della sintesi complessiva è l'io, il soggetto (ibid., p. 110).
La molteplicità dei soggetti particolari rimanda a un'unità, al Soggetto assoluto, nel quale i soggetti tendono a immedesimarsi: la vita nell'Assoluto, in Dio, è il fine supremo della coscienza religiosa. Il processo del conoscere è «ascesi» dal sensibile all'intellegibile, processo di liberazione dal male e di ritorno al tutto (pantheismo neoplatonizzante con forti influenze spinoziane e schopenhaueriane, oltre che orientali). Ma l'Assoluto non può essere colto da nessuna forma intellettiva, e pertanto tutte sono l'espressione relativa a parziale dell'Assoluto stesso, che permane al di là di ogni forma possibile di conoscenza. L'Uno non può essere espresso che per mezzo di «simboli», cioè di rappresentazioni immaginative o razionali inadeguate e relative di cui ciascuna è una *fede*. Pertanto la fede religiosa per il M. è un grado (il più alto) della filosofia e si risolve nella razionalità della filosofia stessa con l'esclusione intransigente di ogni sapere rivelato o soprannaturale.
Non la necessità razionale, ma il caso si oppone alla libertà, anzi «la libertà non solo non esclude, ma implica la necessità, perché esclude la contingenza» (*La libertà*, Milano 1928, p. 338). «La libertà è la esplicazione autonoma di un soggetto cosciente, che implica la concatenazione causale. La libertà di spontaneità o pratica non è ancora la libertà morale. Questa non è un'assurda facoltà del bene e del male; essa è una cosa sola con la potenza, con la dignità dell'animo retto» (ibid., p. 401), che è rispetto ed adempimento della legge morale. Ma l'ordine che l'uomo tende a realizzare nella conquista graduale della libertà resta sempre un ideale, che è reale in Dio, che la coscienza religiosa pensa come la totalità e la perfezione assoluta. Non un Dio personale (altrimenti non si spiegano più né la responsabilità né la libertà dell'uomo), ma una impersonale Ragione, da pensare come una vera omnicida realitatis, in cui i vari momenti della ragione sono conservati indistruttibilmente. «L'essenza e il principio della libertà dell'uomo è dunque nella sua personalità divina, nell'essere suo assoluto così come è coesistente nella Ragione assoluta» (ibid., p. 491).
In un sistema così rigidamente panteista, la filosofia non può essere intesa che come profonda religiosità, sete del divino che è in noi e che è la stessa essenza di Dio, a cui aspiriamo ad assimilarci. Da un lato perciò il M. risolve la religione nella filosofia, la fede nella ragione (Ragione e fede, Milano 1934, p. 44); e, dall'altro, critica tutte le confessioni religiose e, fra tutte, più aspramente il cattolicesimo e propugna la costituzione di piccole Chiese libere e indipendenti, spoglie da ogni esteriorità di pratiche religiose, concordanti sui punti fondamentali della morale evangelica e sulla fede «razionale» in una Realtà trascendente: insomma una forma di deismo. Gesù Cristo (come si legge in *Gesù Cristo e il Cristianesimo*, opera che denuncia una deplorevole incomprensione del cristianesimo e del cattolicesimo e il partito preso di limitarsi a fonti protestanti) sarebbe una specie di profeta (fra tanti) del trascendente, triste e pessimista circa la redenzione dell'umanità dal male e fiducioso in una specie di risultato finale del mondo come annullamento delle apparenze fenomeniche nel Tutto. Sono all'Indice: *G. Cristo e il Cristianesimo*; *Ragione e Fede*; *Il Vangelo con introduzione e note* (decr. 3 dic. 1937).
È superfluo dire che il cristianesimo del M. è la negazione dell'autentico cristianesimo e del cattolicesimo nella sua totalità. Basti pensare che per lui il cristianesimo primitivo si ritrova non corrotto solo in Marcione e in Mani. Il M. filosofo e soprattutto metodologo della problematica filosofica è indubbiamente superiore al M. «teologo» di una Ragione», in cui il mondo, sua apparenza, si annulla senza altro motivo che l'irrazionale e assurda necessità della Ragione stessa.